谢国先

 

 

    民间、官方群体具有不同的活动方式。官方主要是指这个群体由国家制度、政策、法律、惯例等所决定的活动方式。民间主要是指这个群体在国家制度、政策、法律和惯例以及客观的科学研究之外的活动方式。由于官方的活动方式与民间的活动方式并不完全互相排斥，所以，在官方的活动场所之外，官方人员也可以表

    现出民间的活动方式。在民间的活动场所之外，民间人员也可以表现出官方的活动方式。

    官方意识重视统一和秩序，科学思维要求理性和客观，民间思想放纵信仰和情感。科学思维与有神论互相矛盾，所以，在特定的时间和空间条件下，如果一个科学家是无神论者，他就与有神论无关；如果他是有神论者，那么他或者进入官方行列，或者进入民间行列。因此，这里分析民间信仰由思维方式和活动方式造成的复杂性时，只需考虑民间和官方两个群体。

 

    民间信仰从理论上说是民间思维方式的表现，但实际上许多民间信仰都受到官方意识的利用和改造，因而得到官方认可。在古代不被官方认可的民间信仰往往被定为淫祀加以禁止，或被铲除。

    祭祀是调整人与神、人与人关系的礼的内容之一。官方要在祭祀过程中体现社会等级和秩序，于是对不同群体的祭祀对象加以规定。《礼记·曲礼下》：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。凡祭，有其废之，莫敢举也；有其举之，莫敢废也。非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。”在官方看来，祭祀首先是一种权利。此类礼数后代逐渐流于形式。例如，大夫本当祭五祀，但明代顾起元就说：“然则今以士大夫止祀灶一，不及其他。与祭以冬尽，皆与礼异。”［1］1283

 

    虽然官方规定说“非其所祭而祭之，名曰淫祀”，但民间的祭祀活动并不总是符合这种规定。民间信仰的核心是超自然力量的普遍存在以及这些力量与人的生活之间的互动关系。于是，在汉族和少数民族普通群众的祭祀活动中，除了天地、山川、社稷、井户、祖先、厉鬼公然享祭之外，我们还可看到一些更特殊的祭祀对象。

    “吴中羽林将军庙，讹为雨淋，而不覆以屋。三孤庙讹为三姑， 而肖三女郎焉。山西有丹朱岭，盖尧子封城也，乃凿一猪形以丹涂之。世俗传讹可笑，大抵类此。”［2］

    “罗源、长乐皆有临水夫人庙，云夫人，天妃之妹也。海上诸舶，祠之甚虔，然亦近于淫矣。大凡吾郡人尚鬼而好巫，章醮无虚日，至于妇女祈嗣保胎，及子长成，祈赛以百数，其所祷诸神亦皆里妪村媒之属，而强附以姓名，尤大可笑也。”［3］

    上引两段文字都来自明人著作。以官方意识判断，这些都在淫祀之列。唐人著作中也有类似故事：“每岁有司行祀典者，不可胜纪，一乡一里，必有祠庙焉。为人祸福，其弊甚矣。南中有山洞，一泉往往有桂叶流出，好事者因目为流桂泉，后人乃立栋宇，为汉高帝之神，尸而祝之。又有为伍员庙之神像者，五分其髯，谓之五髭须神。如此皆言有灵者多矣。”［4］

    民间信仰的驳杂与混乱，于此可见一斑。百姓势弱，诸事不遂，见神磕头，逢庙烧香，不能说完全不可理喻。

    民间信仰的祭祀对象远远超出官方意识的许可范围，于是地方官员的治行之一就是毁淫祠。所谓淫祠，即举行淫祀的庙宇。

   “大观中， ……诏开封府毁神祠一千三十八区， 迁其像入寺观及本庙， 仍禁军民擅立大小祠。”［5］5525

    “林俊，字待用，福建莆田人。以按察副使驻鹤庆。有玄化寺，以活佛惑众，人民岁时争以金泥其面。俊命焚之，父老言不可犯，恐致雹损稼。俊与约，积薪伺之，果雹即止。已而无验，遂焚之，得金数百镒，悉输之官，代民偿逋。毁边方淫祠三百六十余区。……”［6］

    “嘉靖间，霍文敏公为南大宗伯，檄毁城内外诸淫祠，一时尼庵之拆毁者亡算。顾当时只行汰除而不计尼之亡所归者，是以久而渐复营建。至今日，而私创者闾閈间比比矣……。”［1］1246

    被官方定为邪教的民间信仰往往有弥勒降世、朝代更迭的宣传， 宋代以来白莲教的多种形式是其典型。官方意识与邪教势同水火，所以政府对之除恶务尽。但是，对于其他民间信仰，官方则尽量加以利用。在《宋史》中就有这样的记录：

    “诸祠庙自开宝、皇祐以来，凡天下名在地志、功及生民宫观陵庙、名山大川能兴云雨者，并加崇饰，增入祀典。熙宁复诏应祠庙祈祷灵验而未有爵号并以名闻。于是太常博士王右请：‘自今诸神祠无爵号者赐庙额， 已赐额者加封爵。初封侯，再封公，次封王。生有爵者从其本封。’……故凡祠庙赐额封号多在熙宁、元祐、崇宁、宣和之时。……其他州县岳渎、城隍、仙佛、山神、龙神、水泉江河之神及诸小祠皆由祷祈感应而封赐之。……”［5］5525

    得到朝廷封赐的祠庙， 其祭祀活动就具有了合法性。于是，在原本可能被视为淫祠的民间庙宇中表现其崇拜行为的人们就会通过地方官员向朝廷祈求封号，以便赢得正统地位。宋人周密讲述的故事即是这样一个实例：“嘉熙庚子岁（1240 年），先子为闽漕干官时，方公大琮为计使，特加礼敬，一台之事悉委之。先是，郡中有富沙太尉祠，颇为乡民所信，至是投牒乞保奏丐封额。时方久旱，先子遂书牒云：‘本路正兹闵雨，神能三日内为霖，当与保奏。’方公笑语吏魁曰：‘汝可以运干所拟，白之于神。’吏敬录其语，往祠所焚之。次日大雨，连雨昼夜，境内沾足。遂从其请，竟获封侯。”［7］

    富沙太尉祠得到何种封号，周密未说明，但故事告诉我们，乡民迷信在前，朝廷封号在后。民间信仰得到朝廷认可后会产生怎样的变化， 是一个值得关注的问题。

    生活在湖南、贵州、湖北、重庆、广西连接地带的部分苗族、侗族、土家族和汉族民众信仰飞山圣公。直到今天，这些地方还普遍建有纪念和崇奉飞山圣公的飞山宫、飞山庙、威远侯庙等。飞山圣公得名于湖南靖州城外的飞山。五代以来的历史记录将活动于诚州地区（今湖南靖州）的少数民族群体称为飞山蛮。在侗族、苗族、土家族等民族部分群体的民间传说（包括口头传说和谱牒文字）和明清时期的一些地方志记录中，飞山蛮首领中最著名者是杨再思。人们相信， 杨再思唐末五代时期在飞山所属诚州地区号称十峒（“峒”也写作“洞”或“峝”）首领，充当刺史，颇有惠政，死后被奉为神，称为飞山圣公。

    实际上，以十洞首领、诚州刺史身份而出现的杨再思是在上述地区多民族的民间信仰中虚构出来的一个英雄形象［8］。这个形象产生的社会基础是多方面的。首先，诚州地区各民族的农民们为了作物丰收而祭山求雨，很早就已经将飞山人格化了。其次，宋初诚州杨氏首领为了美化家族历史，需要创造一个英雄祖先形象， 于是就在既有山岳崇拜传统的基础上，将杨氏祖先与飞山神合二为一。

    宋初开始， 诚州地区杨氏首领纷纷向朝廷纳土求官，但这片地区行政设置变更频繁，先为诚州，后改为渠阳军，再改为渠阳砦，又恢复为诚州，崇宁二年（1103 年），改为靖州。从诚州到靖州，是这片地区改土归流得以最终实现的标志。随后在靖州任职的官员不再是当地的杨氏首领，而是外来的汉族或其他民族官员。这些来自外地的官员把忠于朝廷、抚镇蛮夷的官方意识注入到飞山圣公的形象之中，使它由杨氏的祖先神演变为靖州的地方保护神。

    宋淳熙间（1174—1189 年）曾在靖州任职的谢繇有《飞山神祠碑记》（以下简称谢繇《碑记》），有助于我们理解演变后的飞山神形象，全文照录于后：

    “飞山之神自有靖州以来已著灵迹。元丰六年赐庙显灵，三十年封威远侯。按《志》：‘宋淳佑间已加为英惠公。此祀作于前，故只称侯。’特为表之，血食此土，福庇一方，于今八十余年。岁时水旱祈求，验如影响。正庙在飞山绝顶。一州之民凡有祷祀，皆登陟于高峰之上。旧有行祠，建于刀弩营前， 绍兴二十五年崔守移置于方广寺门之左。乾道六年詹守复移置于寺侧之西。然皆一时草创。淳熙三年来盛中洞姚民敖作过，朝廷调发江陵驻搭统制率逢源提兵收捕，密祷于神。既与贼战，觉空中飞沙飘石，奔风急雨。贼皆股粝，望风而退，由此获捷。率乃答神之贻，增修行祠，易以竹瓦，添置泊水，覆以茆茨。日月逾迈，风雨飘摇，上漏下湿，神像几暴露矣。九年正月，淦阳孙公国传来守是邦，下车之初，百废具举。始修学宫，备器械，整官舍。至于仓库场务犴狱之属，修葺一百余间，悉覆以瓦。其勤可谓至矣。公尝语于众曰：‘备员于茲， 雨晹时若， 年谷屡丰，赖神之力居多。茲及瓜不远，而神祠弊漏如此，倘不能有以报之，是谁之责？ ’乃出己俸，鸠工市材，取新去故，易小以大，重建堂殿、泊水，增置厨房一间，易茆以瓦，□之以墙，涂以丹雘，匪雕匪斲，不侈不陋。尺椽片瓦，不扰于民。庙貌尊严，栋宇轮奂，结始于次年□□之朔，告成于季冬既望，乃举酹而祀之曰：‘飞山之神，功德兼隆。福庇一州，庙食侯封。八十余年，远迩钦崇。自惟不才，符分虎铜。二年于茲，自春徂冬。所祈必应，有感必通。雨晹应候，时和岁丰。民安盗息，皆神之功。何以论报，第竭恪恭，修神之祠，与国无穹。’祀事既毕，连日弄晴。鸟鹊噪野，瑞气郁蒸。若神之降格焉。噫，以公之莅官，行巳正直，不欺此心，默有合于神者，故依人而行也。太守公家世磁州，名显祖，字昭卿。妙龄以武举魁天下，为修武郎，阖门弟□候，知延安府，极有政治。淳熙甲辰上元日迪功郎靖州录事参军兼司法福唐谢繇记。奉敕分守靖州等处地方右参将清平金章重刻。时嘉靖丁酉夏五月端。”［9］581谢繇《碑记》中有几点值得注意：

    1.“三十年封威远侯”。宋代年号持续30年者，仅南宋高宗的绍兴，从1131 到1162共32年，所以碑文中所指为“绍兴三十年”。绍兴三十年时靖州已经设立28年。这说明威远侯之封不是自称杨再思后人的杨氏首领们向朝廷为祖先求得的封号， 而是外来的地方官员向朝廷为地方保护神求得的封号。这种区别是有意义的。从杨氏家族祖先神到靖州地方保护神的转化为官方意识对飞山神形象的改造和利用奠定了基础。

    2. 淳熙三年（1176年）率逢源镇压姚民敖反叛。姚民敖，《宋史》记作“姚明教”，并明确说他是“靖州界猺人”［10］。率逢源战前曾祭飞山神，胜利后认为受神保佑，所以“答神之贻，增修行祠，易以竹瓦，添置泊水，覆以茆茨。”飞山神助官方镇压少数民族的反叛，所以官员以行祠修缮为报答。官方意识已经把飞山神重新塑造为地方封建统治的保护神。

    3.淳熙九年（1182年）孙国传任靖州知州，见神祠弊漏，“乃出己俸”增修，“尺椽片瓦，不扰于民”。神祠修葺已经纯属官方行为。祀词说“所祈必应，有感必通。雨晹应候，时和岁丰。民安盗息，皆神之功”，也在强调飞山神作为地方保护神的地位。

    谢繇《碑记》在嘉靖丁酉（1537年）由靖州参将金章重刻。同年倪镇撰《重修飞山神祠碑记》（以下简称倪镇《碑记》）更加突出了飞山神代表封建政权征服和统治少数民族的作用：“按礼有功勤民御灾捍患者，祀之；不然，为淫祠也。吾郡之飞山神，生以威德服溪峒苗夷而民受其福， 终则精爽不昧， 民立祠以祀。凡水旱灾厉，有祷克应。虽深山穷谷中，莫不有庙。……”［9］581－582 对少数民族威德兼施，正是中国古代统治阶级的一贯政策， 经过官方意识改造的飞山神形象就是实施这种政策的典范。倪镇《碑记》还记录明代金章等官员捐俸修建飞山神祠， 正与宋代情况相同。

    民间信仰中的诸神在其神格完善的过程中究竟混合了多少官方意识的内容，是我们在考察民间信仰的性质、特征和功能时不得不关心的一个问题。官方意识在民间信仰中的渗透、统治阶级对民间信仰的改造和利用，有助于民间信仰取得合法地位，但却使民间信仰丧失了自身的一些成分——如对现实的批判精神，从而把民间信仰演变为官方意识形态的另一种存在形式。飞山圣公信仰不过是其中的一个例子而已。

 

参考文献：

［1］顾起元.客座赘语：卷四//明代笔记小说大观：二［M］.上海：上海古籍出版社，2005.

［2］陆容.菽园杂记：卷六//明代笔记小说大观：一［M］.上海：上海古籍出版社，2005：422.

［3］谢肇淛. 五杂俎：卷十五//明代笔记小说大观：二［M］.上海：上海古籍出版社，2005：1820.

［4］李肇. 唐国史补：卷下//唐五代笔记小说大观：上［M］.上海：上海古籍出版社，2005：201.

［5］宋史：卷105／／二十五史：7［M］.上海：上海古籍出版社，上海书店，1986.

［6］刘文征. 滇志：官师志［M］.昆明：云南教育出版社，1991：358.

［7］周密．癸辛杂识／／宋元笔记小说大观：六［M］. 王根林，校点.上海：上海古籍出版社，2001：5709-5710.

［8］谢国先. 试论杨再思其人及其信仰的形成［J］. 民族研究，2009（2）：77-85.

［9］吴起凤，劳铭勋，唐际虞，李廷森. 靖州直隶州志：卷十一//中国地方志集成：湖南府县志辑［M］. 南京：江苏古籍出版社，2002：581.

［10］宋史：卷494//二十五史：8［M］. 上海：上海古籍出版社,上海书店，1986：6779.

 

 

            （本文转载自：《韶关学院学报·社会科学》2009年10月第30卷第10期）