沈阳
　　　　
　　　　
　　　　
　　　　           大王，通往几何学是并没有御道的。  ——［古希腊］欧几里德
　　　　
　　　　　　　
　　一、西方宪政理论的逻辑起点：基督教律法与恩典的整全关系
　　　　
　　近代政治思想的基础大约形成于欧洲中世纪晚期及其以后的三百年时间之中。英国昆廷•斯金纳所著的《近代政治思想的基础》一书即对这一段历史进行了充分的论述。第一卷“文艺复兴”中，包含了三部分，文艺复兴的起源、意大利的文艺复兴、北方的文艺复兴；在第二卷“宗教改革”中，同样包含了三部分，专制主义和路德的宗教改革、立宪主义和反宗教改革、加尔文主义和革命理论。笔者所持的是《近代政治思想的基础》中文版，即北京商务印书馆出版的那本1。两相对比，不难发现：其一，文艺复兴卷总共为439页，宗教改革卷总共为555页，去除文艺复兴卷的“前言”和“凡例”的18页，两者总共相差134页；其二，仔细观察，我们更会发现，文艺复兴的抗争与宗教改革的抗争差异在于，前者是以人文知识分子（基督教或天主教的人文主义知识分子，如伊拉斯谟）为主体的，后者则是以神学家和基督教教会为主体的（也有亲近人文主义的，如梅兰斯顿），涉及到了面向不识字阶层的底层动员，前者只是采取了文艺抒情与批判这种方式而已，后者从教会的组织结构改变开始、一直发展到了教会为了纯正信仰和争取信仰自由的权利而进行的浴血奋战。简单地说，前者主要还是观念史意义上的，后者则明显体现了社会结构方面的根本性改变（更多是温和和激烈的区别）。虽然没有反复强调宗教改革要比文艺复兴重要（这样的言说固然非常干脆，却是异常危险的），但是在斯金纳的文本中，明显更加重视宗教改革。
　　　　
　　为了正视诸多中国前辈忽视的学术细节，笔者曾经写作一系列的论文，层层分析缘何中国的传统文化不能催生出宪政民主制度来。以张灏的“幽暗意识”（具体到基督教就是人的罪性和有限性）为起点，我重申了“有教堂的开放社会”这一社会发展范式，提出了人的道德决断与主权决断、启蒙系与法政系的对立、基督徒的自由与自由主义的自由、显性道德与隐性道德等系列概念，通过这些概念的创新性挖掘，最终得出：无论是诸子百家的政治思想，还是中国本土的各种人本主义思想，由于缺乏中世纪保守主义所能成全的显性道德向隐性道德的技术性转变这一过程，完全不具备宪政民主的思想资源，李泽厚意义上“传统文化的现代性转变”一直是个没有落实的口号2。接下去，笔者将引入基督教神学的“律法”与“恩典”这一组概念，试图指出：“律法与恩典的整全关系”乃是现代宪政理论的逻辑起点。
　　　　
　　单纯从“律法”与“恩典”这一组文字还不能看出基督教神学与宪政民主究竟有什么关系。我们必须回到更为细节的基督教教义、也即律法与恩典的整全关系去理解。而谈到律法与恩典的整全关系，首先就要分别探讨律法和恩典的本质含义，以及实现这些内容的方式与方法。对这些问题的探讨不能不涉及到世界的来源和本质、尤其是人神关系这个本质性的核心问题。在基督教看来，世界来源的真理，当然不是进化论，而是创世论。创世的神是圣父、圣子、圣灵三位一体的独一真神，昔在今在永在，自有永有，全知全能全善，掌握宇宙万物的绝对主权。不过，从政治哲学上来说，这位上帝的非凡之处更在于，他的律法都是以约的形式向人宣布的。一开始在伊甸园中，他就和人就立了约不能吃禁果。分为“新约”和“旧约”的《圣经》本身就是“约”。在《圣经》中，到处都是上帝和人所立的盟约，如“行为之约”、“恩典之约”、“挪亚之约”、“亚伯拉罕之约”、“摩西之约”、“大卫之约”和“新约”3。上帝曾以坚定的语气说：“我必不背弃我的约，也不改变我口中所出的。”（《诗篇》89:34）因为上帝是“守约施慈爱的上帝”（《尼希米记》9：32）。上帝尚且如此守信，依约而行，人为什么就不能履约呢？当然不能说没有基督信仰就没有社会契约论,早在古希腊晚期就产生了社会契约论的萌芽版本。可是，直到霍布斯的《利维坦》那里，社会契约论才开始成为一种近代政治思想。在洛克《政府论》那里，基督教关于约的精神，更是沿着世俗化的自然法理论，转化为了社会契约论、人民主权和代议制政府理论，真正体现出了现代自由民主色彩。可以说，19世纪和19世纪以前立宪时代的诸多政治理论，本身就是基督信仰的世俗化版本。

 

　《圣经》强调信仰的不可商榷性，譬如“摩西十诫”就说除了这个神，人类不能再信别的神。我们知道，这种一神教信仰彻底堵死了一切个人崇拜和世俗崇拜的可能，包括国家崇拜、政党崇拜、集体崇拜和其它各种权威崇拜，当然也包括对自我的个人崇拜。尤其是自我崇拜这一点，在现代的个人主义社会常常为人所忽视。然而，人由于自己的全然败坏，完全丧失了依靠自己的能力去遵行律法、获得拯救的能力。《罗马书》3:9-20的总标题是“没有义人”，3:21-31标题则是“因信称义”；在这里，保罗明确指出：“我们晓得律法上的话，都是对律法以下之人说的，好塞住各人的口，叫普世的人都伏在神的审判之下。所以凡有血气的没有一个，因行律法，能在神面前称义。因为律法本是叫人知罪。但如今神的义在律法以外已经显明出来，有律法和先知为证。就是神的义，因信耶稣基督，加给一切相信的人，并没有分别。因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀。如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白的称义。”耶稣的话非常富有张力感。强调律法是废了恩典吗？强调恩典是废除了律法吗？都不是。所以同在《罗马书》3:31，保罗强调：“我们因信废了律法吗。断乎不是，更是坚固律法。”《马太福音》5:17-19耶稣更是说：“莫想我来要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们：就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。所以，无论何人废掉这诫命中最小的一条，又教训人这样做，他在天国要称为最小的。但无论何人遵行这诫命，又教训人遵行，他在天国要称为大的。”就这样，耶稣让基督教的律法成为普世的律法，无论什么人都要遵行这律法，构成了法治普世主义的精神来源。
　　　　
　　与文艺复兴时期写有《君主论》的马基雅维里相似，中国法家也强调“法治”，同样强调人性的本恶。然而，他们有个共同的特点，就是眼中绝无基督教思想中那位绝对不可轻待的神灵。可以说，他们都是世俗主义的和人本主义的。但是，这种世俗和人本，有一个致命的弱点，他们认为，有一种人，可以超乎法律之上。换而言之，法律不是普世的，而是特殊的；法律不是一种神圣的价值，而是一种可以随意被统治者摆弄的工具。就这样，无论多么强调 “法治”，他们眼中的“法治”，说到底只是专制者的人治。在中国的儒家那里，也呈现了同样的特点，而且更强烈地体现了高调伦理和道德专制主义的特点。相反，《圣经》反复强调，譬如《创世纪》1:26-27就提到，“神说，我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女”；在《创世纪》2:7还特别强调了人是有灵的，动物则没有，“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当”；《以弗所书》4:24则强调，“照着神的形象造的，有真理的仁义和圣洁”。哪怕是世俗人眼中最坏的那个人，同样也是根据上帝的形象造出来的，享有不可被剥夺的权利。即使压迫人的人，基督徒都有义务为他们祷告。耶稣基督就是为了这样的人而来、而上十字架的。《马太福音》9:13说：“康健的人用不着医生，有病的人才用得着。……我来本不是召义人，乃是召罪人。”《马太福音》22:37-40里，耶稣还说，“你要尽心，尽性、尽意爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命，是律法和先知一切道理的总纲。”
　　　　
　　由于原罪，恩典是爱，律法也是爱，恩典成全了律法，律法体现了恩典。人是根据上帝的形象造出来的，哪怕是世俗人眼中最恶的恶人也是如此。人是万物之灵，是上帝授权下的大管家。如果上帝明确授权，至少没有违背律法，也不侵犯同类的尊严和权利，个体就有最高的自治权。即使为恶了，他们仍然具有获得独立司法公正审判的权利。也因此，在公民与政府的关系之上，美国的《独立宣言》，以基督教化的语言自信地宣布：“我们认为下面这些真理是不言而喻的：人人被造平等，造物者赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，人类才在他们之间建立政府，而政府之正当权力，是经被治理者的同意而产生的。当任何形式的政府对这些目标具破坏作用时，人民便有权力改变或废除它，以建立一个新的政府；其赖以奠基的原则，其组织权力的方式，务使人民认为唯有这样才最可能获得他们的安全和幸福。”就这样，基督教恩典与律法的整全关系，构成了基督教宪政理论的逻辑起点和正当性基础。倘若缺乏这个起点和基础，无论如何宗教改革，也不能在一种传统中开出宪政民主来；相反，那样不仅仅是意味着基督教神学上异端邪教的出现，而且还意味着，世俗人在人格上的平等、法治普世主义就会成为无根之树。

 

　　意味深长的是，上帝与人立的约定是明确什么能做、什么不能做的，绝对不含糊。尤其是在人不能做什么这一点上，《圣经》说得更加清晰。我们都知道“政府是一种必不可少的恶”这个说法，从对人的罪性和有限性出发，太鲜明不过地反应了政府的有限性：因为教廷不是公义的标准，所以马丁•路德和加尔文领导的宗教改革才具有合法性；因为牧师不是公义的标准，所以现代社会热情拥抱政教分离、信仰自由的原则和制度安排；因为君主不是公义的标准，所以社会契约论、人民主权和代议制政府理论才产生；因为议会不是公义的标准，所以民主国家的议会一般都采取了两院制、强调司法独立和违宪审查机制，在美国总统还具有立法否决权；因为政府不是公义的标准，所以公民社会热情呼唤新闻自由、出版自由和结社自由；因为人民和共同体的大多数不是公义的标准，所以自由民主政体强调保护少数和异端的权利。在基督教神学看来，没有世俗之物是公义的标准，人间一切的公义都不在人这里，而在公义的耶和华神那里；俗世落实这种公义的最好方式，莫过于强调司法的主导地位。
　　　　
　　由于司法具有消极性和被动性原则，奉行“不告不理”等程序正义原则，不会积极扩张和主动建构。所以这个社会反而充分拥有了自由和活力。我称之为“有教堂的开放社会”。这一切，都源于上帝公义和律法的神圣性。也由此，美国联邦宪法关于民权保护的那些原则，正文几乎就是对政府责任的罗列，而在关于民权的10条修正案中，除了不能蓄奴和强制劳动这一条款，全部是对政府权力的限制，让人联想到基督教律法对人类的限制，以及耶稣对人的恩典。在美国宪法中，对政府权力的列举是封闭的，也即除非法律明确授权，政府不能自造责任；而对公民权利的列举是开放的，权利转让是有限的，公民具有大量的保留权利，除非法律明确禁止，权利的行使不能被政府取消。这样一个充满张力的社会，反而必须反复强调：传统信仰和人权保护从来都不是可有可无的价值界定，而是基督教这样一个整全的文化体系中不可分割的一部分，否则自由不被节制，岂不完全等同于道德上的腐化堕落？
　　　　
　　二、开放社会的伦理结构：善一元论与正义一元论的分野
　　　　
　　口号不等于事实，逻辑不等于实证。一种节制的、谦卑的信仰文化必然会承认，教义理念具备现代文明的某些关联，固然可以成为现代宪政理论的逻辑起点，然而并不意味着：这样一种教义上的宣告可以成为一个已经发生、正在发生、将要发生的事实。很多时候，美好的理想说了再多也没用。人难道不可以欺骗自己的同类？历史上，无论是高高在上的统治者，还是黯然衰败的底层民众，或者游走在上述两种人群中的知识精英，为了这样那样的目的，都不止一次地许下许多花言巧语。很快，这样的花言巧语就被残酷的事实所否定，人类道德进一步沦落，信仰一次又一次地在人们内心深处痛苦而难以挽回地被否定。当中世纪末期众多信仰上的异端人士被专断的宗教裁判所烧死时，当贪得无厌的梵蒂冈教廷宣布购买赎罪券、而不是单单信奉耶稣基督就可以拯救人类之时，当1517年马丁•路德在威登堡教堂的大门上发布了《九十五条论纲》之时，就宣布了即使自称为基督信仰者的人们，也不是真理的标准，由于对自我罪性缺乏反省，反而容易走向腐败和专制而堕落为罪恶的奴仆。
　　　　
　　太阳底下没有新鲜事；教廷所犯下的道德专制罪错，早在耶稣时代就反复发生。耶稣时代有一个犹太人宗派，即法利赛派。这个派别可以追溯到公元前二世纪的哈西典派（Hasidim，即敬虔派）。这个派别的特征是：1、除了妥拉（Torah，即律法书）外，他们承认口述传统中的一切内容为神所默示，具有与律法书相同的权威；2、对于自由意志和神的主权，他们采取中间立场，令两者无法互相抵消；3、他们相信一套颇为完整的天使与魔鬼的等级制度；4、他们相信死人复活；5、他们相信灵魂不灭，并且人死后会有报偿及惩罚；6、他们拥护人人平等；7、他们的教导者重德性过于神学。更重要的是，法利赛人过于强调摩西律法的细节而不注重恩典与爱。自以为义、道貌岸然之下是自高自大以及对他人的麻木不仁。耶稣曾经尖锐批评：“你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了！因为你们好像粉饰的坟墓，外面好看，里面却装满了死人的骨头和一切的污秽。你们也是如此，在人前，外面显出公义来，里面却装满了假善和不法的事。”(马太福音23:27-28)这样一种道德高调，我称之为“道德专制主义”，如果用《圣经》词语来指代，我愿意称之为“法利赛人主义”。
　　　　
　 《圣经•约翰福音》的8:1-11，非常鲜明地体现了基督教的中庸性审慎与决断精神。中庸性审慎与决断精神的含义是，一个智者应该具有足够坚定的信仰决断和道德决断，由于其深知自己的罪性和他人权利的神圣性，在面对多项价值的抉择之时还要体现审慎的精神。中庸性审慎与决断精神体现在思维方式上，在笔者看来，要求人具备问题意识、分类思维、层次思维和角色置换思维4。具体到“行淫的妇人”这个主题时，耶稣就将这种精神体现地淋漓尽致。他既不看道德上的原告，也不看道德上的被告；当法利赛人不断要求他公共发言的时候，本着对法利赛人主义的警惕这一问题意识，深知人性全然败坏的耶稣体现了一种极富人性的恩典之爱：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。”就这么一句话，法利赛人夺路而走。耶稣的这种中庸性审慎与决断精神以及与之相伴的四种思维（问题意识、分类思维、层次思维和角色置换思维），充分体现了基督教人道主义精神。人人都说基督教是神本主义的；由于耶稣对罪人的那种圣爱，强烈地体现了他的角色置换思维，可以确认基督教还是人道主义的。但是，需要强调的是，耶稣并没有放弃对罪的审判和神的公义，而是以温和却决然的语气说：“我也不定你的罪。去吧！从此不要再犯罪了。”这样一种富有张力的决断精神，深刻地体现了耶稣的层次思维。抱持这样的层次思维，古老的基督教教义教导充满罪性的人类：信仰意味着审慎，更是意味着决断；连接审慎与决断的，乃是中庸。没有层次思维和分类思维，审慎与决断就中庸不起来。“行淫中被拿的妇人”这个故事充分体现了“有教堂的开放社会”既强调信仰与伦理、又警惕道德专制主义的中庸性精神。
　　

　　由于近代以来的世俗化思潮的种种**影响，不用说在中文世界，恐怕在西方学术界，也很少有学者在更深的理路中详细分析耶稣“行淫中被拿的妇人”这个故事所带来的政治哲学含义。耶稣这段话明确地向世人宣告了一个信息：只有耶和华神才是全然公义和全然至善的完美统一体。人完全是根据上帝的形象造出来的，享有不可被剥夺的尊严和权利；因此，基于人的这种全然败坏，逐步地过渡到政府和所有人类组织，没有人可以合法地既享有社会秩序上的主权决断权，同时又享有心灵秩序上的信念决断权。在人、以及人间的任何组织上，由于承担公义职能的主权决断涉及到公共关系和基本人权的生杀予夺，善与公义的决断权必须截然分开，否则必然后患无穷。这样截然分开的结果是，信仰自由和政教分离的原则也就呼之欲出了，现代分权原则（一般是立法、行政、司法三权分立与制衡原则）更是相应诞生。也就是说，基督教就其终极价值而言是善一元论宗教。可是，当“人的罪性和有限性”这一基本观念的介入，所导致的却是正义一元论的社会组织形式和政治治理方式。由此，在西方，前文所提及的“基督教律法与恩典的整全关系”这一“宪政理论的逻辑起点”，与信仰自由、政教分离、三权分立与制衡政体结合在一起，构成了人类宪政秩序的基本制度安排。
　　　　
　　正是奉行中庸性审慎与决断精神，在美国立宪时期，联邦党人就表达了这么一个盼望：“对目前联邦政府的无能有了无可置疑的经验以后，要请你们为美利坚合众国慎重考虑一部新的宪法。这个问题本身就能说明它的重要性；因为它的后果涉及联邦的生存、联邦各组成部分的安全与福利，以及一个在许多方面可以说是世界上最引人注意的帝国的命运。时常有人指出，似乎有下面的重要问题留待我国人民用他们的行为和范例来求得解决：人类社会是否真正能够通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的政府，还是他们永远注定要靠机遇和强力来决定他们的政治组织。如果这句话不无道理，那末我们也许可以理所当然地把我们所面临的紧要关头当做是应该做出这项决定的时刻；由此看来，假使我们选错自己将要扮演的角色，那就应当认为是全人类的不幸”5。由此可见公义与救赎精神在美国文明中的重要作用。可以说，表现为现实妥协风格的中庸性审慎与决断精神就是自由选择和深思熟虑的精神。
　　　　
　　何谓正义一元论？在这里，笔者将再次引入一组新概念：善一元论、正义一元论。所谓“善一元论”，对基督教神学来说，善的本源是一元的，就是那位全然至善的耶和华神；而所谓”正义一元论”，对基督教神学来说，正义的本源是一元的，仍然是那位全然公义的神。也即，鉴于上帝为至善与至公义的全能的神，基督信仰既主张善一元论，又主张正义一元论。
　　　　
　　需要指出，“善一元论”、“正义一元论”的提出者是中共江苏省委党校的顾乃忠教授。针对伯林的种种盲点，顾先生指出：“既然文化-价值一元论不仅不会导致极权主义，反而是反对极权主义的有力武器；既然文化-价值一元论不仅不会导致文化霸权，反而是反对霸权思维、推广人类普世价值的有力武器，那么，我们还有什么理由不坚持文化-价值一元论呢？文化-价值一元论是人生存的意义所在，也是人类追求的终极目标。批评以伯林为代表的并在当前学界受到热捧的文化-价值多元论，则是坚持文化-价值一元论的重要途径”6。在这篇文章中，顾先生慧眼识珠：“欧共体各成员国所代表的不是多种文化而是一种文化，即基督教文化或西方文化。”在他看来，基督教文化或者西方文化的正义一元论所保障的自由民主价值才是中国评论界目前广泛赞誉的普世价值。换而言之，一个彻底意义上的宪政主义者，从来只能是文化-价值一元论者，也是正义一元论者。
　　　　
　　当然，这篇文章多少暴露出了顾先生作为一位学院派学者对小共同体价值的知之不多：如他认为，“如果说一元论会导致极权主义，那么应该指的是善一元论而不是正义一元论。善一元论为了避免极权主义之嫌，往往以文化-价值多元论的面目出现，但恰恰是文化-价值多元论成为极权主义的根源”。基督教神学既是善一元论，又是正义一元论，那么基督教到底是导致极权主义，还是导致宪政主义呢？在中世纪晚期，罗马教廷曾经专制过，然而，这样的暂时堕落很快就被基督教会本身成功自我克服。新教徒、尤其是持加尔文主义的英美清教徒，更是有意无意地成功培育出世界上最健康的宪政民主政体；即使是天主教，在新教徒和部分天主教教徒为了纯正教义和信仰自由而进行的浴血奋战之后，“墙外开花墙内香”，也被迫接受了信仰自由和政教分离这样的普世价值，进而整个被作为政治文明全盘接受。基督信仰从来都是自称为普世主义的，从来就没有自卑地以文化-价值多元论的面目出现。只有正视基督教话语，超越伯林后，顾先生的理论才更富有历史感的意义和更富有层次感的分析。
　　　　
　　基督教至少成全了宪政民主的制度安排。震撼人心的是，一个学者如果正确理解基督教教义，只能得出宪政主义的政治结论。可以说，就最纯正的教义而言，一个基督徒，天然是一个宪政主义者。因着“上帝”这个“他者”和对自身罪性的认识进入政治思维领域，对善一元论和正义一元论在世俗社会的分野，法国的天主教宪政大师托克维尔说得特别干脆而经典：“无限权威是一个坏而危险的东西。在我看来，不管任何人，都无力行使无限权威。我只承认上帝可以拥有无限权威而不致造成危险，因为上帝的智慧和公正始终是与它的权力相等的。人世间没有一个权威因其本身价值值得尊重或因其拥有的权利不可侵犯，而使我愿意承认它可以任意行动而不受监督，和随便发号施令而无人抵制。当我看到任何一个权威被授以决定一切的权利和能力时，不管人们把这个权威称作人民还是国王，或者称作民主政府还是贵族政府，或者这个权威是在君主国行使还是在共和国行使，我都要说：这是给暴政播下了种子，而且我将设法离开那里，到别的法制下生活”7。托克维尔是中文学术界的外国明星，《论美国的民主》对中国学者的思维塑造影响甚大，可是，从来就没有多少中国学者、甚至是中国的宪政主义学者认真思考和分析过这一段话的最伟大、最深刻的政治哲学含义。
　　　　
　　在美国联邦最高法院大厦的前门，镌刻着这么一句名言：“世人哪，耶和华已指示你何为善。他向你所要的是什么呢？只要你行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的上帝同行。”（《弥迦书》6:8）作为罪人，人不能“正义”与“善”二者兼行，更不能政教合一来强制推进道德。基督教善一元论如何成全正义一元论，并最终成全宪政民主政体，其中的细节究竟如何，我的旧作《从显性道德到隐性道德：“朱学勤困境”的法哲学分析》对此进行了专文分析，本文的第一部分、刚刚写就的第二部分对此进行了分析。需要强调，无论是从显性道德向隐性道德的技术性转变，还是律法与恩典的整全关系之于宪政理论的逻辑起点意义，以及善一元论与正义一元论的分野所带来的开放社会的伦理结构，核心都是基督信仰特性，即上帝作为独一真神公义与恩典的统一性，以及人作为受造物所体现的罪性和有限性。如果脱离这个特性去谈论正义一元论的实现，去评论新教改革和文艺复兴的意义，很容易误入歧途。
　　

　　三、公民不服从催生政教分离：新教改革塑造宪政国家体制
　　　　
　　曾经担任外交部部长一职的社会学家、历史学家托克维尔一生具有传奇色彩，著有《论美国的民主》《旧制度与大革命》《托克维尔回忆录》等经典文献。令人钦佩的是,作为天主教教徒，托克维尔却在《论美国的民主》里热情赞美基督新教对美国民主的促进；在《旧制度与大革命》里，托克维尔则严厉批评了天主教贵族掌握特权后成为大革命敌人的可怕恶果。饶有意味的是，在该书的“附录”中，托克维尔还热情洋溢地赞美了法国的一个外省，即朗格多克省，“由于有了朗格多克这种特殊政体，新的时代精神才得以平稳地渗透到这古老的制度中，它什么也不破坏，就改变了一切。其它各处本来也是可以这样办的。倘若当初那些君主不是仅仅考虑坐稳江山，他们只要把用于取消或歪曲省三级会议的一部分的顽固劲头和气力拿出来，就足以使省三级会议依照朗格多克方式臻于完善，并使之全部适合现代文明的需要”8。在这里，托克维尔并没有介绍朗格多克的主流宗教思想。如果读者只是简单阅读了《旧制度与大革命》、不去深入考察当时朗格多克省特殊的信仰文化以及其它重要的历史文献，很有可能就会失去一个新的知识点，进而导致学术盲点、偏见和误会丛生。
　　　　
　　我不清楚托克维尔为何不在《旧制度与大革命》里认真介绍朗格多克的主流宗教文化，就像他在《论美国的民主》里那样探讨清教徒的社会理论如何深刻地促进了美国的立宪政治。也许托克维尔本人面临着他所在的信仰社群的一个困境，也即当下中国常常遭遇的一个悲凉境遇，即“政治正确”：如果在一个自由派人士主导的聚会中发表批评自由主义和某个自由派老人的观点，无论批评者多么深刻而富有哲理，自然有一群浅薄的、也许还别有用心的人物会群起而攻之；在一个基督教教会、尤其是那些独立思考意识不强的底层教会，如果我们在团契中批评讲坛上胡言乱语的传道人和牧师，也很容易遭受到一个独立思考的自由派思想者在类似的聚会中那样的待遇。这种限制乃至剥夺异端人士的言论自由、进而发展为政治正确名义下的信仰钳制和宗教迫害的行为，无疑是人的罪性和有限性导致的，也是《圣经》所反对的。托克维尔显然是一个真诚的、勇敢的、而不是庸俗的学者。他多大程度上在乎并畏惧这种“多数人的暴政”，或许纯粹是为了方便而进行的一时安排？坦率地说，我不知道。
　　　　
　　不过，《旧制度与大革命》的这个遗憾在斯金纳所著的《近代政治思想的基础》一书的下卷得到了很好地弥补。在第三部分“加尔文主义和革命理论”第八章“胡格诺派革命的来龙去脉”里，针对“在新教的理论之中，将反抗看作是宗教责任这个概念何时开始转变成为将它看作是道义权利这个纯粹政治性的近代概念的”这个疑问，斯金纳指出：“对这个问题可以迅速作答。关于反抗的近代理论是16世纪下半叶法国宗教战争期间胡格诺派首先十分明确地阐明的。然后又被荷兰的加尔文主义者所继承，此后这个理论进入英国，并开始成为17世纪40年代英国革命的意识形态背景的一个重要部分”9。在第九章“反抗的权利”中，斯金纳提到：“在1572年8月底法兰西全国大屠杀之后，使积极反抗与保卫君主国调和起来的任何企图终于被放弃。胡格诺教派的根据地拉罗歇尔随即停止效忠国王，对这种反抗行为，南方的若干城市也群起效尤。不出一年，朗格多克已经实际上成为王国内的一个独立的胡格诺派飞地，运作它独有的联邦政府体系并要求得到承认和容忍”10。
　　　　
　　胡格诺派战争是在法国天主教势力与新教胡格诺派之间进行的一场长期战争。针对天主教会的腐败、专制和远离《圣经》精神这一现象，15、16世纪，人文主义思想和加尔文教在法国迅速传播。基督教人文主义的杰出代表埃普塔尔宣扬“信仰得救”和“回到《圣经》上去”的理论，以莫城为中心积极宣传新思想。加尔文教强调信仰得救，否认罗马教廷权威和封建等级观念，主张废除繁琐的宗教礼仪，取消偶像崇拜、朝圣和斋戒，信徒选举产生神职人员，建立简化、纯洁和廉价的民主教会。大批手工业者尤其是印刷工人、小商人、农民以及下层教士成为加尔文派新教教徒，被称为胡格诺派。16世纪40年代，亨利二世指定特别法庭惩办异端，大批胡格诺派人士被处以火刑。虽然人口（100万）仅占法国总人口（1800万）的极小部分，36年的战争后，胡格诺派还是取得了局部的胜利。1598年4月，亨利四世颁布“永久性”的“南特敕令”：虽然宣布天主教为国教，但是胡格诺教徒在法国全境有信仰新教的自由，在担任公职方面享有同天主教教徒同等的权利。失败的一面则是，胡格诺战争的结束，使法国王权得到振兴。战争期间，巴黎和外省的高等法院经常抵制王命，各地贵族不同程度地恢复了“自由”特权，如征税和募兵。很快，臣民自由权利就逐步被剥夺。可见，胡格诺派的抗争运动客观上促成了世俗政权内部的近代因素的生长。另外一个意义是，“南特敕令”具有划时代的意义，它是基督教欧洲国家实行宗教宽容政策的第一个范例。
　　　　
　　胡格诺派战争来龙去脉非常复杂，需要专著才能说到细节上；《近代政治思想的基础》等著作已有描述，这里笔者无需再次长篇介绍。对这段历史，凯利有一短精彩结论：“胡格诺派思想家的重心，逐渐从严格的《圣经》和基督信仰意义上的圣约观念，向着更为普遍和世俗化的政治与宪法理论转变。这种转变标志着加尔文主义关于政教关系的思想发展进入了一个新的时代”11。笔者之所以重视这段话，是因为《从显性道德到隐性道德：“朱学勤困境”的法哲学分析》一文问世后，我的老师、山东大学政治学原理博士生导师张铭教授给我来电子邮件指出，西方宪政民主的发展并非是我所说的“从显性道德到隐性道德的技术性转变”的结果。在他看来，西方宪政民主的这些成功并非人主观意愿的结果、如人类基于对自身罪性和有限性这一本质性事实深刻认识之后的大智慧所致，而是西方多少种政治力量博弈的结果。也就是说，西方宪政民主制度的发展确立纯粹是利益与利益的较量、权利与权力的对抗、权力与权力的制约中形成的，或者说，纯粹系人类历史发展的偶然性所致。
　　　　

　　对此，我要指出，张先生的补充是很有意义的。只是，他的补充不应该成为否定我的观点的依据。我们各自坚持的，其实是两个层次的问题。无论是观念史的演变、还是实践史的博弈，都是以一种非常纷繁复杂的状态交织呈现在人类历史发展的细节中去的。如果没有一种观念史的变迁，也即基督教教义内部有利于宪政民主的整全因素的重申，单纯的“利益与利益的较量、权利与权利的对抗、权力与权力的制约”不足以完全支撑起宪政民主制度在一个文明体系中的形成。不是说利益博弈变得不重要了；而是说，浸淫了基督教教义的西方文明，经过宗教战争和新教改革这样的殊死抗争之后，更容易意识到：除非从显性道德实现到隐性道德的技术性转变，人类别无更好的生活方式。这里需要强调，在亚非拉很多非基督教文化的第三世界国家，利益、权利、权力等诸要素未必比盎格鲁撒克逊民族要少，但是这些国家并没有发展出宪政民主制度来。中国历史上曾经有过多少次的底层战争，又有过多少次的宫廷屠戮，中国实现宪政民主了吗？可以说，是宗教迫害的血与火、以及宗教自由缺失的苦闷，才督促人们回到了纯正教义，进而反思教会自身的组织体系和整个国家的法律体系。
　　　　
　　今天中文学术界流行着一种对“文化决定论”和“制度决定论”的简单批评现象，我认为这种简单批评比它的论敌还要偏见丛生。在笔者看来，组织、制度、文化、思维、语言、礼仪等一切的人类活动都是互相影响的、乃至可以互相转变的。譬如广义基督教对教义的不同理解，完全可以导致产生不同的组织形式和政治模式，如天主教强调一种大一统的中央集权制的组织模式，崇尚罗马教廷在整个天主教中的最高组织地位，而基督新教则是一种相对扁平化的组织形式，各个教会、各个信徒相对平等。扩展到儒家的宗祠、佛教的寺庙、伊斯兰教的清真寺，这种差异还会进一步鲜明地体现出来。因而，那种以文化与政治不能化约这个理由来否定进入宗教思想内部的教义、进而放弃对各种文明的特质进行有效讨论的思维，不仅经不起哲学逻辑的验证，甚至连历史学、社会学、人类学简单的实证都经受不起。
　　　　
　　我们进入新教内部，对新教的两个最大派别(以加尔文神学思想为指导的改革宗和以路德神学思想为指导的路德宗)对圣经的理解、尤其是政教关系的理解来看，它们对人类文明史所起的截然不同的作用。路德宗也称信义宗。信义宗肯定“唯独因信称义”，即认为人是凭信心蒙恩得以称义，而不必得到上帝的代表教会的喜爱和足够的善行去得救。可以说，路德宗是对天主教的抗议。然而，回到历史中我们还可以发现，在一个特殊的历史时刻，马丁•路德的宗教改革至少导致了两大给人类带来麻烦的重大问题：1.由于罗马教廷在世俗事务干预太多，路德宗干脆主张教会纯属信仰机构，从世俗领域彻底退出，由此开始了基督徒从公共领域退出的历程，否定了“政治与宗教的相互渗透与相互分立”这一在美国非常流行的政教模式，走向了法国式的政治归政治、宗教归宗教的政教模式；2.更为糟糕的是，由于罗马教廷本身就曾是一个政治机构，为了反抗教廷，路德宗不得不过分依赖于各地政府和专制君主的庇护与支持。这种对专制君主的过分依赖，似乎获得了《圣经》的支持；当歪曲《圣经》教义后，原本对国家崇拜、政府崇拜和各种世俗崇拜密不透风的防堵最后居然走向了对国家主义、民族主义的包容与纵容。最终，路德宗无意中就走向了新教改革精神的反面。
　　　　
　　路德宗的这种政教关系主张俨然获得了《圣经》几段经文的支持。笔者这里简单介绍一段经文，也即常常被人提起的《罗马书》第十三章。这段经文以“顺服掌权者”为题，经历代统治者强化灌输后，似乎成为《圣经》中规范政教关系的唯一标准。如果掌权者要控制教会，只要反复念叨这段经文即可；还真会有一些教会人士随声附和，并以此打击异己。
　　　　
　　从地缘上来说，路德宗主要集中在德国、北欧等地区。路德宗具有程度不一的政教合一传统。1931年希特勒参加德国选举，由于宣扬仇恨主张而被天主教驱逐出教会，教皇庇护十一世下令天主教教徒不得投票给希特勒。希特勒与天主教决裂。庇护十一世于1939年2月10日逝世后，继任的庇护十二世继续代表天主教世界与纳粹德国进行斗争。这是完全合乎圣经教义及其公义精神的做法，是对自由民主秩序的捍卫。于是，希特勒一上台即取缔天主教，统一成为德国教会。这样的行为居然赢得了不少仇恨天主教的路德宗基督教会支持，使其可全面控制德国的宗教思想。1933年，德国“一个民族，一个帝国，一个元首，一个教会”。后世极权国家也有类似教会组织建构。针对天主教的特权腐败，托克维尔早就发出过相应警告：“宗教一旦依附于现世的利益，几乎又会同世上的一切权力一样，变得脆弱无力。唯有宗教能够有希望永垂不朽，但它一与那些短命的权力结盟，便要把自己拴在这个权力的命运上，而且往往是随着昔日支持这些权力的激情的消失而灭亡。因此，宗教与各种政治权力结盟时，只会使自己担起沉重的结盟的义务。……当政府仿佛十分强大，法制好象十分稳定的时候，人民并不能察觉政教结合可能产生的危险。当政府显得十分软弱，法制显得十分不定的时候，危险是有目共睹的，但往往是已经来不及避免了。因此，必须学会很早就预见出危险。随着一个国家的社会情况日益趋向民主，社会本身日益走向共和，政教结合的危险性也必定逐渐增强，因为在这个过程中，国家权力将经常易手，政治理论将相继迭起，人事、法律和制度本身将处于飘忽不定状态，并且不是为时甚短，而是长期如此。爱动和喜变是民主共和制度的本性，正如停滞和昏睡是专制君主制度的定则一样。”12新教徒一般不愿意把天主教教徒的金玉良言放在心里。到了今天，通过宗教改革，天主教教徒克服了它自身的错误；而宗教改革不彻底、教义理解不纯正的路德宗却犯了与它信仰上曾经的对头同样的错误。类似教训在人类史上比比皆是，回味无穷。如果说人类历史发展有什么经验教训的话，一个重大的教训是无论智者就一个真理重复了多少遍，后人都会前仆后继地反复犯错。
　　　　
　　2008年7月，中文学术界出现了一本著作（《自由的崛起：16～18世纪，加尔文主义和五个政府的形成》），该书进一步介绍了朗格多克这个省的胡格诺派基督徒为了信仰自由而进行的浴血奋战的文明史意义，正如其中文版所指出的：“本书探讨了16到18世纪加尔文主义关于自由的思想，以及其精神对五个现代国家（一个城邦和四个国家：加尔文的日内瓦、胡格诺教的法兰西、诺克斯的苏格兰、清教的英格兰、殖民地的美国）形成的深刻影响。首先，作者回顾16世纪中期约翰•加尔文的思想在日内瓦城邦的产生和发展；其次，追溯了16世纪70年代加尔文主义怎样影响人民的抗命权和宪法权利等方面的合理性、系统性和非宗教性；在第三章中，作者讨论了从16世纪中期到18世纪加尔文主义在教会和国家誓约中的发展；第四章，阐述了清教徒经历的斗争及其结果，这也是17世纪英格兰革命的一部分；最后一章，探索了加尔文主义对美洲殖民地产生的影响，并最终导致18世纪末期的美国独立战争和制宪运动。”13也许未必完全正确，但是至少美国与加尔文主义神学思想密不可分。
　　　　

　　在政教分离、信仰自由方面，加尔文宗走得更彻底、似乎也激进了很多。加尔文宗与路德宗、安立甘宗并称新教三大主流派。16世纪初期瑞士人文主义者和宗教领袖加入了宗教改革的队伍，并在改革中与路德宗分道扬镳。1553年加尔文在日内瓦进行宗教改革，其追随者形成归正宗各教会。归正宗也即改革宗，也即人们长说的加尔文宗。加尔文宗在教义上强调“因信称义”、圣经权威至上，特别强调上帝的主权地位，注重教会教育以及信仰与社会生活的关系。加尔文宗不承认教会从属于国家，不承认任何政府（国王、国会……）有权制定有关宗教的法律。他们坚定地认为，自己作为上帝的选民或虔诚的信徒，有义务使国家基督教化。他们希望把社会本身改造为宗教团体的典型。他们反对主教制（路德教教会和英国圣公会都主张保留此制），建议应由教务评议会（牧师和虔诚的俗人所组成的选举机构）管理教会。由于教会管理技术化，就打破了教士的垄断权，促进了教会的世俗化。以前文所列举的五大政体之形成，以及与之相伴的几次宗教战争与宗教革命，乃至耶稣上十字架的行为本身就是公民不服从的典型。可以说基督教会史就是公民不服从运动的发展史。
　　　　
　　四、教会动员推动全民训政：共同信仰引领公共操练
　　　　
　　“教会发展初期，关于世俗法律——罗马帝国的法律——最显明的事实就在于：它根本禁止基督教崇拜。教会是非法的：为了生存下去，它不得不转入地下（真正意义上的地下）进入墓穴。由这一特殊的历史经验，产生了基督教法学的第一条原则，即公民不服从原则。与基督教信仰冲突的法律在良心上没有拘束力。这种情形在犹太历史上也可以见到，比如，抵制巴力神崇拜，但以理不服从大流士王的故事，拒绝在犹太教堂里放置罗马皇帝的塑像，等等。不过，这两种情形是有差别的。作为罗马公民，不顺从的基督徒是在抵制自己民族的法律。这个事实后来变得格外重要，那时，基督教会成为政治组织的一部分，而单个基督徒所面对的违背良心的法律是由他们的基督教统治者而非异教徒制定的——这种法律常常是奉教会之名提出的。人们不会忘记，基督（新）教时代是以主张反抗与上帝意志相悖之法律的道德权利——实际也是义务——开始的。这种现在为诸如马丁•路德•金和伯利根兄弟这样的人所重申的权利和义务，乃是我们关于言论自由的宪法条款的根据之一”，“早期的基督教，代表了西方第一次规模浩大而相当成功的公民不服从运动”14 。与“显性道德向隐性道德的技术性转变”相伴随，西方世界还有可歌可泣的公民不服从的传统，加之以律法与恩典的整全关系这一宪政理论的逻辑起点、以及善一元论与正义一元论的分野之于开放社会的伦理结构在一起，以一种极富生命感的逻辑和实证，推进了转型正义在一个时代的落实。
　　　　
　　一场伟大而深刻的宪政转型，关键不是知识分子高高在上的社会重建和文艺复兴的口号，更不能仰赖既得利益者基于良心发现放下武器、交出政权，而是需要席卷社会各界的殊死抗争。基督教的公民不服从运动承担了这个功能。即使是英国这样被哈耶克等人说成是自生自发秩序的自由国家，它的宪政的建立也是与英国宪政革命截然不能分开的。英国的自由民主化有克伦威尔时代清教徒革命的影子。美国的独立建国战争更是一场两军对垒的政治革命。简单地说，独立战争就是英国王室拒绝体制化地理性引导殖民地维权运动的结果。或者说，美国的独立建国运动，就是殖民地的清教徒维权运动的升级版；基督教正义一元论是其中的升级程序。一个成熟的宪政国家，应该是全民认同的宪政国家。它没有理由将社会的大多数人排除出宪政体制之外，还以为自己的宪政制度能良性运行。一个底层人士普遍抵制、缺乏政治认同的宪政民主体制不可能持久。魏玛宪政加剧破产，部分地就是路德宗基于对天主教的仇恨而被纳粹利用的恶果。相反，清教徒的公民不服从运动却能极大地改变这个现象。
　　　　
　　反之，只要宗教政策相对平和，正如现代西方民主国家，哪怕仅仅为了赢得宗教竞争，教会就会沉静下来，默默地做一些外人不屑、在他们看来却细小而永恒的事情，如传播福音、从事神学培训和慈善活动、兴办学校进行公民教育。历史上，欧美一些世界知名的大学本身就是教会学校，或者至少是由教会学校发展过来的。可以确认，“对基督徒的迫害是偶发的、间歇的、地区性的，基督徒的危险与其说是来自迫害（它们对教义和教规的影响后果是多方面的），不说说是来自与非基督教世界的和平共居。……基督徒却要在与通俗神秘主义、博学的神智派和希腊的学院哲学进行肉搏战之中为自己找到出路。由于斗争到处在进行，基督教的每个基层教会每个信徒都卷入了。他们都在各自为战，甚至在人自为战15”。希尔这段话谈的是2～5世纪的欧洲，今天依然如此。出生于基督教家庭的孩子，很早就开始在教会创办的培训班和学校接受主日学教育。每个富有激情和使命感的基督徒，都要辩论一些根本性问题，如上帝存在不存在、具有绝对主权的上帝允许人犯罪能否说明他不是全善的，如此等等。经过熏陶，哲学思辨精神或多或少深入每个基督徒的内心。只要经过适当的教育，基督徒中就很容易产生雄辩家和哲学家。教会内部有各种组织和组织活动，教会还要创办其它组织，如学校、基金会和医院；这样基督徒就很容易形成丰富的管理知识。基督徒还要从事出版宣传。各种各样的人物在教会中产生。一边是各种人才被吸纳到教会中去，一边是教会本身不断地培养和塑造新的社会精英。这些精英不仅可以流动到医院、学校、公司和各种组织中，还能充实到政府的各个部门、为大众服务。相对各种宗教社群，基督教的优势在于它所塑造的个体是一个民族国家相对遵纪守法、捍卫正义的公民，更是一个相对愿意接受民主法治规则制约的政府官员。在欧洲,是教会逐步改造了政府和国家；新大陆，则在教会组织和精神的基础上，形成了殖民地政府和美利坚合众国。于是，基督教会这个小共同体逐步成为了公民社会的坚实基础和中坚力量，成为了西方宪政民主政体良性运行的基础和核心动力。
　　　　
　　更明确地说，宪政民主的理想诉求、自由主义的社会理论，如果真要塑造出一个现代文明体系出来，它就不能不回答一个简单却艰巨的根本性问题：跨阶层的社会动员，尤其是底层动员。宗教的意义就在此：它是能够进行底层动员的。几乎所有宗教、哪怕是邪教都可以完成底层动员这样的简单任务。基督教会则是人类文明中极其罕见的以正义一元论来表达爱与团结精神的传统组织。然而，反对宗教却试图建立宪政民主的海市蜃楼的知识分子，常常基于各种因素，如对底层逻辑的漠视、自身人群交往的有限，成为碎片化社会的乌合之众。遗憾的是，转型后他们常常利用各种优势阵地抢夺他人的功劳，抢不走的则直接妖魔化了事。法国的启蒙作家否定了传统和基督信仰，就彻底摧毁了小共同体和共和精神。自私是暴政的基础，针对大革命中“这些如此相似的人如何比以往更加分割成一个个陌生的小团体，彼此漠不关心”这个疑问，托克维尔指出，“我们的祖先并没有个人主义一词，这是我们为了自己使用而编造出来的，在他们那个时代，实际上并不存在不隶属任何团体而敢自行其是的个人；但是法国社会是由许许多多小团体组成的，而每个团体只顾自己。这就是，如果我可以这样说的话，一种集体个人主义，它为我们熟悉的真正的个人主义做好了精神准备”16。　

 

　　全民的教会和团契很容易杜绝这种可能。在一个教会和团契中，不可能只有知识分子，也不可能只有其它人群。一个根据基督教教义而建立的文明而开放的教会，它甚至能容纳愿意接受耶稣基督而悔改的各种人群，如行淫而被抓的妇人、妓女、乞丐和其它流浪人员。以上帝的孩子、弟兄姊妹的名义，这些人在教会中至少可以得到其它社团中很难得到的尊重。而那些平时高高在上的人物，哪怕是国王、大文豪、大富翁，在教会和团契中，由于有了信仰，哪怕仅仅因为被称为“多数人的暴政”而被加以抵制的民意民情，他都不能不谦卑下来。由此，教会和团契完成了对社会各界的全面动员。如果世俗政府要与基督教为敌，那么它就势必要陷入“人民战争”的汪洋大海之中。针对教会的宗教迫害催生的公民不服从的精神很容易转化为现实的全民抗议运动。罗马帝国政府就长期面临了这样一个与民为敌的无奈局面；胡格诺派在三十年战争时期只有法国全国总人口的1/18，但就是愿意视死如归。
　　　　
　　人是目的，不是工具，这是现代文明社会的一个基本结论。无论要实现的是美好的宪政民主的开放社会，还是丑陋的专制独裁的封闭社会，那种由于政治抱负而将人作为政治工具的行为，由于社会转型常常伴随着财富的转移、乃至血与火的冲突，都是非常不合乎人道主义精神的行为，或者说是非常暴虐的行为。然而，就其本质而言，大众总是喜怒无常的，常常轻信知识分子和统治者的甜言蜜语，从事一些与他们本来的愿望背道而驰的事情。这样的现象在人类历史上比比皆是。基督教会和团契以最耐心的姿态毫不厌烦地告诉它的成员：人就其本质而言是有限的，公义的标准不在人这里，而在独一无二的真神那里；至于信仰的权利，乃是造物主赋予的，是不可剥夺的。当传道人告诉了平信徒这样一个简单的道理之后，同时就剥夺了他本人自我称义的正当性。就这样，新教改革之后的教会，尤其是加尔文宗教会，通过全民性的、直接面对文盲和不识字阶层、哪怕是妓女和流浪人员的教育，彻底清除了各种激进思潮的土壤。美国为何没有能够摧毁社会公平正义的民粹主义和纳粹主义政治运动，原因就在这里。可以说，不是知识分子高高在上的启蒙感召之后，工人、农民、乞丐和妓女开始独立思考、不再成为政治的工具，而是教会在信仰之下的全民教育，将知识分子降格为一个普通的利益主体和一个同样需要被拯救的人，让人开始成为一个独立的人。
　　　　
　　理想和激情仍在，献身精神仍在，只是不再盲目。既要底层动员，动员了底层，又要让底层独立思考，独立于各种精英，做自己政治的主人。哪怕维权运动看上去遭受挫折，升级为血与火的革命，都要以法治的名义，用正义一元论的价值，将革命行动节制起来。这样重温《近代政治思想的基础》，我们就会明白一个久被忽视的结论：如果说针对罗马教廷的无神论的文艺复兴、基督教的文艺复兴具有重大的文明史意义，那就是说，它给了天主教一个明确的警告：这些“基督徒”必须根据基督教的教义，将人本来就不应该有的政教合一的局面打破。打破之后怎么办？这些人文主义者并没有成功回答。答案是完成从显性道德向隐性道德的技术性转变，实现从善一元论向正义一元论的转型，进而确立正义一元论的价值体系在现代政治体系中的核心价值作用。这是新教徒所掀起的宗教改革所完成的。虽然对此有所不满，天主教会也被迫完成了这种转型。或者说，文艺复兴告诉了我们由世俗人来垄断真理解释必然导致的暴虐性，新教改革及其世俗化了的宪政民主历程，则最终完成了文艺复兴所难以完成的巨大使命。文艺复兴和启蒙精神，只有在核心价值上承认正义一元论、尊重传统的法治主义传统，才是有宪政意义的。因此，不能简单地说文艺复兴、启蒙运动的人文主义价值是错误的，同种价值在《圣经》中比比皆是；而是说，脱离新教改革、孤立地谈论文艺复兴和启蒙运动，不仅在逻辑上完全说不过去，而且也经受不了任何历史事实的实证检验。
　　　　
　　中国老一辈自由派一直不明白转型社会的这种复杂多面性。思想史上有一位在美国获得博士学位的、被公认为自由主义大师、曾担任中华民国驻美大使的胡适先生，他置欧洲的宗教改革、美国的五月花号清教徒传统和联邦党人法治保守主义主张于不顾，热情赞美由他和其它几位人文知识分子发起的“新文化运动”为“中国的文艺复兴运动”。美国汉学家格里德博士《胡适与中国的文艺复兴：中国革命中的自由主义（1917～1937）》一书的书名，令人想象“文艺复兴”之于胡适想象的重要性：“本书通过胡适的人格悲剧揭示出这样一个真谛：中国的启蒙者和精英群体，如果不能从人格及情感上同封建传统实行最彻底的决裂，那么，他们的一切现代化的努力和奋斗都不可能获得真正的成功”17。学者牟德刚指出，“青年胡适在美国留学期间，曾经表示要成为基督教徒，但很快改变自己的想法，不仅坚定少年时代形成的无神论观点，而且对有神论作了系统批判。不过，他始终对基督教保持一种研究的态度，一直欣赏基督教经典启发性的知识，胡适能够接纳基督教的思想，与他从小受到中国传统文化尤其是老子的宽容思想影响有关，而他改变对基督教的看法，既有中国传统文化的影响，也有实用主义的引导，归结为两点：掌握科学的思想方法论和树立积极向上的乐观精神”18。为了简单的实用考虑、又为了屈服于现今唯一合法性在于民族主义的传统文化（这种自我认同感当然可以理解），胡适等老派自由主义者最终抛弃了西方文明原初意义上的普世价值。
　　　　
　　五、对伯林多元论的一个反思：一元多样主导下的多样格局
　　　　
　　从1787年联邦宪法的颁布算起，美国独立建国已有220多年。除了少数认真的学者和教会里那些常常令人厌烦、俨然老是谈些陈词滥调的传道人、牧师和神学家外，很少有人再去把自己一生的精力放在回味今日美国的宪政民主制度是如何而来的，以及今天与加尔文神学思想、与清教徒的移民垦荒和浴血奋战有什么关系。更何况，究竟有什么大道理授予了这些人绝对的主权地位：因为曾经主导了美国宪政的建立，所以这个新生的国家要给他们至高无上的权威？遭受迫害而被迫在新大陆建立新政权的美国建国之父们没有这样做，在以杰弗逊为代表的自然神论者的帮助下，经过平和的价值竞争和谦卑的妥协宽容，很快就同意确立了合众国的信仰自由和政教分离原则，也即著名的宪法第一修正案所规定的：“国会不得制定关于下列事项的法律：确立国教或禁止信教自由；剥夺言论自由或出版自由；或剥夺人民和平集会和向政府请愿伸冤的权利。”这和确立有国教的英国完全不一样。由此导致了美国和其它国家天壤之别的政治文化和社会结构特点。星移斗转，今天的美国联邦最高法院保守派和自由派法官为了“堕胎”是否为宪法权利这类问题都争论得面红耳赤。扩展说来，美国的共和党和民主党，由于各自倾向保守主义和自由主义，对此有截然不一的观点。这个现象在美国历次总统大选中表现得淋漓尽致。自由派和保守派，究竟哪个派别更符合人的需要？
　　　　

　　这甚至是一个令美国一流政治家都感到头痛和厌烦的问题。在一种富有张力的政体下，有一些事情只能说不能做、另外一些事情只能做不能说。“在迄今为止还是白人占多数的美国，这是一种有相当广泛的群众基础的感情或者思想，但是外人却几乎看不出多少表露。其原因就在于亨廷顿所谓的‘西方文明的悖论’，美国的自由主义已经发展到不容许人们有任何种族歧视、宗教歧视、语言歧视、性别歧视的公开表现……正因为如此，亨廷顿写《文明的冲突》实在是努力压低了嗓门。而我们对他的心事的猜测也只有凭我们作为非美国人的特权了”19，李慎之先生这段评论作为后序刊登在了亨廷顿的著作《文明的冲突与世界秩序的重建》中文版里。通过对人类史上几波民主化浪潮的先后顺序、我所说的“显性道德向隐性道德的技术性转变”的难易程度——这一程度体现了各种传统文明对自由民主政体的亲和程度——亨廷顿为各个文明做了一个排序，先后是：新教、天主教、东正教、印度教、儒教、伊斯兰教、黑非洲。广义基督教由于具备了对正义一元论的认可等因素，被排列在了前三位。东方民族亲和的儒教、伊斯兰教和黑非洲土著文化则被排列到了末三位。由此，亨廷顿认为：“冷战后，世界格局的决定因素表现为七大或八大文明，即中华文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、西方文明、东正教文明、拉美文明，还有可能存在的非洲文明。冷战后的世界，冲突的基本根源不再是意识形态，而是文化方面的差异，主宰全球的将是‘文明的冲突’”20。由于涉嫌利用制度捆绑文化、用文化捆绑种族，亨廷顿的观点引起了各种各样的非议。
　　　　
　　比中国人的民族情感更为重要的是法政史学在实证和逻辑方面二者兼具的分析。无论中国人自己所在的社群对亨廷顿的洞见有多么不满，我依然要指出：亨廷顿所说的是非常理性的。类似“利用制度捆绑文化”这样的指责无异于望文生义。道理很简单，广义的基督教文明的确开出了宪政民主传统，而其它文明的确很少开出了宪政民主传统。这不是各种文明在论资排辈，连抢功劳都说不上，而是一个理性的政治科学家利用他自己的有限知识来分析他自身的社群所面临的困境，并给出相应的完全体现为保守主义思维特点的对策建议21。
　　　　
　　在思想史上，亨廷顿的这个苦恼不能不说多少与两位英国思想家有关：约翰•密尔和以赛亚•伯林。他们有一个共同特点：高举自由主义大旗，反对一切可能威胁到公民权利的传统文化和社会舆论。伯林更加激进一些，他直接针对基督教传统开火，提出了著名的价值多元论,“人所追求的价值不仅是多元的。而且有时是互不兼容的；这不仅适用于整个文化即价值体系的层面，而且适用于某一特殊文化或个体的价值。各种一元论宗教与政治意识形态的一个基本特征是，声称得救的道路只有一条，正确的生活方式只有一个，真正的价值结构只有一个。正是这种主张，当得到狂热的表达时，导致原教旨主义、迫害与不宽容。多元主义要预防的就是这种危险。它是自由主义与宽容之源：不仅仅是那种等待错误被改正的不稳定的宽容，而且是那种深刻的、持久的宽容，这种宽容接受并欢迎那些与我们自己所奉行的生活见解根本不同的生活见解”22。对于伯林这个观点的不合逻辑之处，顾乃忠先生的“文化-价值一元论——兼评伯林的多元主义”一文说得很清楚。我很赞成顾先生的部分批评，也无意过多强调。在我看来，伯林俨然忽视了几个基本事实：价值至少可以二分为善和正义。对于人类来说，个体在价值观上只能持善一元论，否则在道德上就是不可靠的。多个持善一元论的个体，就整个社会而言，就形成了善多样化、善多元化的状态。更为重要的是，由于开放社会强调人格的平等、机会和权利的平等，在治理程序上必须是体现为正义一元论的。伯林显然忽视了正义一元论在政治哲学中的存在。由于没有深入到宗教信仰内部进行细节性分析，伯林看到了“原教旨主义”的危害，却没有看到恰恰是基督教正义一元论的实现，构成了促进宪政体制和开放社会之建构的关键力量。我们可以说宪政力量是多元的，宪政能保障社会多样化的发展，但我们不能说宪政理论本身就是多元主义的，尤其是正义多元论的。
　　　　
　　伯林的价值多元论，不能不从更广袤的视野来展开更具逻辑和历史感的反思。笔者曾经提到的多个创新性概念，从人的罪性和有限性开始分析，人类行为必须展开层次性的分野，必须形成一种中庸性审慎与决断的精神，它包含有问题意识、分类思维、层次思维和角色互换思维，就生活方式而言个体的道德决断（信念决断、信仰决断）和政府的主权决断可以分野，就治理方式而言启蒙系和法政系可以分野，就政教关系而言还有一种叫做“宗教与政治的互相渗透与互相分立”的政教格局，就自由而言存在基督徒的自由和自由主义的自由的分野和层次，为此，各种文明必须开展一种从显性道德（显性伦理）向隐性道德的技术性转变，善一元论和正义一元论作为哲学观的分野进而落实正义一元论，真正维护起个体权利、同时又能尊重那种能够尊重个体权利的传统价值和生活方式。在此意义上构建出来的一个社会，只能是有教堂的开放社会。分析这个社会之形成和运行机理的那个理论范式，笔者称之为基督教-法政系理论。相伴的结构体系不是多元体系，而是一元多样主导下的多样格局。
　　　　

　　暂且不提政治价值，我在“有教堂的开放社会”一文中曾经用维特根斯坦的日常语言哲学学派的观点分析了这样一种新型范式的知识意义。美国科学史及科学哲学家托马斯•库恩的代表作之一《科学革命的结构》(The Structure of Scientific Revolutions，1962)则认为范式转向(Paradigm shift)对学科发展具有一种非常重要的作用，不可轻视。在冷战时代，思想学术明显增加了好斗性，而不是反思性。伯林片面地以为只有根据价值多元论才能构建出一个自由民主的文明社会、各种一元论的价值体系必然是专制主义体系。可是，当“一元多样主导下的多样格局”这样一个拗口的复合式概念被引入思维过程，我们便不难发现：这种范式的转变之下，传统的单一词汇概念，有时那么脆弱无力，居然难以更为有效地表达出世界的多层多样的特点。对中国学者而言，如果说伯林价值多元论是那样正确，又如何去理解亨廷顿这样一个诚实而理性的学者的痛苦与愁烦，以及他这种痛苦与愁烦中所体现出来的对自由民主普世价值的热爱，还有他在这种情感之下既要维护普世价值的声誉、又要让普世价值在美国可持续落实与发展这种矛盾心态下的小心翼翼？换言之，自称狐狸型思想家的伯林究竟如何面对刺猬型思想家的伯尔曼、托克维尔和伯克，究竟如何评判那么多捍卫新教改革精神的基督徒的宪政派思想家？难道就简单地认为他们在理论上是专制主义者？
　　　　
　　一元多样主导下的多样格局是一个既自由、又有秩序的社会，一个既民主、又能保障高效运转的社会。之所有是“一元多样主导下的多样格局”，而不是简单的“一元主导下的多样格局”，在于：两个“多样”天然地具有内在差异。第一个“多样”，其价值来源于“一元”；第二个“多样”，相对第一个“多样”，多了些异质的成分，它的存在不是善一元论、而是正义一元论所保障的结果。如果从社会学和政治学意义而言，基督徒主导的宪政国家就具有典型的“一元多样主导下的多样格局”的特征：一个自由民主的联邦政体，奉行政教分离和信仰自由的原则，通过宗教的自由而平等的竞争，公民社会以广义的基督教为主，基督教伦理为整个国家提供一套制度规则的正当性基础，基督教会为国家和政府源源不断地输送合格公民和优秀的国家领导人；其它宗教信徒，如摩门教、佛教、儒教信徒，同样享受宪法所保障的公民权利。如果这些非主流宗教的信徒有足够的能力和魅力，他们同样可以参选国家领导人。至于能否选上，如果承认美国社会最接近一元多样主导下的多样格局的话，答案基本上是否定的。然而，我们可以因此判断这样的社会就是一个专制社会，这样的制度就是一个专制制度么？如果我们更细分下去,从组织学和管理学的角度来说,一个民主而高效的组织必然是这样的:以最高决策层为中心,核心团队具有相对一致的核心价值观,其它人员则在信仰和伦理上要求低一些,但所有人都必须平等地遵守这个团队的游戏规则。这样的组织结构也是一元多样主导下的多样格局。如果从哲学和神学的角度来说，由于从伦理到法治的转变，一切都在基督信仰所信奉的那位享有绝对主权的上帝那里，不存在另外一位至高主权者,基督教-法政系理论下形成的哲学结构更是一元多样主导下的多样格局。
　　　　
　　通过上述分析，笔者初步完成了对当前流行的自由主义话语的霸权地位的一次反思。《近代政治思想的基础》的作者昆廷•斯金纳，还著有一本薄薄的小册子：《自由主义之前的自由》。针对伯林消极自由观念带来的一些盲点，斯金纳提出了一个中国公共自由派很少谈起的观点：“自由主义理念的胜利基本上使新罗马自由理论销声匿迹。而与此同时，与根植于古典自由主义之中的自由观点相一致的内容却从未消失，继续在盎格鲁政治哲学中占据主导地位。……通过重新进入我们已经丢失的知识世界，去质疑自由主义理念胜利之后这种自由的霸权。”23与新罗马自由理论遭遇相似的是，基督教-法政系理论以及与正义一元论相关的诸多观念，同属斯金纳指出的“我们已经丢失的知识世界”24。有意思的是，新罗马自由理论中的相当一部分作家，如洛克，本身就是基督徒；另外一些思想家的政治学说，则与基督教神学有着千丝万缕的联系，如霍布斯。“一旦一个政治共同体丧失了按照自己的普遍意志而行动的能力，开始屈从于其自身的野心勃勃的一个‘伟大者’的意志或者一些野心勃勃的邻邦时，它的公民将发现自己成为了他们主人目的的工具，因而将丧失他们追求自己目的的自由”25。倘若承认“人是天生的政治动物”这个古希腊命题，我们就不难意识到：作为公民不服从运动主体的教会，多少就是一个对抗强权国家、事实上在促进宪政民主的政治共同体。这样，新罗马自由理论就具有了与基督教-法政系理论同构的理论要素。更有意思的是，“通过对马基雅维里的研究，斯金纳教授得出，只有在一个共和政体的自治形式下，个人的自由才能得到充分的保证。这一观点代表了所有古典共和主义公民理论的核心内容”26。斯金纳所提的，不正是共和主义和宪政主义同样尊重的正义一元论价值吗？因此，再次唤起人们对基督教-法政系理论和基督教正义一元论的记忆，具有不可低估的文明史价值。
　　　　
　　无论是基督教-法政系理论,还是新罗马自由理论，都是法政史学这个跨专业学科被长期忽视却十分重要的分析范式。一门真正意义上的法政史学，它视人权保障为现代文明的第一要务、正义一元论为其核心价值观，宪政民主不应仅是理想，而是必须被落实下去。法政史学固然承认，由于道德和信仰的相对不可操作性，体现程序正义的法政文明显得格外重要。但是宪政体制的良性运行，不能漠视小共同体的价值偏好而得以顺利展开，所以强调法政史学决不意味着认为制度与文化可以相互否定、相互化约，而是必须在实践层面上，实现文化对制度的成全、伦理对法治的促进。换言之，法政史学看似法律优先于政治，正义优先于文化，其实关注的是一种尊崇法律的政治，一种正义和文化相辅相成、协调促进的政治。因而，相对那种单纯从观念到观念的思想史，重视实践史的法政史学强调形而上的信仰理念在跨阶层的社会动员和为落实正义一元论价值而进行的全民训育和制度安排方面的种种贡献。
　　　　
　　当然，无论基督教-法政系理论就正义一元论提出了多么真实的创见，以及它在促进宪政民主的“一元多样主导下的多样格局”的形成方面有多大的成就，这个理想模型的一些内在特征决定了它永远不可能说服地球上每个人。如果这个理论足够引人注目，那么它在几个方面似乎永远会被人争论不休：这位上帝真的存在吗？如果存在，他真的是公义与恩典集于一身的神吗？难道不可以是另外一位神？人真的是具有罪性和有限性吗？具有这样观念的基督徒真的能让自己的价值观落实为生活方式吗？这些难以达成共识的问题有赖于传道人、神学家和每个基督徒来回答，有赖于芸芸众生透过自己的生命阅历去感同身受。由此而言，新罗马自由理论弥补了基督教-法政系理论的一些不足；而在民主转型成功之后，类似价值多元论这样的虽然似是而非、却有寻求重叠共识之美好理想色彩的理论就有了必要。
　　　　
　　还有一些问题也会被反复讨论：都说自由的边界就是国家主权的边界，基督教-法政系这么一个理想模型如何联结国家的自由性与民族性采取一个有效而文明的对策？如果它不能关照所有人，譬如更关心本国侨民，更关心海外基督徒而不是其他宗教信徒的基本人权，难道这些被忽视的人不是根据上帝的形象造出来的吗，这个政府还能说是自由公正的政府吗

 

　　还有一些问题也会被反复讨论：都说自由的边界就是国家主权的边界，基督教-法政系这么一个理想模型如何联结国家的自由性与民族性采取一个有效而文明的对策？如果它不能关照所有人，譬如更关心本国侨民，更关心海外基督徒而不是其他宗教信徒的基本人权，难道这些被忽视的人不是根据上帝的形象造出来的吗，这个政府还能说是自由公正的政府吗？难道非基督徒在如此一个一元多样主导下的多样格局的社会结构中，居然连选为联邦总统的机会都只能为零，这样对他们公正吗？如何让这么一些被边缘化的人群发自内心地去热爱这个国家？总而言之，由一大帮基督徒选举产生的政府与国家，如何确保它的内政和外交政策是一视同仁地对待所有国民、能够宽容中立地对待其他国家的异教群体？如此等等，可以诘责不断。我想，理想主义的基督教-法政系理论已经部分地对此作出了回答；而人的罪性和有限性的引入，则使这种理想主义的激情多了种种警觉和反思味道，为宪政民主社会从文化上和制度上都添加了反思的要素，增强了其犯错之后自我调解和自我修复的功能。
　　　　
　　吊诡在于，出于对宪政民主美好理想的热爱,一些持无神论的自由主义者出于对基督教的功能化理解，对教会公民不服从运动、尤其是全民训政功能可能会充满期盼之情，乐于看到他们的成就；同时又很难改变自己去换位地理解基督教教义，对基督教教会对自身教义的强调更会充满怀疑与不满。宗教特性不是人为可以去改变的，在信仰相异者之间,这种隔阂会永远存在。维系社会的,必然是宗教宽容和政教分离。对基督徒来说，如果教会和自己果然被作为政治转型工具，将被迫对其他人群的言行充满警惕和畏惧，必然督促他们加紧一元多样格局从理论到实践的转变。而试图对教会从事政治统战工作的知识分子，将会更加无可奈何。无可奈何之外，这些知识分子很容易转而攻击基督教会的原教旨主义色彩。如果类似争论不断上纲上线，以致演变为专制与反专制的斗争，不能不说是开放社会的巨大悲哀。
　　　　
　　现实生活当然比理想模型复杂多变。中庸性审慎与决断精神显得日益重要。而对笔者来说，提出这样一个话题，还有一个更为实在的中国愿望，那就是期待更多的国人都来了解西方国家的转型正义历程,尤其是能够在心灵深处去理解：缘何立宪时代的美国没有多少政治哲学大师，却成功建立了史无前例的宪政民主超级大国的制度和社会基础；相反，一些国家有很多自封他封的政治哲学大师，却是何等的多灾多难。由此,对这个星球上另外一个文明体系中那一群幸福人的生活方式，我们就可以多一些宽和与尊重，少一点民族主义的怨恨。
　　　　
　　

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注释:

　　

1.（英）昆廷•斯金纳：《近代政治思想的基础》，奚瑞森、亚方译，商务印书馆2002年版。
2. 这些系列论文是：《回归托克维尔：有教堂的开放社会》(《开放时代》双月刊2007年6月号)、《从显性道德到隐性道德：“朱学勤困境”的法哲学分析》（《社会科学论坛》2007年11月上期“学术评论卷”）。
3. 这些“约”分散在《圣经》中的各个章节。所涉及到的内容颇多，请恕不一一描述。建议结合《圣经新译本研读版》的第181页（香港：环球圣经公会有限公司2006年7月1日出版）所指出的页码，具体阅读《圣经》的相应章节去感悟。此外，本文中如有著作，加括号，内以冒号连接两个数字的，一概表明出处为中文和合本《圣经》的相关章节，如《诗篇》89:34表示这段经文出处为“诗篇”的89章34节。
4. “中庸性审慎与决断精神”这个词语早在“有教堂的开放社会”一文中即已出现。不过，当时我并没有详细解释这个复合式概念的内涵外延，更没有详细解释这种精神与开放社会必备的四种思维（问题意识、分类思维、层次思维和角色置换思维）本身的含义及其复杂关系。作为基督教-法政系理论这么一个庞大的政治哲学解说范式的重要一部分，由于谋篇布局的需要本文仍暂时不展开，请允许我以后另文探讨具体内容。
5. （美）汉米尔顿、杰伊、麦迪逊：《联邦党人文集》第3页，程逢如、在汉、舒逊译，商务印书馆1980年6月第1版。
6. 顾乃忠：“文化-价值一元论——兼评伯林的多元主义”，《社会科学论坛》2008年4月上期“学术评论卷”。
7. （法）托克维尔：《论美国的民主》第289页，董果良译，商务印书馆1988年12月第1版。
8. （法）托克维尔：《旧制度与大革命》第274页，冯棠译，商务印书馆1992年8月第1版。
9. （英）昆廷•斯金纳：《近代政治思想的基础》（下卷•宗教改革），第339页，奚瑞森、亚方译，商务印书馆2002年版。
10.（英）昆廷•斯金纳：《近代政治思想的基础》（下卷•宗教改革），第331页，奚瑞森、亚方译，商务印书馆2002年版。
11. （美）凯利：《自由的崛起：16～18世纪，加尔文主义和五个政府的形成》第63页，王怡、李玉臻译，江西人民出版社2008年7月第1版。
12.（法）托克维尔：《论美国的民主》第345页，董果良译，商务印书馆1988年12月第1版。
13.（美）凯利：《自由的崛起：16～18世纪，加尔文主义和五个政府的形成》之封底，王怡、李玉臻译，江西人民出版社2008年7月第1版。
14.（美）伯尔曼：《法律与宗教》第43～44页，梁治平译，中国政法大学2003年8月第1版。
15.（奥）弗里德里希•希尔：《欧洲思想史》第3页，赵复三译，广西师范大学出版社2007年1月第1版。
16. 托克维尔：《旧制度与大革命》第134页，冯棠译，商务印书馆1992年8月第1版。
17.（美）J.B.格里德：《胡适与中国的文艺复兴：中国革命中的自由主义(1917-1937)》，鲁奇译，江苏人民出版社2005年7月1日出版。
18. 牟德刚：“胡适留学美国期间对基督教的态度以及变化原因”，载《温州师范学院学报》（2003年24卷4期）。
19. 李慎之：“数量优势下的恐惧——评亨廷顿第三篇关于文明冲突论的文章”，载《文明的冲突与世界秩序的重建》（〈美〉塞缪尔•P•亨廷顿著，周琪、刘绯、张立平、王圆译，新华出版社2002年1月第1版）之第425～426页。
20.（美）塞缪尔•P•亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》之封底，周琪、刘绯、张立平、王圆译，新华出版社2002年1月第1版。
21.（美）塞缪尔•P•亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第423页，周琪、刘绯、张立平、王圆译，新华出版社2002年1月第1版。
22.（英）亨利•哈代：“从《自由三论》到《自由论》——《自由论》编者絮语”，载《自由论(自由四论扩充版)》，以赛亚•伯林著，胡传胜译，译林出版社2003年12月。
23.（英）昆廷•斯金纳：《自由主义之前的自由》前言第2页，李宏图译，上海：三联书店2003年10月第1版。
24.（英）昆廷•斯金纳：《自由主义之前的自由》前言第2页，李宏图译，上海：三联书店2003年10月第1版。
25. 李宏图：“译后记：在历史中找寻自由的定义——昆廷•斯金纳与思想史研究”，载《自由主义之前的自由》之第142页。上海：三联书店2003年10月第1版。
26. 李宏图：“译后记：在历史中找寻自由的定义——昆廷•斯金纳与思想史研究。

 

 

 

 

                       （本文转载自：《社会科学论坛》2009年7月号学术评论卷）