江岭

 

 

 

    阿尔贝特·希尔施曼(Hirschman)关于《激情与利益》的著名研究实际上隐含着一个潜在的对话者：马克斯·韦伯，尤其是后者关于“新教伦理与资本主义精神”的经典研究。例如，希尔施曼在该书“导言”中指出，他的这项研究产生了“一个有趣的出人意料的后果”，即“关于资本主义‘精神’及其产生的解释的一种新的探讨”【1】P3。在全书即将结束时，希尔施曼再次落脚于韦伯关于“新教伦理”的研究，并对他在该书中探讨的论题与韦伯的相关研究进行了比较：

 

    韦伯宣称，资本主义的行为及活动是某种绝望地寻求个体救赎的间接(以及最初不是有意的)后果。我的主张是，资本主义形式的扩散很大程度上归功于一种对于避免社会崩溃的途径的同样绝望的探寻；因为对于内部秩序和外部秩序的不稳固的安排，社会崩溃在当时是一种持久的威胁。显然，这两种观点很可能同时有效：一种指涉的是那些志向远大的新的精英之动机，另外一种则与各种守门人的动机相关联。【1】P130

虽然希尔施曼对于韦伯关于“新教伦理”之研究的理解不够准确，但将他的研究与韦伯的相关研究予以结合，也许有助于我们深化对西方早期现代性的理解。下文在简要考察希尔施曼的研究的基础上，侧重从韦伯的视角考察通常被归于古典(政治)经济学的“经济人”概念。

 

    一、“矛盾三位一体”：激情、利益与理性

   
    希尔施曼《激情与利益》一书的主要贡献也许在于该书第一章关于激情、利益与理性之间复杂关系的分析，这种分析的关键是l6、l7世纪“作为一种新范式的利益”的出现：

 

    没有人去解释利益在激情和理性这两个范畴的关系中的位置，而自柏拉图以来，这两个范畴就支配着对于人类动机的分析。不过，显然只有依据这种传统的二分法背景，才能够理解l6世纪晚期和l7世纪早期出现的这第三个范畴(利益)。一旦认为激情具有破坏性而理性又起不了作用，那种认为借助于这两者之中的一个或另一个就可以详尽地描述人类行动的观点就意味着一种极其忧郁的人性观。因此，将利益楔入这两个关于人类动机的传统范畴之间的做法传达了一丝希望的福音。实际上，利益这一范畴被视为兼具前两者的比较好的禀性，亦即理性提升和包容了自爱的激情，而激情又给予理性以方向和力量。人们认为人类行动的这一最终的混合形式同时消除了激情的破坏性和理性的无效性。因此，人们当时将利益学说作为一种名副其实的救世福音来接受就毫不奇怪了! 【1】P430

 

    不过，“利益”的加入，至少产生了两个显著的后果。首先，利益不仅不能平息人的内在世界中的激情与理性之间的斗争，而且使得这种斗争更为复杂——-希尔施曼借用法国作家拉布吕耶尔(La Bruyere)的说法，称之为“矛盾三位一体”(menage a trois)【1】P46；其次，利益概念的内涵经历了一种“窄化”或“狭隘化”(narrowing)的过程，即由一个“包含人类热望(aspirations)总体”的一般性概念渐渐演变为主要意指物质利益尤其是经济利益的概念【1】P32—33”；尤其重要的是，这种经济利益对人类的支配力量不断增长，人们不得不生活在一个“(经济)利益支配的世界”之中【1】P48”。因此，在“利益原则”确立过程中，支持和批判的声音往往是交织在一起的。

    上述后果也称得上人类思想和行动的“非预期后果”；因为按照希尔施曼的分析，欧洲在从中古到现代的转变过程中，因为人类激情所具有的巨大破坏性(可联系当时的社会历史状况)，人的“内在秩序”一直无法保证；这种状况进而威胁人类社会的“外在秩序”，即社会秩序。人们先后提出了对人类激情予以“强制和压抑”以及“控制”(harnessing)和利用等策略，但显然成效不大。“利益”是随着第三种更为有效的对付“激情”的方法而粉墨登场的，即对人类的诸多激情予以区分，以那些相对无害的激情来“制衡”(countervailing)那些比较危险和具有破坏性的激情【1】P14。

    希尔施曼的相关论述(当然远比此处提及的复杂和丰富)虽然颇具启发性，但在一些关键点上却存在着明显的不足。例如，宗教信仰显然也是一种(至少对当时而言)强烈的激情，而且可归于具有危险性和破坏性的那一类，但希氏对此论述极少。另外，正如该书标题所示，希氏主要讨论的是“激情与利益”之间的关系，但对“矛盾三位一体”的另外一个角色，即理性的论述相当不足，即使是论及经济利益和经济行动时依然。最后，也是更加根本的，西方现代早期的这种“内在世界”的战斗，其主旨实际上在于“现代利益主体”的确立，而希尔施曼恰恰在这个最重要的问题上一笔带过。在这些关键方面的忽略(不管是有意还是无意)，大大削弱了希尔施曼的相关研究的充分性和深刻性；而韦伯的相关研究，尤其是他关于新教伦理与资本主义精神的研究则可以对此提供补充和深化。

 

    二、新教伦理命题

 

    和希尔施曼这部“经济思想史”方面的论著不同，韦伯的《新教伦理与资本主义精神》是一部典型的经验研究之作。韦伯的研究始于一种经验性的统计事实之解释，不过，他很快切入了其整个研究的一个关键点：新教的禁欲主义。

 

    宗教改革并不意味着消除教会对日常生活的控制，毋宁说是以一种新的控制形式取代以前的控制形式。这意味着废弃一种非常松弛、在当时几乎不起作用和近乎流于形式的控制，而支持一种对于整个行动的管理，这种极其难以忍受却又要认真执行的控制方式渗透到私人生活和公共生活的所有部门。【2】P24（译文有改动）

 

    用希尔施曼的说法，韦伯在此关注的实际上是对人们(新教徒)内在的宗教激情的一种崭新的控制方式并运用宗教激情去控制新教徒认为有害的其他激情(懒惰、耽于享乐等)，这种控制方式显然不同于传统的、已流于形式的天主教的教会控制。尤其重要的是，这种禁欲主义的控制形式是一种人世的(inner-worldly)而非出世或超凡脱俗的(outer-worldly)的方式【2】。韦伯以新教的加尔文宗为主要代表阐释了新教的这种“人世禁欲主义”(worldly asceticism)的形成过程以及这种内在控制方式是如何聚焦在一种理性的经济行动上的一系列转变逻辑。例如，韦伯指出：“一方面是超脱尘世、禁欲主义和宗教虔诚，另一方面是参与资本主义的获利活动，两者之间被假定的冲突可能实际上表明的是某种密切的关系”【3】P42。因为在西方现代早期，人们经常会发现“一种异乎寻常的商业意识和一种渗透到并支配着其整个生活的最强烈的虔诚形式在同一批人和同一群人身上结合起来”【3】P43。

 

    韦伯的这种论述，很容易给人这样的印象，即他试图在由宗教改革生发出来的“新教伦理”与现代理性资本主义——他反复强调的是这种类型的资本主义及其精神，这种强调并非无关宏旨——的兴起之间确立某种因果关系。实际上，自韦伯在上世纪初发表这篇论文以来，众多研究者即如此看待“新教伦理命题”的核心内容或主旨。韦伯的这项研究无疑蕴涵有这种社会-历史层面上的意义——不过，如何理解这种因果关系实际上又是一个关键点，也是产生诸多歧义的一个根源。但是，如果仔细解读韦伯的文本，我们会发现这层意涵实际上还不是韦伯这项研究的最为核心的关注点。正如一些研究者指出的，新教伦理命题的核心在于塑造西方独特现代性的“理性化过程”；具体言之，韦伯在此主要关注的是“伦理理性化”，即新教禁欲主义对于一种理性化的生活方式的影响和塑造。这种伦理理性化通过宗教改革产生的一种新的“天职”(calling)观念而与人们当下的日常生活关联起来，进而对“现代自我”的形成产生了深远的影响【4】【5】。韦伯在这方面的论述实际上占据了该文的主要篇幅。只有在这种基础上，我们才能理解新教伦理对包括现代理性资本主义发展在内的西方社会历史的发展所产生的广泛而深远的影响：“在《新教伦理与资本主义精神》的分析中，以塑造人的惯习为核心的伦理理性化，对于现代西方社会秩序的理性化，具有重要意义，它通过‘天职’的观念，使El常生活中的现世义务成为塑造个性的关键，从而为社会秩序的程序技术提供了重要的推动力。”【4】P125

 

    三、新教徒与“经济人”

 

    韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中对于“伦理理性化”的研究有助于我们更为准确地理解西方经济学中的“经济人”观念。实际上，我们在韦伯对新教徒的生活方式理性化的论述中，可以清晰地看到“经济人”的影子。例如，韦伯在该书第二章“资本主义精神”的开始大段引用美国政治家本杰明·富兰克林的话，而富兰克林的这些话生动地刻画了一种典型的“经济人”形象；在韦伯看来，富兰克林的这些“忠告”体现了典型的现代理性资本主义精神。不过，在对富兰克林的这些“忠告”所体现的伦理进行分析时，韦伯敏锐地抓住了其中的一个关键点，即它的“反自然性”或背谬性：

 

    事实上，这种伦理所宣扬的至善——尽可能多地挣钱，却又和严格避免所有对生活的无拘无束的享受结合在一起，首先完全没有任何幸福主义的(更不用说享乐主义的)成分掺杂其间。这种至善被如此纯粹地认为就是目的本身，以至于从单个个人的幸福或效用的角度看，它似乎完全是超验的和绝对非理性的。人竟然被赚钱所支配，竟然将获利视为其人生的终极目的。经济上的获利不再作为人满足其物质需要的手段。这种对于我们所认为的自然关系的颠转，从某种朴素的观点看是极其非理性的，但却显然是资本主义的一条首要原则，正如它对于那些没有受到资本主义影响的民族而言是闻所未闻一样确定无疑。【2】P37（译文有改动）

 

    如果这种伦理适用于“经济人”，那么经济人的首要特征就是“非自然性”；换言之，“经济人”不是天生的，而是后天培育的结果。而在韦伯那里，新教的禁欲主义伦理就是“培育”经济人的最佳手段。当然，新教禁欲主义要培育这种非自然的经济人，克服人的传统的自然本性，还必须借助两种因素：首先存在着一个绝对超验的上帝，其次借助新教伦理中的“天职”观念将新教徒置于世俗的日常活动之中。而这两个因素也是韦伯在文中着力论述的关键点。例如，韦伯文中论及的劳动的神圣性【3】P158—159、对于经济秩序和分工的神意(provi—dentia1)解释【3】P160 实际上为新教徒-经济人积极参与世俗经济活动提供了坚实的伦理基础：“对于某种固定的天职的禁欲意义的强调为现代专业化的分工提供了伦理上的辩护。同样，

对于追求利润的神意性解释也为商人的活动提供了正当性。”【3】P163

    除此之外，韦伯的相关论述中，至少还需要强调如下两点。首先，“经济人”的培育过程实际上也意味着某种“现代人格”的发展。而这种现代人格对应或适应的是现代专业化的分工，因而必须抛弃古典主义的“完美人格”理想或“浮土德式的人的普遍性”；韦伯在文中邻近结束的部分对于歌德著作中的“人格”观念的分析指明了人类发展必须面对的这种“现代境况”【3】P180—181。换言之，“经济人”所代表的是现代专业化分工条件下的现代人。从这个意义上讲，韦伯意义上的经济人亦即“职业人”(Berufsmensch，person of voeation) 【5】P6。

 

    其次，韦伯把对新教徒的伦理理性化的论述与伴随着现代理性资本主义的发展而产生的新的社会阶层的伦理生活联系起来。在韦伯看来，能够代表这种现代“新人”的既有商人或实业家(business man)、资产者或中产阶级，也包括“现代工人”：“将劳动视为一种天职成为现代工人的特征，与之相对应的是实业家对于获利的态度。”【3】P179 这种伦理理性化在中产阶级中体现得尤为突出：“我因上帝的恩宠而尽善尽美，这种感恩之情渗透到清教中产阶级的人生态度之中，并对资本主义英雄时代那种严肃刻板、坚韧耐劳、严于律己的典型人格之形成起了相当的作用。”【2】P130因此，“经济人”实际上构成了现代理性资本主义经济的主体。

 

    因此，只有在新教伦理对于现代“新人”的生活方式理性化以及现代人格培育的基础上，我们才能理解韦伯的下述论断：

 

    在清教观的影响所延及的范围内，它无论如何都有助于一种理性的资产阶级经济生活的发展(当然，这一点要比仅仅对于资本积累的鼓励重要得多)；它在这种生活方式的发展中是最为重要的(因素)，而且首先是其中唯一的一以贯之的影响因素。它哺育了现代经济人。【2】P1367(译文有改动)

 

    四、结语

 

    基于以上理解，我们看到所谓的“经济人”，实际上与“现代自我”的形成过程密切相关。在人们通常视为“经济人”之核心品质的“自利”(self-interest)这一概念中，“自我”(self)和“利益”(interests)这两个范畴实际上都因现代性的产生而被赋予了崭新的内涵；因此，当它们结合在一起时，它所指涉的“经济人”实际上也就具有了更为复杂的意涵，我们从韦伯的著作中可以明显感受到这种复杂性。

 

    不过，正如韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中指出的，随着“经济人”的“宗教之根的死去”，随着他与神意的关联的消逝，“功利主义的解释悄然渗入”【2】P139。这也许是人们更为“熟悉”的那种“经济人”。韦伯在该文的最后表达了一种令人难忘的悲观主义(尽管这并非他的最终立场)，一种“经济人”生活在他自己的行为产生的“非预期后果”——“铁笼”——之中的可怕景象：“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着自己已经达到了前所未有的文明程度。”【2】P143。

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参考文献：

 

【1】Hirschman, Albert O.,The Passions and Interests: Political Arguments for Capitalism before Its Triumph. Princeton: Princeon University Press,1977.

【2】马克斯·韦伯．新教伦理与资本主义精神[M]．于晓，陈维纲，等，译．北京：三联书店，1987．

【3】Weber．Max．The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism，trans．Talcott Parsons，Charles Scribner’s Sons，l958

【4】李猛．除魔的世界与禁欲者的守护神：韦伯社会理论中的“英国法”问题[J]．思想与社会，2001，(1)：11l-241．

【5】Song Ho Kim，Max Weber’S Politics of Civil Society．Cambridge：Cambridge University Press，2004．

 

 

        （本文转载自：《河南师范大学学报》(哲学社会科学版) 2008年7月第4期）