李光昱  

 

    法理学家常常对于诸如法从何而来，其本身具有哪些属性这类的问题抱有很大的兴趣。西方近代一些法学家，如霍贝尔、马克思•韦伯、以及伯尔曼等人认为，当探讨法律的起源以及属性时，我们不能忽视宗教对法律的巨大影响。法作为调整人们社会生活的行为规范，与宗教是否有着联系？如果有联系，二者是何种联系？几位学者的看法并不完全相同。但总的来讲，他们都认为法律与宗教二者有着密切的联系，基督教作为西方人信仰的支柱，对于西方法律传统的形成、演化以及实在法的制订、在社会中的实际运行，具有极大的影响。马克思•韦伯将新教与近代资本主义精神联系起来，认为理性化的新教是近代资本主义法治的基础。（注：马克思•韦伯：《儒教与道教》。）伯尔曼则考察了教会、教会法对近代西方法律的影响，并指出了基督教与西方法律传统之间存在着不可分割的密切联系。（注：伯尔曼：《法律与宗教》、《法律与革命》。）然而，中国古代宗教与法律是否有关系？中国古代的法律是否具有宗教性？学者谈到这个问题时，通常持否定意见。伯尔曼认为，“法律与宗教之间的对立在东方文化中间表现得最为明显。在那里，宗教基本上是神秘的、个人的，而官方的法律组织（也许部分是由于其宗教的这一特点）倾向于过分的形式主义和刻板。”（注：伯尔曼：《法律与宗教》，三联书店1991年版《法律与宗教》。）在其他外国学者的论述中也谈到“在中国，人们关于法律起源的观念与上述其他国家截然不同。有史以来，没有一个中国人认为任何一部成文法源于神的旨意，即使是最完备的成文法也不例外。”（注：D•布迪；C•莫里斯：《中华帝国的法律》，江苏人民出版社1993年版第6页。）“一般说来， 中国的理论家们在阐释人世间的现象时，宁可采用理性主义（或在它看来是合乎理性的）原则，而不借助超自然的学说。”（注：D•布迪；C•莫里斯：《中华帝国的法律》，江苏人民出版社1993年版第8页。 ）即使是中国自己的一些学者，如近代瞿同祖先生，以及当代张中秋先生也将中国古代的法律定义为伦理化法律，认为宗教性为西方法律的特征。（注：瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局1981年版；张中秋：《中西法律文化比较研究》，南京大学出版社1991年版。）

 

    那么，能否得出结论，中国古代的法律是世俗性质的伦理化法律，它不具有宗教的特性呢？在作出结论前，应首先对法与宗教的关系做一分析。与“法”一样，人们对于宗教的定义也不完全相同。“宗教”（Religion）这个词在西方的语源，一是拉丁语religere，意思是敬仰神灵时的“集中”、“重视”和“小心翼翼”。另一是拉丁语的religare，意思是“联结”、“组合”和“固定”，包含着人与神、神与灵魂之间的联结之意。因此，可以推测，在西方拉丁语时代，宗教就是人对神的敬仰和崇拜以及神人之间存在着的某种沟通，它在当时泛指人对超自然神灵的崇拜，而并非只指基督教等一神教。进入中世纪以后，基督教在西方取得了绝对的统治地位。基督教对其它宗教采取极端的排斥态度，坚信“教会之外无拯救”（1215 年第四次拉特兰宗教会议）。 并且在1442年的佛罗伦萨普世基督教会议上颁布定则诅咒非天主教徒“要被判遭受魔鬼及其天使准备的永恒火刑。 ”（注：汉斯•昆（瑞士）（Hans Kung）：《什么是真正的宗教》，载刘小枫主编：《20世纪西方宗教哲学文选》，上海三联书店1990年版。）这个时期的学者，往往也认为基督教是唯一的宗教，如19世纪德国着名新教神学家和哲学家弗里德里希•施莱尔马赫就将宗教定义为“对上帝的感觉和体验”（注：转引自《宗教研究导论》，英文版哈普劳出版公司，旧金山，1978年版第7 页。）。这种宗教观体现了西方中世纪神学家眼界的狭窄。近代，许多人对宗教的认识已经有所改变。英国人类学家泰勒（ EdwardB. Tylor 1832—1917）认为宗教是原始人对于非物质东西“灵”（anima）的崇拜，并称之为“万物有灵论”。在天主教内部，对于其它宗教的看法也有了转变。1964年教会法中关于非基督教宗教的宣言，已经承认“天主教会不摒弃这些宗教中一切真实和神圣的因素”（第二条）。我国学术界则沿用恩格斯的观点，认为“宗教是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，是人间的力量采取了超人间力量的形式。”（注：见词条《宗教》载任继愈主编：《宗教词典》，上海辞书出版社1981年版第712页。）也就是说，任何宗教都是以对超人间力量， 即神灵的实在性信仰为基础和出发点的，对神灵的信仰是宗教这一社会现象的本质特征。

 

    显然，我们如果希望真正清楚而全面的揭示宗教与法律两者的关系，就必须摆脱西方基督教中心论的影响，平等、客观、全面地看待世界各国中的各种宗教。伯尔曼在《法律与宗教》、《法律与革命》两本书中详细地讨论了法律与宗教的关系，尽管他并没有把宗教等同于基督教，而是将“宗教”定义为“……是对人生的终极意义和目标表现出共同关切的活生生的人。它是对各种超验价值之共有的直觉与献身”。（注：伯尔曼：《法律与宗教》，三联书店1991年版第38页。）然而在他的两本书中所讲的宗教实质上仍仅仅指在西方社会流行的基督教，伯尔曼实际论述的也只是基督教会与西方法律的关系。这两种关系并不等同。他所说的宗教的本质东西：爱、对上帝的信仰、面对末日审判人们的心理状态等等，都只是基督教的精神特质。即便是他所总结的法律与宗教共享的四种要素：仪式、传统、权威、普遍性，也不足以概括世界各处所有的宗教，特别是中国的宗教。

 

    由于在各种宗教中生命终极意义和目的的客体并不相同，人们对于它的关切方式也不相同，因此当我们研究法律与宗教的关系时，应该分成几个方面，或说应关切几个最重要的问题。一、法律是否有一定的宗教性；二、宗教信仰中的某些东西，或说各派教规中的具体规范能否成为法律，以及在何种情况下能成为法律；三、强大的宗教组织对于非宗教组织的影响（包括宗教组织规范对于非宗教组织，特别是国家法律的影响，以及对于国家公民遵守的法律的影响）；四、非宗教组织制订的法律对于宗教组织的作用，以及对于教徒的宗教生活的影响。

 

    中国古代没有西方犹太教、基督教或近东伊斯兰教那么严密的宗教组织以及对一神的崇拜，但不等于没有真正的宗教。中国古代的法律也不象许多西方学者和一些中国学者那样认为的，只是一种伦理化的法律而不具有宗教性。恰恰相反，从本质上讲，中国的法律正是一种宗教性的法律。中国古代的法律起源于古代对天及对祖宗祭祀的宗教活动。两汉以后中国古代的法律，表现出很强的儒家化色彩，但是儒家思想却正是起源于中国古代的宗教。中华文明的特色之一，就是其延续性。尽管儒家思想产生于春秋战国时代，也就是所谓的轴心时代，但必须看到，孔子的思想是对周礼文化，及至更早的中华文化的继承。中国文化的基本人格，是“在西周开始定型，经过轴心时代的发展”（注：陈来：《古代宗教与伦理》，三联书店1996年版第7页。）演化而成的。 “这种文化气质集中表现为重孝、亲人、贵民、崇德。重孝不仅体现为殷商的繁盛的祖先祭祀，在周代礼乐文化中更强烈地表现出对宗教成员的亲和情感，对人间生活和人际关系的热爱，对家族家庭的义务和依赖。这种强调家族向心性而被人类学家称为亲族联带的表现，都体现出古代中国人对自己和所处世界的一种价值态度。从而，这种气质与那些重视来生和神界，视人世与人生为纯粹幻觉，追求超自然的满足的取向有很大不同，更倾向于‘积极的、社会性的’、‘热忱而人道的’价值取向。”（注：陈来：《古代宗教与伦理》，三联书店1996年版第7页。）

 

    中国宗教的特点，依王治心先生的说法有五点：“一、中华民族在宗教思想上没有人主出奴的成见，信仰有绝对的自由，所以没有宗教上信仰的争端，外来的任何宗教，莫不宏量的容纳。二、中华民族不很注重宗教上的限制，纯凭各个人的自由信仰；所以一个人可以同时信仰几种不同的宗教，没有教权集中的流弊。三、中华民族政教分离得很早，古代政治虽不免含着神权的色彩，但政由天启的思想，在周代已被打破了。四、中华民族的宗教信仰，不受崇拜仪式所拘束，祭礼的规定，虽不免有徒重形式的流弊，但是儒家设礼，多含着政治和伦理的作用，与祈祷礼拜等宗教仪式不同。五、中华民族对天的信仰，虽有若干不同的见解，但是大多数人的心理，莫不承认天为至高无上的精神主宰，为一切伦理道德的根源。”（注：王治心：《中国宗教史大纲》，东方出版社1996年版第8页。）这五点基本概括了中国宗教的特点。

 

    天，一直是中国宗教的核心，其地位相当于基督教中的上帝，是一种终极观念，中国古代的皇帝则是以天为上帝的宗教的大祭司。中国古人重视对天的崇拜，原始人对于自然界的种种现象，如风雨雷电、地震、水灾、火灾等自然现象，既恐惧又感到迷惑，就将这些归结为天对人们的警告与惩罚，认定“天”是超越人们之上的压迫者。“古文天字由一大、二大、口大或0大二字组成。一、二、口、0都是象天形。大字象人形。天字表示人所戴为天，天在人上。”（注：蔡枢衡：《中国刑法史》，广西人民出版社1983年版第44页。）《尔雅•释诂》讲“天，君也。”《广雅•释言》：“天，颠也。”《太平御览》卷一引《春秋说》题辞中说道：“天之为言，颠也。居高临下，为人经纬。故立字以一大为天。”在远古社会，神权与君权是相分离的，自夏以来，随着氏族内部分化成为不同的阶级，世俗的部落首领对于同族违反禁令的现象拥有了惩罚权，于是“巫管习俗，牧管令禁，各有分野，不相混淆”。（注：蔡枢衡：《中国刑法史》，广西人民出版社1983年版第44页。）世俗的政权与神权分庭抗礼。而后君权逐步取代神权，君主与天开始合二为一，享有对其国民的完整的刑罚权，君权神授，实现了“人神不杂”向“人神杂揉”（注：《国语•楚语》）的转变。

 

    汉代以来，以儒家思想为基础的封建法律体系逐步建立。更将法律赋与某种神秘的力量。汉代统治者强调天人感应，将人间的君主神化为代行天意的天帝的儿子，即天子。讲“以人随君，以君随天”，“事各顺于名，名各顺于天”。皇帝自称天子，这实际包含两个意思：既表示皇帝是上天的儿子，因此他所说的话，所办的事情都是代表上天，君主言出法随，法承天意，绝不可违抗；也表示皇帝是天之子，所以要崇敬上天，不可违抗上天的意志。这种思想体现在法律上，首先表现为中国古代的法律以礼为基础，礼法合一。《说文解字》由讲“礼，所以事神致福也。”早在伏羲氏时代，就已有了祭祀，祭祀的用具名为“ｆēｎｇ＠①（礼）。”古文“ｆēｎｇ＠①”字象二玉在器中（《甲骨文编》卷五）。引申为事神的活动，也名礼。可见以祭祀为内容的礼俗起源于拜神的活动。事神意味着有天，亦即有所拘束”。（注：蔡枢衡：《中国刑法史》，广西人民出版社1983年版第44页。）儒家认为礼“承天之道”以“治人之情”（注：《路史•后纪》卷一《伏羲氏》），“非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，婚姻疏数之交也”（注：《礼记•哀公问》）。只有重礼才能达到“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”的理想社会。汉代建立以后，董仲舒认为孔孟多重人而鲜于鬼神，所以虽讲祭祖拜天，但仍不足以使世俗的法律具有完全的神圣化，所以必须将阴阳学家的学说与儒家思想相融合，发展关于天的观念，既坚持以三纲五常为核心的道德伦理观念，又将封建的伦常纲纪，贵贱、尊卑、长幼、男女、亲疏的差别和相互之间的关系纳入阴阳的模式：君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。使道德伦理观念成为符合天道不可侵犯的神圣教条。在董仲舒等人的倡导下，汉代“罢黜百家，独尊儒术”，以礼入法，最终将中国法律“伦理化”。（注：张中秋认为“中国法律的儒家化”实际上是“中国法律的伦理化”笔者认为比较合理。参见张中秋：《中西法律文化比较研究》，南京大学出版社1991年版第121页。）而人们对天的崇拜，也使中国古代法律，找到了最终的合理性依据。

 

    然而天有不测神威，人们之所以信仰天、崇拜天，正来源于人对天这种超乎人间力量的恐惧。水灾、旱灾、火灾、饥荒、瘟疫、蝗灾都被中国古人看作是上天震怒而对人的惩罚。因此人应做善事，以取悦上天。皇帝除主持祭祀天地鬼神外，还常常要求各级官吏查访是否有冤案发生。因为古代人们往往将天降灾祸与冤狱相连，认为冤者之气上冲于天，会引得天降灾祸以警戒和惩罚世人。《汉书》中记载：汉代有孝妇少寡无子，养姑甚谨，姑欲嫁之，不肯，姑不欲累妇，自缢。姑女告嫂杀其母。孝妇冤死。郡中枯旱二年，后太守至，杀牛祭妇冢，天立大雨。（注：《汉书•于定国传》（卷七一））《后汉书》中也有记载：东汉永平年间，京师大旱，邓太后亲往洛阳寺录冤狱，那里有个囚犯没有杀人而被屈打成招，太后问明了情况，下令把洛阳令收监下狱，结果，太后还没有回到宫中，天就下了大雨。（注：《后汉书•皇后纪•和熹邓皇后传》（卷十上））历代统治者为求上天降福，免于灾祸，还常常对囚犯减免刑罚，或进行大赦。据《中国大赦考》记载：历代因灾异而赦者，星变十二，旱饥八，地震五，日蚀四。汉代曾屡因日蚀、地震、火灾而赦天下。唐贞观三年，因旱蝗而赦。宋太平兴国二年，以旱大赦。（注：参见瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局1981年版第258页。 ）上天责怒人间，则降之以灾祸。上天喜悦，则降丰收之年，现祥瑞之象。为合天意，也要赦免罪犯，以增和气，使上天保佑人间。《梁书•武帝纪》记载，梁武帝曾因天雨调适而赦天下。唐代郊天地皆赦。明代亦常因郊祀而赦。而蒙古人入主中原时，因崇奉佛教，也常因为修佛事而赦重囚，以求佛祖保佑，示宽大怀仁之心，前后被释放的约六百多人。此外，皇室有喜庆事，如即位、册封皇后、帝后诞辰、生皇太子或立皇太子等，也都赦免囚犯。（注：同上书第259页。）

 

    此外在审判、行刑上，中国古代法律也体现了很强的宗教性。阴阳家主张“明于阴阳，审于刑德”（注：《史记•龟策列传》），即春夏行德教，秋冬施刑罚，以符合“春生夏长秋收冬藏”的“天道之大经”（注：司马谈《论六家之要旨》）。天子所施德教、刑罚都源于天意，因此应符合天道。古代统治者认为“春凋、秋荣、冬雷、夏有霜雪，此皆气之贼也。刑德易节失次则贼气速至。贼气速至则国多灾殃”（注：《管子•四时》）。如果没有春夏的万物繁荣，那么秋冬的肃杀、蓄藏也就失去了对象，所以德教与刑罚也应与天地相合，或秋冬行德、春夏行刑是大的“易节失次”，而庆赏不当、刑罚枉滥是小的“易节失次”，都会产生“贼气”，干扰四时运行而引起灾难。所以“汉法以冬月行重刑，迂春则赦若（或）赎”（注：《资治通鉴》汉武帝元光四年冬十二月胡三省注）。立春到秋分的时间停止杀犯人。春季行赦，遇灾异行赦，秋冬行刑。以后的各朝大多与汉相同或类似。例如明、清采用的秋审、朝审、热审制度就受这种理论的影响。权力的过分集中与不受约束，必然会导致完全暴虐的统治。天人感应的学说，使封建君主所制订的法律披上了神圣的外衣，同时又发展了人们对天的宗教信仰，在一定程度上强化了神的权力。

 

    在古代中国，整个政权都被赋予了神圣性，其所制订的法毫无疑问是有着神圣色彩的。古代中国的老百姓并不问诸如“我为什么要服从国家制订的法”这样的问题，因为法本身就是神圣的，是天的意志的体现，应该被信仰、被遵守。但是，尽管中国古代法具有宗教性，中国古代却从未形成过象基督教那样的势力强大的与世俗政权相对立的教会组织。宗教信仰与宗教组织的规定并不是一码事。一个最明显的例子就是，几乎任何一种宗教都有许多教派，每一教派对于信徒行为的规范都不相同，而每一派都宣扬自己最接近神。宗教信仰在某种意义上来说，是个人对神灵的崇拜，是个人的事情，而宗教组织则是一种集体性行为。宗教组织的规定，由于是一种敬神的行为，而带有了神圣的特性，但实际上这些规范尽管是永恒性的神的一种表现，其本身却不是永恒的，仪式、传统都不是一成不变的。几千年前中国祭祖的方式必定不同于今天中国人对祖先的拜祭，今日教堂中礼拜仪式也必不同于基督教刚出现时那些苦行僧的修炼仪式。然而这并不能说明人们对祖先的崇敬之情有所改变，也不能说教徒对上帝的信仰发生了变化。信仰是神秘的感情，这种感情发生在人们的心灵深处，源于人们对未知的渴望与敬畏，并不随人们的生活状况改变而改变。当我们谈及法是否具有宗教性，正是说法是否根源于这种神圣的本质。与法相比，宗教组织的规定通常更直接地体现了这种神圣性，而法则仅根源于这种神圣性，是人类理性对这种神圣性的加工。但是由于宗教组织也是由世俗的人组成的组织，也生活在世俗的世界中，宗教组织有着自己的物质利益，其中的教徒很难完全摆脱不符合神的要求的私心杂念，因此宗教组织的规定也未必都具有神圣性。相当多的教会的规定实际上都是为获取更多的世俗权力、利益而对其教徒作出的要求。这些教会组织的不具备宗教神圣性的具体规范对世俗社会的法律的影响，是不能作为判定某种法律是否具有宗教性的标准，而只能证明教会组织势力的强大。

 

    中国古代的主要宗教是一种伦理化的崇拜天的儒家宗教，它是儒家哲学思想的基础，也是中国古代儒家化法律的基础。在中国古代，宗教与政治是合一的，儒家宗教组织与整个国家的政治组织是合二为一的。总的来讲，中华民族信仰儒家宗教，但并不单一信仰某一种宗教，信教的教徒也不排斥其它教的教徒，但这是以单一的具有政治性的宗教组织（这种组织通常与政权合一）存在为前提的，一旦其它的宗教组织被怀疑参与政治活动，古代中国政教合一的政府必然加以镇压。从另一方面说，其它宗教组织的建立往往以造反为目的，其对抗政府也不是出于单一的宗教目的，如五斗米教起义、白莲教起义等。正是由于在中国从未形成象西方基督教会那样强大的与政教合一的儒家政权相对抗的其它宗教组织，因此我们很难在中国古代法中找到诸如基督教教会对中世纪欧洲各国世俗法律那样影响的痕迹。在古代中国，政府就是实质的“教会”，而没有另外一个象西方基督教会那样能与世俗政权相抗衡的宗教组织。在中国世俗的法律与宗教组织的规定合二为一，法律具有宗教性，而宗教规定也具有法律性。由于两者处于一种和谐的状态，所以在法律中没有太多关于宗教的特别规定，宗教的精神就是法的精神，宗教的要求通过法规体现，两者有机地融合在了一起。

 

    可是，西方人似乎很难理解这种真正具有宗教性的法律，正如伯尔曼所说的，西方的法律与宗教却正被一种二元论的思想所困扰。基督教本来就是一种相对于日尔曼民族的外来文化，“基督教的世界观与日尔曼人的世界观存在着令人难以置信的尖锐对立：仁爱与荣誉、怜悯与命运、安宁和谐的片段秩序与恶魔势力纠缠着的自然秩序、永恒的拯救与同亲权和王权相联系的神圣的世俗价值”（注：伯尔曼：《法律与革命》，中国大百科全书出版社1993年版第90页。）。在西方，纵观其发展历史，可以看到其宗教活动一直处在矛盾、斗争与动荡之中。基督教出现的早期，各种宗教之间相互排斥，甚至动用武力相互战斗，异教徒会受到严厉的惩罚，直至被用火烧死。当其他宗教的势力渐渐衰落时，基督教会又与世俗政权在相当长一段时间中处于斗争状态，它内部各个教派的争斗也从未停息。教会有着自己强大的组织及最高首脑——教皇；而世俗政权则是另一套组织机构——皇帝为其最高首脑。二者尽管相互妥协、合作，但从没达到中国古代那样的政教和谐统一，世俗的法深受教会法的影响，但从未两者合二为一，而只是一种对教会势力的妥协。因此，与其说西方的法具有宗教性，不如说西方法律深受宗教组织的影响。

 

    也许，西方精神的核心根本不是基督文化，西方文化的真正根源存在于古希腊罗马。基督教对西方人来说是一种不可缺少、无法摆脱的痛苦。它同建立在理性基础上的法，本质上是相悖的。而在中国，各种宗教和平共处，并呈现相互融合的趋向，宗教组织与世俗政权也相互融合，合二为一。这不能被看作是中国宗教的不发达，而只是证明了中国古代宗教的强大包容性与和谐性。儒家讲天道而不排斥鬼神，这使得其他宗教在世俗政权接受儒家思想后仍能继续发展。在中国民间，宗教的融合更加明显。普通百姓常常根本不分什么佛教、道教，只管见了佛祖就烧香，见了神仙就磕头，家里供的神仙也五花八门：即有观音菩萨，又有玉皇大帝；既有关公，又有灶王爷……。正是中国宗教的这种包容性、和谐性的特色，使整个中国文化和谐无比，延续发展几千年。中国古代宗教与文化是一种真正统一的一元思维，在古代东方的中国，法与宗教所实现的真正和谐，很可能只有这种包容、和谐的思维，才是解决宗教与法律的危机所必须的。当我们大谈法律移植时，我们是否忽视了我国法中最值得保留的东西——一种和谐的精神呢？使中华民族传统的精神与现代法律的精神达到真正的融合，建立以中国哲学为基础的新的法理学体系，可能正是我们应去努力的。

 

 

 

    （本文原载《中外法学》1999年第2期，中华文史网编辑；转自佛缘网站（2010-12-25）。