高仰光   

 

     当代中国是指自1978年以来的中国。自1982年国家第三次全面修改宪法开始，中国进入到一个大规模立法的时期，而且在1993年之后进一步加快了立法的速度， ^[1]其核心理念可以概括为“有法可依，有法必依，执法必严，违法必究”这16个字^[2]。

    但是，恰如快速的城市化和快速的工业化都离不开国家权力的推动，快速的法制化也是举国体制之下的一场运动，它使中国用尽可能短的时间获得了和西方国家在表面上一样完整的法律体系。然而，由于西方法治社会中的法律制度大都是在与社会生活中的人的需求长期磨合的过程中缓慢地发展完善的，因此法律本身与社会理性高度吻合，人们对于法律的依赖实际上已经超过了对于任何一个政治派别或宗教信仰的依赖。站在法律的立场上，人们会发现，政党或宗教的主张往往意味着脱离社会实际的某种未加证实的理念，而对于这些理念的相信则多少需要人们动用一些非理性的力量，因而是不可靠的。

    相比之下，当代中国依靠国家权力推动的法制建设存在一些根本性的问题。客观来说，由于改革开放之后中国社会的复杂程度迅速提高，任何制度都难以在与社会生活充分磨合的过程中自然形成。主观来说，各个层级的立法者也并未意识到尊重社会现实需求的重要性，反而以某种目的性很强的“理想”强行拖曳着社会向某一个方向发展。这样做的危险性在于，如果人们有朝一日发现影响立法的“理想”其实是一个目光短浅的“理想”，或者根本是一个定位失当的“理想”，那么此时由立法所造成的社会损害已经十分巨大而且难以挽回了。某种程度上，中国在当下面临的大多数棘手的社会问题都可以归因于此前某些过于草率的政治决策。由于法律总体上被人们视为国家对其政治决策的一种具有固定形式的表达，所以很自然地也被视为酿成各种社会危机的源头。这种情况下，中国人对于法律的敬意荡然无存。

    另一个方面，由于中国的大量立法建立在忽视社会理性的基础上，即便浓缩为16个字的立法指导思想也并没有表明法律为何是社会合理化的惟一形式，这就如同建造高层建筑没有打地基而是从平地上一层层地摞起来一样，法律总是以某种既高不可攀又摇摇欲坠的姿态呈现在人们的视野之中。处于城市边缘的人们对于法律的依赖似乎仍然比不上人们对于自身所处于的社会组织体的依赖，而生活在城市里的人们则仅仅以一种非常功利的态度对待法律，这导致人们对于出现在身边的各种违法行为很是淡漠，甚至从内心给予实施违法行为的人以很大程度的包容和理解。这一切都使得法律无法获得应有的尊严。

    一、法律与信仰的关系

    （一）信仰的类型

    信仰大致有三个类型。其一为“供奉型”，即人以卑下地位供奉高高在上的偶像，其驱动力源于人类趋利避害的本能；其二为“降临型”，即认为神背负着拯救人的使命从天而降，其驱动力源于人类追寻未知的心理；其三为“弥漫型”，即相信真理弥漫性地存于世间的每一个角落，其驱动力源于人类受到忘我境界的吸引。处境不同的人可能受不同驱动力的影响产生不同类型的信仰。

    这三个类型的差别在于，人在“供奉型”的宗教情怀之中仅怀有片段性的物质性期待，在“降临型”之中则怀有整体性的精神性期待，在“弥漫型”之中则毫无期待。由于不同宗教倾向于不同的信仰类型，这之间才有了“入世”与“出世”的分别。但是，并没有哪一种宗教纯粹属于某一个信仰类型，而与其他类型完全无关。实际上，这三个类型同时存在于几乎每一种宗教当中，但是必有某一种类型处于支配性的地位。

    （二）以理性为中心的法律信仰

    问题在于，如果代表着理性生活方式的法律可以成为一种信仰，那么它将倾向于哪一个类型？韦伯认为，天主教毫无疑问地将自身定位于“降临型”，而作为其对立面的新教则恰恰将另外两个类型，即“供奉型”和“弥漫型”，有效地结合了起来，由此重新规划了人们心中的信仰。具体来说，新教将其宗教的（出世）层面由公共领域转移到私人领域，使每一个人都可以不被干扰地保留自己对彼岸世界的关怀和期待。除此之外，“供奉型”促使新教引导人们把注意力转向现世的功利，“弥漫型”则要求新教阻止人们因追逐功利而产生享乐性期待。也就是说，谋利本身不再是生活的手段，而成为了生活的目的，甚至被理解为终极的人生意义。由此，新教在其伦理的（入世）层面形成了一个封闭性的结构：人因为理性而谋利，同样因为理性而节欲。

    就在人们将宗教层面的信仰从公共领域转移到私人领域的同时，人们对于新教在其伦理层面的信仰从私人领域转移到了公共领域，韦伯认为，这实际上就是资本主义生活方式的精髓，而法律就是对这一精髓的规范化表达。因此，遵守法律便是信仰理性，这是人类以自己的意志支配自己行为的惟一出路，因而是通向自由的惟一出路。相比之下，完全纠葛于一得一失之间的功利主义或是完全超然脱俗的出世精神都不是这种信仰存在的基础。

    （三）法律信仰中的逻辑悖论

    然而，资本主义发展的实际情况表明，新教伦理这个以理性为中心的封闭性结构内部存在着一个逻辑上的悖论。

    从个体角度来看，一个理性人若想谋取利润必须建立在他人的欲望不断膨胀的基础之上，因为这意味着消费需求的不断更新和市场的不断扩大。因此，那些受到这个理性人的诱导、宣传和刺激而引发新的欲望的他人实际上已经变成非理性人。同时，这个理性人还必须保证自己的欲望一直保持在较低的水平，并时刻避免自己受到其他理性人的诱导、宣传和刺激而引发新的欲望而变成非理性人。在这里，理性人所要做的并不是促成他人成为和自己一样的清醒的人，而恰恰是把他人改造成为和自己不一样的盲目的人。这一过程所暴露出的道德上的瑕疵，正是马克思对于资本主义的“原罪”进行清算的起点。

    从整体角度来看，社会分化为“理性的”和“非理性的”两个群体，理性群体一方面从非理性群体身上赚取利益，另一方面必须防止非理性群体理性化。因为从理论的角度来看，一旦非理性群体完全消失，理性群体的谋利也就变得不再可能。然而，非理性群体实际上并不会消失。这是因为，客观来说，除了上帝之外，恐怕没有哪一个俗人可以在高度分化的现代社会中保持全然理性。一个在某领域处于支配者地位的理性人（头脑冷静的推销者）很有可能在另一个领域处于完全丧失理性的被支配者的地位（热血沸腾的被推销者）。这意味着，所谓的理性人其实都是片面的理性人。所以，以分工无限细化为特点的社会发展必将导致非理性群体变得越来越多。这或多或少地表达了哈耶克或卢曼的某些观点，以理性为核心的资本主义并不是一套线性发展的机制，它具有一定程度的自我创造、自我发展以及自我拯救的能力。

    主观来说，人们在相互交往的过程中必然会发现，每一个人都不可避免地存在“理性的”和“非理性的”两个方面，只有每一个人都理性地看待自己非理性的一面，并且理性地服从其他理性人对自己非理性一面的支配，谋利才有可能。换言之，要想从别人那里谋利，就必须对别人敞开自己享乐的一面。从这个意义上来说，社会中的非理性群体实际上总是被人们理性地维护着。这或多或少地表达了纳什或哈贝马斯的某些观点，人们在交互行为中所施展的理性比那种从个人出发的单向度的理性更接近于社会的真实情况。

    相比之下，尽管新教人世观对于人类理性的阐发显得粗陋，但是韦伯大体上肯定了它就是资本主义最初的启蒙思想，因为它的确为人类的世俗生活树立了一个新的标准。理性世界之中，无论宗教、道德还是其他的社会权威，都体现着理性，都值得信仰，由于法律恰恰是对理性最为集中也是最为纯粹的表达，所以法律必须首先被信仰。可以说，这一理念已经成为西方多元化社会中各种思潮的共同前提。

    二、法律不被信仰的三种情况

    伯尔曼说：“法律必须被信仰，否则它将形同虚设。”^[3]这句话在上世纪90年代后期十分流行。实际上，对于信仰，人类大概只能作出实然性判断，即仅有“有”或“没有”之分，而不能作出诸如“必须”或“不必须”的应然性的判断。如果脱开上下文去理解伯尔曼说的这句话，其意思便可能是：法律惟有被意识形态化之后方能奏效。对于处于快速立法进程中的中国来说，这显然是一个强烈的误导。

    那么，伯尔曼所谓必须被信仰的法律究竟是什么？伯尔曼指出：“法律不只是一套规则，它是人们进行立法、裁判、执法和谈判的活动。它是分配权利与义务、并据以解决纷争、创造合作关系的活生生的程序。”^[4]因此，当法律不是一系列活动，不是一些有用的程序，也不是活生生的，而恰恰就只是一套刻板的规则的时候，法律并不是因为不被信仰而形同虚设，而是本身就形同虚设。

    （一）前现代社会中的法律不被信仰

    法律如何才能与社会生活融为一体，从而不形同虚设呢？社会学给出了一个标准答案：只有当法律成为社会形成的根本原因的时候，二者才能融合。反之，如果实现社会整合的力量来自于法律之外，无论是宗教、文化的传统（传统型社会），还是政治领袖的个人魅力（卡里斯玛型社会），^[5]那么法律便只是一个缺失主体性的可有可无的社会工具。当人们不以合法性作为决定是否采取行动的第一考虑的时候，法律并非不存在，而仅是没有灵魂的存在，当然不被信仰。或者说，“前现代社会”中的人并非没有信仰，但他们信仰的并不是法律。这是法律不被信仰的第一种情况。

    （二）名义现代社会中的法律不被信仰

    而在一个名义上由法律统合（united）而非整合（integrated）起来的社会之中，法律的主体性意义在意识形态化的过程中受到教条主义的压抑，而法律的工具性意义则被不适当地夸大。与此同时，由于法律并未真正促成社会形成内部协调的系统，法律所提供的公共产品严重偏离社会生活的实际需求，这导致私人不得不为满足这些需求自谋出路。这唤起人们对于目的（工具）理性的崇拜：人们开始把法律仅仅视为一种策略。每一个人都在法律能够帮助自己达到目的的时候利用它，而在法律不能帮助自己达到目的的时候抛弃它。由于法律不可能同时有利于两个利益相冲突的人，因此每一个纠纷中总会有一方试图用其他替代性策略来逃避法律责任。这使得法律在每一个纠纷中都无法同时得到双方的尊重。即便是在法律上有利的一方，他除了要考虑如何用法律说理之外，还要考虑如何应付对方可能采用的替代性策略，当然不排除采用比对方更低级的替代性策略。由于人们仅以极其功利的态度对法律抱以暂时的信任，因而人们必将在法律上处于不利的时候，或者是其他替代性策略比法律更为有利的时候，背弃对法律的信任。“名义现代社会”之中的法律不仅不被信仰，而且不受尊重，甚至遭人厌弃。这是法律不被信仰的第二种情况。

    （三）现代法治社会中的法律信仰与法律不被信仰

    惟有一个真正由法律整合起来的社会才是一个具有合法性的社会，法律才能成为主体性的存在，而不是为目的理性支配的各种策略之中的一种。法律化身为真理，但既不是那种为信徒供奉和膜拜的真理，也不是那种从天上降临的真理，而是弥漫在世间各处的无需人们刻意发现的真理。这意味着，法律所规定的恰好都是社会生活所需求的，少一分则疏，多一分则繁，人们甚至不能明显感受到法律的存在。由于法律在社会整合的过程中完全不具有可替代性，人的精神除了合法性之外无所依附，因此而任何背弃法律的行为都是不可想象的，这等同于主动脱离整个文明世界，与自杀无异。法律成为社会中一切事物合法性的来源，同时也成为其自身合法性的来源。这种情况下，人们遵守法律，不是因为别的，就因为法律是法律而已。最终，当合法性成为人理解自身存在意义的基础的时候，人的精神已经从整体上完成了向现代性的历史演进。作为一个理想型，这种社会形态可以被称为“现代法治社会”。 ^[6]

    然而，“现代法治社会”之中的法律也不能摆脱信仰危机。当法律试图以合法性追问取代人对自身命运的终极关怀的时候，便遭到来自那些希望真实地生活在自我主观世界中的人们的强烈抵制。他们认为，法律保护宗教信仰的自由使人类失去了自由的宗教信仰，这从根本上取缔了宗教的意义。最简单的例证就是，无论法律能够使人类多么理性地生活，却无法使人类理性地面对死亡。仅此，法律便永远也不可能在宗教的意义上被信仰。法律基于合法性的循环论证为人们提供了一个不去面对未知和无限的借口，这将使人们在心灵深处感到空虚和迷茫。人们最终把矛头指向以法治精神为代表的现代性，这不仅是对法律的质疑，也蕴涵着对宗教的质疑，总的来说是对主体性的质疑。这正是伯尔曼所担忧的“西方人正在经历的一场整体性危机”。 ^[7]如果这场危机无法渡过，人们将失去对合法性继续追问的动力，法律的主体性消失于冷漠的目光之中，法律整合社会的能力极大地削弱，社会随之发生解体，由于宗教也无法接替法律重新完成对社会的整合，社会甚至无法退回到它被整合之前的那种状态。这是法律不被信仰的第三种情况。

    综上所述，法律在人类历史的大多数时期都不被信仰，而仅在人类精神正在进人而又没有完全进人现代性的情况下被信仰。换句话说，法律被信仰的情况既不存在于非现代社会，也不存在于现代社会，而是存在于由非现代社会向现代社会转型即将完成的那个稍纵即逝的阶段。这个阶段可以被称为“不完全现代社会”。

    三、从不被信仰到被信仰的演进

    法史学笼统地把法律演进的过程视为人类文明契约化的过程。

    （一）法律在契约化之前的情况

    契约（contract）是一个古老的法律概念。罗马人大体能够同意这样的观点：契约是一种能够为法律所保障（legally defensible）的约定（agreement） 。^[8]因此，契约在法律发达程度较高的时候，尤其是当法律已经成为体现社会文明的一套程序并且运转起来的时候，才能出现。

    相比契约，针对侵犯（侵权）行为的救济在法律发达程度较低的时候便已出现。自古以来，大多数侵犯行为只能由另外的侵犯行为来救济。因此，法律所要做的就是三件事：第一，发现自然（非法）的侵犯行为；第二，把它们侵犯的对象确定为法律所保护的权利；第三，创制与之相对抗的人为（合法）的侵犯行为。虽然法律在创制人为侵犯行为的过程中经历了一个从野蛮走向文明的过程，但是法律并不能因此脱下专断的帽子，因为法律用以制止侵犯行为的意志力量和行动力量全部来自于法律之外。实际上，发达程度较低的法律一直都处于强权者的控制之下。

    作为契约的前身，约定也曾寻求法律以外的庇护者，包括诉诸某种神圣理念、部族习惯、道德准则或者拥有强权的第三方机构等等，但是这些缺乏形式合理性（韦伯语）的体系与其说是对约定加以保障，还不如说是对约定各方的社会身份加以保障，因为这些庇护者同时就是某些社会身份的颁发者。因此，在契约出现之前，由于约定看起来总是发生在一个良人与一个恶人之间，约定时常被视为恶人用来侵犯良人的一种手段，那么这些庇护者所要做的就是通过侵犯恶人达到对良人的救济，这与他们对待一般侵犯行为并没有本质的区别。

    当约定不得不屈服于实质合理性的时候，由于社会现实中总是存在关于实质合理性的相反的解释，有约难守是十分正常的现象。例如，中世纪的基督徒和犹太人就很难为他们之间的约定找到一种双方都认为公允的保障手段，最后只能诉诸人之常情，包括诚实、守信等人之为人的最起码的良心。但是，即便对于这道最后的保障，互为异族和异教徒的协议双方也很容易突破，因为他们都会想到一句格言—没有必要像对待朋友那样对待敌人，而这也是人之常情。当基督徒和犹太人放弃各种立场偏颇的庇护者，并试图利用合意的中立性为原来的约定设置一个担保的时候，他们会发现，由合意形成的新约定将代替原约定继续裸露于无保障的状态之下，这意味着从约定为主约定提供的担保也仅仅是一个名义。这表明，约定不能保障约定。因此，约定无法形成一个自足的系统，也无法成为人们对未来进行规划和安排的工具。

    （二）法律在契约化之后的情况

    法律在试图摆脱强权者控制的过程中发现，约定（agreement）在大部分人类语言中都是一个由动词转化而来的名词，它在其表层的名词词性上意味着内容（目的），通常是一组权利和义务，同时在其里层的动词词性上意味着成就内容所必经的形式（手段），这实际上是一组目的明确的行为，即当事人形成一致意见的过程。^[9]不同的约定在内容上具有特殊性，而在形式上却具有一般性。也就是说，无论约定的权利和义务分别是什么，也无论约定的各方分别是谁，约定都表明各方在沟通之后最终取得了对未来预期的共识。所以，与其他庇护者的出发点不同，法律首先关注的不是约定内容的是与非，而是约定形式是否真实存在，因为惟有约定形式才是真正超然于社会身份各异的利益冲突各方的价值中立者。

    法律在这里找到了一个挣脱其他庇护者束缚的门径，并以此为基础进一步发展出内在的逻辑。为了将具有一般性的约定形式从纷繁复杂的约定内容中剥离出来，法律必须颁发给每一个人完全相同的身份。尽管法律身份并不能取消每一个人拥有的其他社会身份，也不能消除人与人之间因社会身份差异而形成的实质不平等，但是它至少能够提供机会上的公平，使人们基于其法律身份而作出的行为在形式上具有了一般化的意义。从这个意义上来说，基督徒和犹太人在法律上既不是朋友也不是敌人，只是褪去各种身份的理性的人，因而基督徒的同意和犹太人的同意并没有什么不同，都是理性支配下的利己行为。他们之间所约定的权利和义务之所以必须得到兑现，其惟一的原因就在于该约定在形式上是两个相平等的同意的融合。至此，法律在其内部创造了第一个超循环的悖论—约定的合法性源于约定本身。^[10]这意味着，法律不仅把充当庇护者的各种力量请出了约定之外，而且自己也退到了约定之外。由此，法律脱下了专断的帽子。同时，由于约定（内容）得到了约定（形式）的保障，约定变成了一个自足的系统。或者说，约定变成了契约。

    西方法律从“用侵权制约侵权”向“让契约保障契约”的转变是人类精神整体进入现代性的过程的一个具体分支，因此这并不是一个纯粹发生在法律内部的过程。最初的、可能也是最关键的转变来自于16世纪的宗教改革。韦伯认为，马丁·路德对于资本主义世界最大的贡献就在于把上帝变成了一个形式，并把这个形式所承载的内容，除《圣经》之外，几乎全部空白地留给了个体的人。由此，人确立了对形式的信仰，法律通过确立形式化行为与权利义务之间的对应关系形成了独特的内部逻辑。反过来，法律的内部逻辑又推动其自身发展为一个与社会实体相对应的惟一的形式。除了保留对人类尊严的最为底线的实质性关怀^[11]之外，大多数情况下，法律只是消极地体现为一套任由人们选择的被动的程序。直到这时，法律才从宗教、习惯、道德以及强权中分离出来并成为了独立的体系，才从发达程度较低的阶段过渡到较高的阶段。

    四、从被信仰到不被信仰的转变

    社会学对于法律演进的过程有着完全不同的见解。

    （一）韦伯的两点质疑

    从探讨社会形成过程出发，韦伯对人类结群的动机进行了分类。他把以参与者主观感受得到的互相隶属性为基础的结群称为“共同体”（ Vergemeinschaftung ），而把以参与者的理性利益动机为基础的结群称为“结合体”（ Vergesellschaftung） 。^[12]据此，由包括宗教、道德和习惯在内的传统力量促成的人类结群属于“共同体”，而由以法律为核心的现代力量促成的人类结群则属于“结合体”。用梅因的话来说，它们分别是依身份的结群和依契约的结群。但韦伯反对将这两个理想型置于相互对立的地位，因为无论某一种人类结群在特质上属于“共同体”抑或“结合体”，只要它不排斥任何希望加人者的参与，其外部便是“开放的”，反之，则是“封闭的”。 ^[13]因此，只有两个外部都处于封闭状态的人类结群才可能相互对立，而其中只要有一个，或者两个都处于开放状态，那么以相互排斥为表征的对立关系就不会出现。在韦伯看来，依身份的结群和依契约的结群并不必然对立，它们也可以共存。因此，法律的契约化究竟是不是完全取消了身份？这个问题值得重新审视。

    受梅因影响的人们通常还会认为，像家庭、教区那样的“共同体”是封闭性的结群，原因在于参与者特定身份的不可改变性；而像交易伙伴、公司那样的“结合体”则是开放性的结群，因为选择与被选择的理性化程序使每一个新的参与者都有加入的机会。因此“从身份到契约” ^[14]是法律由封闭走向开放的过程。但是，韦伯认为，“共同体”和“结合体”都既可能是开放的，也可能是封闭的，因此不能排除由身份结成的家庭比由契约结成的公司更开放的可能性。那么，“从身份到契约”究竟是不是一个开放化的过程？这个问题也值得重新审视。

    （二）现代法治社会的双重结构

    西方法律发展的历史表明，现代法律是从中世纪某些极端封闭的权力组织的夹缝中生长起来的，而且是在反抗它们的过程中生长起来的，因此它必然要促使现代社会具有高度的开放性。用韦伯的话语来说，这是一个法律形成其内部逻辑并将各种封闭性“共同体”以及“共同体”之外的环境整合为一个开放性“结合体”的过程。然而，所谓“法律形成其内部逻辑”便意味着法律自身正在向着封闭化的方向发展，这具体体现为法律自我解释和自我发展的能力不断加强，用约定为约定提供保障就是一个例证。促使开放的同时促使封闭？这看起来自相矛盾，但是却合情合理。

    任何力量在对社会进行整合（或统合）的过程中都必须面对如何处理社会差异的问题。理论上，处理的方案无外乎两种：第一个方案，保留差异并使差异相容；第二个方案，完全消除差异。既往的各种力量要么采取第一个方案，要么采取第二个方案。而法律则同时采取了这两个方案。一方面保留实质差异，不仅允许各种“共同体”共存，而且防止某一个“共同体”垄断性地存在，使法律所构建的“结合体”具有开放性，进而使这种社会在其文化特质上具有较强的包容性；另一方面消除形式差异，把脱离“共同体”背景的个体的人平等地视为主体，同时把主体行为有效的原因归结为主体作出行为的方式，使法律自身具有逻辑上的封闭性，进而使这种社会在其文化特质上具有某种固定的模式。因此，尽管法律的确经历了一个以破除禁忌为内容的解放人性的过程，并且使社会变得前所未有的开放，但是却不能掩盖法律在形式上逐渐陷于自我封闭的事实。概言之，形式与实质二分对立却又统于一体，这构成了现代法治社会的“双重性格”。

    经过启蒙思想的“祛魅”，凭借长期满足社会需求所积累的经验，现代法律变成不依附任何一种既存价值观的一般化的程序，而“不依附”本身则衍生出一种独立的价值观，即自由。借助这套以自由为目的的程序，人们从原来无法退出的各种封闭的“共同体”中逃离出来，通过主动放弃身份来摆脱自身所受到的强制性约束，从而获得自由。成员数量的显著减少迫使原来的各种封闭性“共同体”变得开放，实际上是迫使其接受了自由的价值观。而在各种“共同体”由封闭普遍转向开放的同时，由法律所构建的开放的“结合体”却逐渐显现出封闭的一面：法律不断强化自身的主体性地位，并且以“形式面前人人平等”的逻辑排斥那些忽视程序的人，那些追求特权的人，以及那些非理性的人的加入。

    现代法治社会十分明显地体现出理性的专横，以至于那些被法律要求共存于“结合体”当中的形形色色的“共同体”全都放射出理性的光芒，最明显的例子便是现代家庭关系的契约化。然而，对实质正义的渴求，对大同世界的向往，对终极意义的追问，。以及同情、宽容、爱、自我牺牲、放肆、嫉妒、梦想、粗鄙、嬗变、冲动、狂热等等可能影响人的理性判断的情绪，这些本都是人性的正常的组成部分，在现代法治社会中却因为有损于形式合理性而被压抑了。因此，虽然法律允许人们退回到各种“共同体”当中生活，但是人们无奈地发现，开放之后的“共同体”已经被“结合体”改造得没有一点温情，因而不再有退回去的必要了。同时，即便某些建立在非理性基础上的“共同体”仍旧相对封闭，仍旧保留着旧日的温情，长期被压抑的心灵也已经无法真正退回其中了。在“返魅”无望的情况下，人们也许惟有借助狄俄尼索斯^[15]的帮助才能暂时逃离理性，回归真我。

    某种程度上，因法律而获得自由的人并未生活在自己的主观世界里，而是生活在他人的理性预期之中，因而他同时也是一个因法律而失去自由的人。这真是一件具有讽刺意味的事情。

    五、法律不被信仰的第四种情况

    法律不被信仰是一个世界性的现象，原因有三：其一，法律屈服于强权；其二，法律脱节于社会；其三，法律背离于人性。对于当代中国来说，这三种原因并存，除此之外还有第四种原因：法律没有历史。

    （一）法律与历史的关系

    纵观人类法律文明，法律与历史的关系大致可以划分为四个类型：第一种，传统主义。以英美普通法为典型，法律立足于现实，把历史作为重构现实的素材，尊重历史与现实之间在规范性和确定性方面的延续性。第二种，历史主义。以近代德国法为典型，法律立足于历史，相信历史与现实由某种可知的历史逻辑贯穿始终并保持高度一致性，并把现实作为此种历史逻辑批判的对象。第三种，元历史主义。以前苏联社会主义法为典型，法律立足于历史与现实之外，认为能够把历史与现实统辖在一起的某种普世价值是法律获得合法性的根本原因。第四种，历史虚无主义。法律与时间无关，亦无所立足，缺乏普适的价值，认为现实中的秩序仅仅是偶然调解的结果。

    由于历史并不仅仅意味着发生在过去的一系列历史事实，还意味着对历史事实在特定时空范围内的具有共识性的判断，因此对于法律来说，某一个历史事实究竟在多大程度上是客观真实，尚且不是首要问题，而某一个历史事实究竟在多大程度上使人们达成共识，以及它如何成为一项基础性的社会知识，才是关键所在。这是因为，个体的人之所以能够结成整体的社会，原因之一就在于一连串的历史共识所营造出的情感与信奉，哪怕其中一些历史共识竟是被穿凿杜撰出来的神话和故事。从这个意义上来说，历史学具有塑成传统的功能。由此，与过去决裂的最大害处就在于忽视和否定了一种长期以来具有普适性、确定性和天然活性的价值判断标准，瓦解了传统中的浪漫主义因素，从根本上消除了个体融入社会的愿望，只留下工具理性对个体的主宰，法律将遭受巨大的伤害。

    反观之，传统也在影响着历史学，甚至有可能绑架历史学。当权者往往为了维系某种普遍的观念而忽视某些历史事实，刻意扭曲某些历史事实，或是对被扭曲的历史事实抱以将错就错的态度，以造成一条贯穿过去、现在和未来的完整的因果链条，赋予其万能的解释力。这种被制造出来的“元历史”发源于对某种人类期望的回应，而不是来自于对“历史真实”的考证。极权主义之下的“元历史”几乎使历史学完全丧失了独立批判的学术属性，而蜕变成一种驯服于政治的工具，人们只能听到“元历史”发出的宏大声音，个体极大地失去自主性，沦为任由工具理性操纵的对象。当然，法律也将遭受巨大的伤害。

    由于传统是一柄“双刃剑”，历史学陷入了一个自相矛盾的境地，它一方面必须建立现时与过去的联系，另一方面又要拆毁这种联系。这是因为，如果只图建立，过去的自主性将被现时所削弱，“以今凌古”则成为一切历史研究的通病；如果只事拆毁，历史学将陷入自我迷恋，最终堕为与豢养犬马相似的一种昂贵的嗜好。因此，今古关系的“建构”与“解构”应当同时存在，其相互抗衡的关系还应当得到妥善的维系。总而言之，历史学的任务便是在沟通现时与过去的同时使过去与现时保持着适当的距离。

    总的来说，现代西方世界的法律历史观大体可以区别为“任现实裁剪历史”和“由历史支配现实”的两种模式，但无论“裁剪”还是“支配”都不具有绝对的意义。或者说，这两种法律历史观的共性就在于它们都认为历史和现实之间保持着互为前提的共生关系。

    （二）当代中国人的法律历史观

    当代中国人的法律历史观似乎更符合第四种类型。因为在大多数中国人看来，法律与历史是两个完全不相干的领域。法律向前看，关注的是现实中的问题；历史向后看，关注的是过去发生的事情。尽管难以否认，现实是过去的延伸，很多现实问题甚至就是由过去发生的一系列事件造成的结果，但是人们并不认为寻找现实问题的解决方案可以通过追索过去来实现。固然，一方面，现行的中国法律体制并未提供这样的可能性；但是在另一方面，人们亦难以辨清当下中国法律以及中国社会的过去究竟是在哪里。

    中国的过去究竟在哪里？对此，中国人只能无奈地说：既往不咎。

 

    这个词所包含的与过去决裂的态度是对改革开放之后中国人所持有的法律历史观的恰当描述。中国近年来的快速发展不断更新人们的记忆。中国人已经习惯于生活在变革的世界里，对于身边日新月异的变化也早已见怪不怪。由于庸俗历史进化论难以为这一过程中的种种现象提供合理化的解释，而刚刚步人城市并且享受工业化带来的物质文明的人们很自然地萌生了对于“现代性”的片面理解和过度信奉。一切向前看的中国人似乎只是片面地找到了一个“祛魅” ^[16] （ disenchantment）的现代，却找不到从哪里“返魅”（reenchantment）。譬如，人们对于祖先利益和子孙利益的关心正在逐渐弱化，而对于以自我为中心的个人利益的关心则与日俱增。这意味着，现时的重要性被显著放大了，而位于两端的过去和未来则遭到轻视。

    此外，社会空间的剧烈转换同样波及中国知识分子的历史意识。这直接导致法律的祛历史化。中国近20年来形成的几乎每一个法律规则都以切断现实与（中国的）历史的联系为使命，同时却无力为现实找到另一段（西方的）历史。自20世纪80年代开始，“摸着石头过河”成为国家立法的精神指引， ^[17]快速立法的目的在于及时为现实中出现的问题或短期内可预见的将要出现的问题提供解决方案，进而形成了“只谈问题，不谈历史”的思维模式。这恐怕也是任何一个尚未完成现代化的发展中国家都无法逃避的命运。

    这种法律历史观对于中国法治建设的种种不利影响在上世纪90年代后期逐步体现出来。进入21世纪之后，中国法律变革中的若干举措便大都具有重新树立法律历史观的意味。但是这些举措致力于重建的法律历史观却不属于同一类型。具体来说，司法体制改革体现出传统主义法律历史观的影响，立法体制改革则体现出历史主义法律历史观的影响，而推行以三个至上为核心的社会主义法治理念，则是对元历史主义法律历史观的树立。这些举措实际上代表了参与当代中国法律变革的三种主要力量，即源于司法实践的力量，源于法学理论的力量和源于政党意识形态的力量，它们在一定程度上分别与传统型、法制型和卡里斯玛型的社会支配类型相通。

    退一步来看，且不论上述举措是否能够发挥功效，也无论这三种力量之间的分歧有多大，它们努力推进各自的发展与变革至少表明了一个共同的观点，中国的法律变革首先应当是一场破除历史虚无主义法律历史观的变革。进一步来看，这三种力量当中究竟哪一种力量将处于主导地位，以及这三种力量究竟将以何种方式融合在一起，这是决定中国法治在未来一段时间如何发展的关键因素。^[18]

 

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参考文献:

[1]自1979年至2008年2月为止，全国人大及其常委会制定的法律总共有358部，现行有效的法律为229部，其中有71部曾经修改，占总有效法律的31%；与法律问题有关的决定共180项，现行有效的为87项，法律解释共14部，全部有效。参见李林：“改革开放30年与中国立法发展（上）”，载《北京联合大学学报》（人文社会科学版）2009年第2期，第11-13页。
[2]这16个字的概括是1997年9月中共十五大提出的党领导人民治理国家的基本方略，是对“依法治国”这一理念的具体化。所谓“依法治国”，就是依照体现人民意志和社会发展规律的法律治理国家，而不是依照个人意志，主张治理国家；要求国家的政治、经济运作、社会各方面的活动统统依照法律进行，而不受任何个人意志的干预、阻碍或破坏。简言之，依法治国就是依照法律来治理国家。
[3]伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社2003年版，“封底”。
[4]同注3引书，第11页。
[5]卡里斯玛（Charisma）是韦伯从早期基督教观念中引人政治社会学的一个概念，它是指建立在“非凡的献身于一个人以及由他所默示和创立的制度的神圣性，或者英雄气概，或者楷模样板之上”的统治。参见马克斯·韦伯：《支配社会学》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2004年版，第262页
[6]此处的“现代法治社会”是一个抽象化的理念。而在实际之中，即便是西方发达资本主义国家，也只是部分地实现了“现代法治社会”的某些要求。
[7]上世纪60年代的美国人曾经为现代法治社会这条路究竟能否走通感到困惑。参见同注3引书，第8页。
[8]罗马法中的契约有多种形式，其中某些契约并不一定以约定（agreement）为要件，所以在这里只能说“大体同意”。
[9]《法国民法典》第1101条将当事人形成一致意见的过程概括为“合意”，而英美法则将一般将当事人之间的“合意”拆解为一对相互满足的要约与承诺。
[10]托依布纳引用塔木德中的伊列策拉比的故事试图说明，即便是上帝也不能自食其言。这是一个存在于宗教中的超循环的悖论，它构成了法律中生成同样悖论的基础。因为法治本身就是这样的悖论，它意味着，立法者必须受到自己制定的法律的约束。参见贡塔·托依布纳：《法律：一个自创生系统》，张骐译，北京大学出版社2005年版，第13页。
[11]法律在21世纪对人类尊严的最为底线的实质性关怀表现为以《世界人权宣言》为核心的人权的理论和实践，以及规定在各国宪法中的公民的基本权利。
[12]德语中的“结合体” （ Vergesellschaftung）一词包含着意为“社会”（Gesellschaft）的词根，因此该词从字面上也可以被翻译为“结成的社会”。而德语中的“共同体”（Vergemeinschaftung）一词在相应的位置包含意为“团体”( Ge-meinschaft）的词根，因而从字面上也可以被翻译为“结成的团体”。“社会”（Gesellschaft）不仅在范围上比“团体”（Gemeinschaft）要大很多，而且在数量上具有惟一性，因此韦伯所谓的“结合体”（Vergesellschaftung）从宏观上来说就是指那个惟一的由理性整合形成的现代社会。尽管韦伯也提到了“结合体”（Vergesellschaftung）的多种形式，但是这些形式之间的共性，即服膺于理性，使它们可以合为一个整体，这与“共同体”（Vergemeinschaf-tung）之间因不可通约而无法整合的情况恰恰相反。参见马克斯·韦伯：《社会学的基本概念》，顾忠华译，广西师范大学出版社年版，第54页。
[13]同注12引书，第 58页。
[14]参见梅因：《古代法》，高敏、瞿慧红译，中国社会科学出版社2009年版。
[15]狄俄尼索斯是希腊神话中的酒神，代表着人性中非理性的精神，与日神阿波罗所代表的理性精神恰好相反。
[16]“祛魅”一词源于韦伯的一篇题为“以学术为业”的演讲稿，也可译作“解咒”。
[17]参见邓小平：“解放思想，实事求是，团结一致向前看”，载《邓小平文选》（第2卷），人民出版社1994年版，第146-147页。
[18]在韦伯看来，某种社会支配类型之所以能够确定下来，这既不是人为安排之下的必然，也不是完全无序的偶然，而是与社会经济的发展模式紧密相关，根本来说是一个与产权有关的问题。从这个方面来看，韦伯与卡尔·马克思的观点是相一致的。