张永和  

    1970年代初期，美国人哈罗德·J ·伯尔曼在波士顿大学罗威尔神学院作了一系列演讲，后来由这些演讲集结成书，即《法律与宗教》。书中，伯尔曼认为“西方人正经历着一场整体性危机（integrity crisis）①”， 而这种整体性危机已经出现了一些主要的征兆，比如对法律的不信任，这种情况不仅仅存在于广大的民众之中，也存在于立法者和司法者中。与此同时，宗教信仰也已经丧失殆尽，这种情况也不仅仅存在于出入教堂的人们，而且也存在于那些教士们。为什么会出现这样的结果，是因为“当流行的法律和宗教概念变得过分狭隘，并且此二者之间的纽带此而断裂的时候，社会便陷于混乱[1](P.26)。”今日西方人所面临的危机（与更早时代的相比）并非法律的过度神圣化，或者宗教的过度法律化；不是它们过分一体化的危机，而毋宁说是他们过于分裂破碎的危机。要解决这个问题，法律与宗教之间应该有一轮新的“相互影响和作用”。② 而若要法律得到遵守和信任， “法律必须被信仰，否则它将形同虚设[1](P.3)。”    

    从1991年《法律与宗教》中译本出版到2003年译者重译再版，法学界基本一致的意见就是，中国只有通过对“法律信仰”，法律才可能得到应有的倚重和遵守。    

    法律真的能被信仰吗？当我们冷静下来后发现，如果伯尔曼的意思是“法律信仰”，我认为，这个命题在西方可能是一个假问题而在中国却根本不能提倡。鉴于此，笔者试图就伯尔曼的相关论述以及国内有关“法律信仰”讨论的个别话题作一回应，希望能引起各位同仁更深入思考。   

    伯尔曼的“法律信仰”建立在法律与宗教有着那样密切的关系的基础上，法律产生于宗教，在法律发展过程中，法律与宗教又是那样的纠缠不清，在他看来，没有宗教就不可能有法律，没有法律，宗教都没有存在的意义了。③ 可以肯定地说，伯尔曼这里所说的法律实际上指的是宗教教规或最早的宗教律法。就东西方法律观念的比较来看，东西方在法律观念与制度上的分歧起源于远早于秦汉和罗马的时代，甚至远早于公元前449年的罗马《十二铜表法》。公元前592年，梭伦颁布成文的木版法并以在公众大教堂组织“全民法庭”而知名，不过，梭伦还不是法律的始创者。在他之前的公元前1700年，汉穆拉比就已经公布了详尽的，包括合约、财产、婚姻、离婚、遗产、专业技术人员（外科医师和建筑师）失职、法庭程序等等各种事项的法典。这还不是法律的源头，《汉穆拉比法典》只是苏美尔与闪米特传统的结合。公元前2700年，两河流域的苏美尔文化中已经有了大量正式田产和奴隶售卖的契约；公元前2350—1850年间，苏美尔人不但编纂了两部流传至今的《乌尔拉姆法典》和《李必特·伊丝达法典》，这些法典牵涉到财产、继承、婚姻家庭和刑法方面的内容，而且还为我们留下了数百宗法庭案例和详尽的法庭组织和程序记载。从这些远古的法律记载，如果要了解法律“曾经是什么”的话，这些法律不能告诉我们起源于宗教的事实。   

    为了证明法律与宗教可以相互影响和作用，伯尔曼说法律与宗教在渊源上就相通，所以才存在可能恢复法律的宗教性和恢复宗教的法律性。在他看来，神的事务和世俗的事务是可以而且应该被混在一起，“摩西十戒”以及伊斯兰教的《古兰经》可能是他理论获得的重要支撑点。从法律史所能够给我们提供的资料来看，显而易见的事实是，伯尔曼的这一判断并不适用于中国，在中国，从渊源上讲没有过伯尔曼所说的法律与他所说的那种宗教的影响和作用。传统中华法系在伯尔曼的描述中显然是空白，但当我们在将法律作为一个普遍命题与信仰联系在一起进行论证的时候，中华法系是不应或缺的。   

    其实，法律与宗教的勾连在宗教诞生时就一直存在，不过那是法律诞生许久以后的事情。伯尔曼说：“一旦信仰使人成为信徒，路德说，‘德行便有了’[1](P.82—83) 。”一个德行好的人应该在遵守法律上是楷模。他认为：“如果要在美国和世界上恢复宗教的生命力，当代宗教思想必须将宗教的法律方面纳入其关于神圣事物的观念中，而当代宗教经验必须体现于法律组织与程序中，……[1](P.97)”伯尔曼在这里所希望的在现实中本身就存在。一般意义上讲，宗教教义中有许多戒规实际上同道德甚至法律都重合，比如偷抢。但不能因此就说它们可以互换或其中一种规范可以替代另一种规范的功能。比如，今天西方庭审制度中的证人宣誓制度实际上就是宗教的形式，法律并没有因为庭审中已经有了宗教的这一仪式，就不规定相应的伪证罪。法律讲求的是证据，并不审判一个人的内心。伯尔曼也知道，在今天的庭审制度中，那些将手放在《圣经》上面不改色心不跳地作伪证，法律却奈何不了他们。一个没有信仰的人眼中，法律可能是根本不存在的，在一个有信仰的人眼中，法律是没有意义的。我们万不能将法律与信仰混为一谈或者通过“教会将流行的道德法律化，同时又将现行的法律道德化[1](P.77)。”法律从兴起之时就载明自己的职责所在，任何逾越自己职责的做法都将损毁自身。《圣经》说：“上帝的归上帝，恺撒的归恺撒”，意思是说神的事务和世俗的事务是应该分离开来的，不能将其混在一起。所以，各自守望自己的天空是法律与宗教的本分。   

    再有，伯尔曼得出“法律必须被信仰，否则它将形同虚设”的结论肇始于他对西方社会的总体评价即可能出现的“整体性危机”。这种“整体性危机”主要表现在对“我”或者“我们”生命意义的拷问而得不到回应的精神无奈，当年尼采说上帝死了，已经被越来越多的人接受，这种情况在年轻人中尤甚。当人的价值观被颠覆时，人性衰落了，人们不能对现有生活保持如一的热情，对法律和信仰持厌倦态度。伯尔曼认为，如果要解决这样一些已经困扰现代人的难题，就是承认和恢复宗教的法律性。④ 因了他的理路，最直接的理解和最好的解决模式就是法律与宗教的合一。但伯尔曼却又认为他并不是在谈论法律与宗教的合一，而是讲题目辩证的相互关系[1](P.70)。或许是说，法律在宗教中寻求能够改造自己的资源， 反过来，宗教也可以在法律中去开发自己的资源。中国并不存在西方社会的“整体性危机”，中国社会今天的现状实际上是任何一个社会在转型时期所必须面临的。今天的中国正处于经济高速发展时期，在一个从传统社会向现代化社会转型过程中，由于经济高速发展，中国社会还存在巨大的发展空间，并不存在“整体性危机”的可能性。但由于社会的高速发展，一套新的规范制度必须出现以适合不断变化的社会生活，同时，传统的视法律为虚无或只是权力拥有者工具的态度也必须在这里一并抛弃。所以，中国现阶段更多表现出来的是对新规范制度的不适应和对待法律的传统态度的不能扭转，而不存在宗教和法律勾连问题。

    对于信仰的理解，有中国法律学者认为，信仰存在谱表并有一个渐进过程，人类早期的信仰产生于“习惯法时代”或者“习惯法信仰时代”，这一时期主要以“图腾”为信仰对象，而在“图腾”信仰之下连带产生了一个“次生”信仰对象——“原始习惯规则”，这种信仰可称为“规则信仰”；当人类进入文明时代的门槛时，人们自然踏入了“宗教法信仰的时代”，其信仰对象也随之改变，“神灵”成了这一时期的信仰对象，这时的信仰与习惯法信仰时代有些相似，首先有对神灵的信仰再附带有了对教法的信仰；人类走进“国家（世俗）法信仰时代”的时候，人们信仰真理，“这是人类信仰的巨大历史飞跃”。在这一时期，透过“真理信仰”人们对真理的认识衍出了将法律置于人化的视角从而摆脱了法律是神的启示的观念。所以，与以往任何一次不同的是，“法律不是在某种图腾或神灵之下的从属规则，而是一种独立的信仰对象。即法律既是信仰的‘神祉’，也是信仰的规则[2](P.2—5)。”总的意思是说人类存在对“规则信仰”的情况。我认为，这是对信仰的误读。    

    信仰一般可以做这样的理解：信仰是一种价值观，而且是人通过内在确定表现出来的终极价值观；信仰也是人类的一种精神现象，表现为社会成员对一定观念体系的信奉和遵从；但信仰更是人的精神性现象，旨在解脱人心灵上的障碍，为实现人格的圆满提供条件，是人类调节自身和环境关系的一种手段。信仰之不同于相信、信任等心理状态就在于它的神圣性，因为这些都是可以被我们所期待的，由于信仰只能存在于彼岸，所以信仰者不能在世俗的世界中获得信仰的达到，我们只能通过内心达到那里，也由此，信仰作为精神性现象获得了神圣性。无论如何，我们都不能将信仰与规则联系在一起，我们不能对规则信仰。一个虔诚的基督教徒也不会说自己信仰的是宗教教规，之于《圣经》，作为基督徒而言，他们只是相信《圣经》上所描述的都是真的，他们绝不会说自己对《圣经》的信仰，而只能说是对神的信仰。    

    信仰作为一种理性存在，并不首先是经验的，因为这种理性的信仰知识并不首先来自于经验，而是超验或悬设的，也在这个意义上，才可能具有绝对的普适性。在康德看来，理性只是纯粹的理性，哪怕就是在他的《实践理性批判》中，都是纯粹理性在实践中的具体运用。康德并没有停留在“人和畜”的差异能力上理解理性，而是将理性放置在一个更高的境界。所以才有：视其为真是我们知性中的一桩事情，它可以是建立在客观的根据上，但也要求在此作判断的人内心中有主观原因，如果这件事对每个人，只要他具有理性，都是有效的，那么它的根据就是客观上充分的，而这时视其为真就叫作确信。如果它只是在主观的特殊性状中有其根据，那么就称之为置信[3](P.621)。在这里，我们认为最为重要的是内心的主观原因。只是通过主观原因，理性的光芒才能透发出来。视其为真，或者判断的主观有效性，在与确信（它同时又是客观有效的）的关系中有如下三个层次：意见、信念⑤ 和知识。意见是一种被意识到既在主观上、又在客观上都不充分的视其为真。如安果视其为真只是在主观上充分，同时却被看作在客观上是不充分的，那么它就叫作信念。最后，主观上和客观上都是充分的视其为真就叫知识。主观上的充分叫作确信（对我自己而言），客观上的充分性则叫作确定性（对任何人而言）[3](P.622—623)。这也是我们前面所述及到的那种信仰的无可置疑性。只有这样，才可能有普适性，而只有在普适性中，信仰才寻找到了它存在的合法性。如果我们的命题是无可置疑的，那这个命题一定是假设的，尽管这种假定本身是属于理论理性的。不过，就理论理性而言，这种假定作为解释的根据来看可以称之为假设，但在与一个毕竟是由道德律提交给我们的客体（至善）的可理解性发生关系时，因而在与一种实践意图中的需要的可理解性发生关系时，就可以称之为信仰，而且是纯粹理性信仰，因为只有纯粹理性（既按照其理论运用又按照其实践运用）才是这种信仰产生出来的源泉[3](P.172—173)。康德《实践理性批判》中总是将人的理性与善连接在一起，这应该与我们要论及的信仰是一致的。那种对“说教者”无可置疑的性质实际上就已经表明一个受众对“说教者”的确信，而这种确信中包含了相信“说教者”不能也不会欺骗他，在这里无论是“说教者”还是受众本身都是善的。一如康德所说：“如果你不关心首先使自己成为好人，至少是在成为好人的途中，那么你将永远不会使你自己成为有诚实信仰的人[3](P.627)。”所以，既然促进至善，因而预设其可能性在客观上（但仅按照实践理性来说）是必然的，但同时，我们要据以把至善设想为可能的那种方式却是由我们所选择的，然而在这种选择中纯粹实践理性的一个自由的兴趣却决定要选取一位智慧的世界创造者：那么，在这里规定我们的判断的那个原则虽然作为需要是主观的，但同时作为对客观上（实践上）必要的东西的促进手段，也是在道德意图中一条认其为真的准则的根据，也就是一个纯粹实践的理性信仰。所以这种信仰不是被命令的，而是作为我们的判断的规定，这种规定自然地有利于道德的（被命令的）意图、此外还与理性的理论需要相一致，要把那种实存加以设定并作为进一步理性运用的基础，这种信仰本身是来源于道德意向的；所以它往往可能即使在善意的人们那里有时也动摇不定，但永远不会陷于无信仰[3](P.199—200)。真正的信仰不受任何外在压力的影响，独立地存在于一个人的内心。我们发现康德近乎呼吁地说道：“为了在运用像纯粹实践理性的信仰这样一种还是如此不习惯的概念时防止误解，请允许我再增添一个注解。——据说情况看来差不多是这样，似乎这个理性信仰在这里本身就会被宣布为命令，即要求把至善假定为可能的。但一个被命令的信仰是荒唐无稽的[3](P.197)。”    

    可能在我们所知晓的人类全部文化活动中，宗教是就人的其他活动而言与生物性基础不产生直接勾连的文化活动中表现得最为充分的一种。也许，人类的宗教活动是人与其他动物的活动能够完全区分开来的人类活动方式。人类一旦成为像康德在《纯粹理性批判》中一再提及的“自在之物”时，人就开始了有关人自身存在的意义是什么、人之于周围的世界的意义是什么、人活着究竟是痛苦还是幸福，而这些痛苦和幸福是怎么来的等问题的思考，这就是宗教。    

    有中国法律学者比较详细地描述法律如何被信仰，认为：“能够为人们所信仰的法律必须是能够给人们或至少是绝大多数人带来利益的[4]。”说：当一个律师为了打赢官司而千方百计寻找法律的漏洞之际，当某个诉讼当事人为了自身的利益而努力说服法庭接受自己对法律的理解之际，他们都明白自己并没有严格遵循法律，他们是在规避法律或规避法律的常规解释。在这个意义上，可以说他们对法律缺乏信仰甚至没有信仰。不过，当他们把法律当作一种追求个体利益的资源而诉诸、利用之际，他们的活动已经展示着他们的全身心都已经卷入、沉溺于这种法律实践的话语，已无法解脱。他们已无需声称自己是否信仰法律，但这却是一种更为深刻的尽管似乎不那么崇高的对于法律的信仰[4]。笔者认为，律师对法律的所谓信仰根本不是信仰本身。律师是理解法律的工具，而法律又是律师的工具，律师在理解法律的过程中，他能够做的并不是寻找哪一个法条更能够在他所代理的个案中体现公平正义，而是寻找哪一个法条对于他的当事人更加有利，哪怕这个法条并不能体现公平正义。就如同在游戏中双方都试图寻找最能够获胜的机会，这种寻找机会的活动以损人利己为前提，当被告律师在为自己的辩护寻找法律依据时发现有利于原告的法律依据，而且如果这个法律依据无论如何都是代表公平正义，笔者相信，被告律师绝对不会将有利于原告并体现公平正义的法律提供给原告律师。所以，这种竞技过程无论如何都不能被贴上信仰的标签。如果将这样的工作认为是一种哪怕就是“似乎不那么崇高的对于法律的信仰”是根本不恰当的。至于“一个社会中的总体法律可能是合理的，是应当信仰的，但并不意味着对每个个别的法律或法条都应当崇拜和迷信。否则，社会就无需变革了，法律也就无从发展了。”[4] 和“对某个具体法律的不信仰恰恰是作为总体的法律得以发展的真正源泉。也是在这个意义上，这些对某些具体法律或法条的不信仰，甚至可以说是对更完善、更恰当的法律的憧憬和信仰。”[4] 同样不恰当，人们的信仰从一开始就始终如一，根本不存在任何的发展而只是存在信仰的改变。真正的信仰不存在任何怀疑，也不会有部分信仰的可能。准确地说，这些做法都是法律生硬地对信仰的巴结，与信仰无涉。    

    西方法律至上观念的形成以及法律面前人人平等的理念都得益于宗教，这是不争的事实。但这并不暗含西方法律至上的观念就是人们对法律的信仰，或者说只要存在法律至上的观念，就是法律被信仰的结果。西方的宗教观念中，法律至上是因为在人法之上存在着一个永恒法，这个永恒法是主宰世界万物的规律，是神理智内的原则，永恒法之下为自然法，自然法是对永恒法的分享，灵性受造物所应遵守的永恒法之一部分。自然法一定要体现永恒法，而世俗的法却一定要体现永恒法和自然法。人们从来不会说对自然法和永恒法的信仰，更何况如果通过对自然法以及永恒法的信仰就可以形成对法律的信仰，那西方就一定已经存在对法律的信仰，如果已经存在对法律的信仰，伯尔曼的忧虑就成为多余。    

    法律不能被信仰是因法律是权威，信仰与权威这两个概念之不同还在于其相互不能推演。也就是说，信仰并不作为权威存在，权威也成不了信仰，这由信仰与权威的内在规定性决定。法律称之为权威是因为它的强制性，法律作为抽象意义上公平与正义的象征，由于公平正义被国家政治哲学支撑，它如同一张“普洛透斯的脸”，在不同的社会和不同的时期以不同的形式表现出来，一旦受到任何挑战，作为强力意志的国家机器将进行强制调整。所以，以国家政治哲学支撑的规范是不可能被称为信仰的，因为信仰并不通过强制形式完成；同时，法律存在于人们的生活实践中，所以法律并不可能被抽象化，法律需要通过一定的制度表现出来。在国家社会中，一套完整的法律制度必然存在。我们之所以称这套法律制度赖以存在的社会为国家社会是因为在非国家形态的社会中存在的那些法则不是我们严格意义上通过某种特定程序后产生的。它可能就只是人们的习惯、风俗，但这些习惯和风俗在非国家社会中所起到的作用是和国家社会中法律的作用相同的，在一些人类学家和社会学家、文化学家眼中，这些存在于非国家社会中的习惯和习俗实际上就是他们那个社会的法律。由于本文主要论及国家社会中的法律现象，法律概指国家社会中的法律现象以及制度。法律是体现国家意志的，以权利义务为内容，明确、公开、具有普遍性并以国家强制力保证实施的社会规范的总和。在实证主义法学那里，法律就是国家机关的命令或者说是“主权者”的命令；在自然法学派那里，法律是与最高的自然法存在一致性的那些有关人的社会规范。但无论是实证主义法学还是自然法学派的法学，人们对法律必须服从。因为哪怕在自然法学派那里，人的法律只要符合自然法，就必须得到遵守。人们遵守法律，是因为法律的权威性规定；而法律权威性规定是产生于其背后的国家强制力，如果一个人不遵守法律的规定或者蔑视法律的存在将受到法律的制裁。就具体的法律条文而言，法律在强调稳定性的同时需要修改和废除，这由法律的性质所规定，只是法律可以通过外在的强力意志或公共意志得以实现。开放的国家中，法律是通过公共意志形成，不过它最显著特征就是每一个人都生活在法律之下，法律具有至高无上的权威。在一个不开放的国家，法律是通过强力意志制订并强使公民遵从，同时，在不开放的国家中，法律并不对每一个人具有约束力，也就是说，与开放的国家相比，在不开放的国家中，虽然都有法律的存在形式，但法律并不具有权威性，这里所说的权威是指至高无上的权威，之于大众百姓，法律总是以权威姿态出现。    

    除去我们熟识的通过外在强制力表现的权威外，还存在道德权威，道德权威是最容易被我们误认为信仰的权威形式。从表面看，道德权威不具任何外在强制力，但这种强制力实际上是存在的。道德作为社会评价系统，通过社会对失范行为施加压力予以矫正，人们对这种压力的接受与否完全取决于道德的自我反省，而这种接受与否以及接受程度又是可变的。一个人今天可能不会通过道德自我反省来检点自己的道德失范行为，但他完全可能在某一天通过自我反省来检点自己的道德失范行为，而我们说这种情况为良心发现，这也表明道德权威的可变性。    

    信仰和权威之最不同点还在于信仰是彼岸的，权威是现世的，人们无法达致彼岸，只能不断地靠近它，而信仰的意义正是如此。法律无力激起人们在精神上对它的祈求，在法律这样巨大的机器驱动下，它似乎非但无法将我们送达信仰而似乎离它越来越远。信仰首先是人的内心确定，它在内心指引人的行为；信仰是理性的，更是理性的一种升华，因为信仰是人之为人的终极意义，是人之所以为人的终极依据。一个有信仰的人已经没有外在的约束存在，他的行为完全通过内化的力量控制，纯粹的信仰不存在权威之说，它已经内化为人自身的一种内心体会。   

    法律不能被信仰，这是由于法律的内在规定性所决定，但法律大量地不被人信任的事实让每一个理性人感到痛心。人们由衷地期望法律能够最好地得到尊重和倚重，但似乎所有的努力都是那样无力，我们越发努力，却离它越远而非越近，这一悖论正越来越明显，正是在这样一种荒唐中，“法律信仰”似乎成了救命稻草。    

    法律作为一种权威的存在，从它诞生之日就注定远离信仰之门。今天的中国社会正处于重要的转型时期，在这一转型时期，价值颠覆，道德准则失范，其原因归结为人们在物质生活方面的需求欲望的过分增长以及从来没有像今天这样的利欲膨胀。人类历史告诉我们，每一次人类在物质需求加剧的时候，都必将对法律提出更高的要求；每一次人类在生活意义面前感到迷茫的时候，都把希望寄托于信仰。但是，在物质需求增长、更大范围的秩序失衡并迷失生活意义的西方，伯尔曼寄希望于通过法律信仰，将法律和宗教结合起来。今天，宗教情况已经发生了许多改变，宗教的教派分离就是神圣性转换的一个重要标志，这是政治原因。而宗教一旦与政治哲学产生勾连，宗教的那种神圣性在许多方面就会大打折扣。以政治哲学作为支撑的任何宗教已经不再是其本身，而是它的反面。我们也注意到，在西方，法律之于宗教的资源在法律独立成为社会规范的时候就已经完全地浸润其中。伯尔曼试图通过将宗教和法律概念扩大的方式来尽量密切其关系，所以“说法律与宗教关系密切，说它们相辅相成、互相作用，要求不仅有一个宽泛的法律定义，也要求有一个宽泛的宗教定义。如果宗教被仅仅视为与超自然相关的一系列的教义和实践，那它也很容易被孤立于包括法律在内的生活的其他方面。但是如果着眼于涉及生活目的的和意义的共同知觉和信仰，着眼于关乎创造与救赎、超验价值、人类本性与命运的共同情感（以及共同思想）来定义宗教，那么，就很难把法律关系、法律过程和法律价值排除在其范围之外[1](P.140)。”这有将上帝的东西和恺撒的东西混在了一起之嫌疑。

 　任何将世俗的东西纳入信仰的企望都将无功而返。而更致命的还是，人们将这一努力投入法律发展史中希望信仰之门向法律打开非但不能达致成功，反而让我们面对法律却不知所措，因为我们将不知道法律究竟是什么东西，而我们更不能在这里懂得信仰究竟是何物。所以，在大量法律信仰的呼声中，我们被领入的只是误区并将给中国法治建设带来危害。其表现在于：    

    （一）错误地引进了一个根本不适合中国国情的理念    

    其实，伯尔曼也知道马基雅维利对“国家”的定性为“用以指纯为世俗的政治秩序[1](P.80)”。 以及他的信徒们“对人能够创造可反映永恒法之人类法的力量颇表怀疑，而且他们绝不认为，教会负有诸如发展人类法一类的使命[1](P.80—81)”。同时也清楚地意识到“法律与宗教之间的紧张在那样一些东方文化中间表现得最为明显，在那里，宗教基本上是神秘的和个人的，而官方的法律组织（也许部分正因为其宗教的这一特点）倾向于过分的形式主义和刻板[1](P.122)”。虽然西方宗教在经过几次改革以后逐步地世俗，但同样没有世俗到将其触角延伸到世俗世界的每一个角落。    

    在中国，当下的问题是法律权威如何形成。要形成法律权威，形成法律至上的全民习惯就成为必要，这个习惯的形成还不是首先对民众的要求而是对当权者的要求。在中国，权大于法的事实并不是由于民众的原因而是由于当权者中一部分人的原因，是他们使权力大于法律成为了一种现实存在。所以，他们应该首先转变对法律的态度，脚踏实地地将自己置于法律之下，只有这样，法律权威和法律至上才真正成为可能。这是我国法治化进程的第一步，只有完成这一步，法律才会得到应有的遵守、尊重和倚重，一个良好法律秩序的社会才可能建立。在此时大讲法律信仰，可能让我们产生这一信仰活动的参与者首先还是广大民众的错误认识，而这是非常有害的。在中国，法律本身的遵守、尊重以及倚重已经由于社会转型而步履维艰，妄谈法律信仰只能是在我们步履维艰的同时又蒙上一头雾水，使我们在法律面前形成意识真空。

 

 　将一个在中国根本没有任何可操作性、哪怕就是在西方实际上都不可能存在操作性的理念引进中国并希望在中国得以生根是一时心血来潮的冲动和不理智的表现。今天的中国正在路过西方国家的法治之路，但中国今天的法治之路与西方的法治现状所表现出来的差别不言而喻。比如在西方，法律至上和法律权威的问题在法治进程中首先就解决了，因为这个问题不解决，法治不可能生根。也就是说，如果说西方人今天在法律面前存在迷茫的情况，那他们所面临的问题与我们所面临的问题不同。我们需要面对的是法律权威问题，特别是法律与权力之间的关系问题；而西方需要面对的是法律与人的意义问题。所以，我们在路过法治国家时，应该同时拥有良好的甄别能力，只有这样我们才能有效摆脱人治的羁绊从而真正竖起法治的旗帜。所以，在中国的法治化进程中，首先应该树立法律权威和法律至上的观念而莫妄谈法律信仰。    

    （二）转移了社会价值危机的视线    

    陀斯妥耶夫斯基说：若上帝不存在了，什么行为都是合法的。这是西方的箴言，也是一段非常值得寻味的话。因为没有上帝的存在，就不存在一个统一准则；没有统一准则，价值就必然以多元表现出来。伯尔曼应该是在这个意义上发表他有关法律与宗教的一系列讲演的。准确地说，在西方，上帝并没有死，但价值失衡已经是不争的事实，而反过来，如果承认价值失衡，实际上就已经在向世人昭示——上帝死了。在中国，没有上帝的存在，价值似乎仍然处于一种颠覆的状态。历史告诉我们，在每一次社会变革时期，价值大厦总会摇摇欲坠，价值的多元导致理性似乎在其面前也无能为力。每一个理性人在今天急剧变化的社会中，应该能够感受到价值多元给人们思想意识带来的冲击，但是，我们更应该在此时清楚导致价值多元的原因何在。首先，在一个仍然以物质追求为最大目的的世界，人们在各自利益的驱动下，必然有不同的价值取向，这是我们绕不过的弯、迈不过的河；其次，人类社会的发展不知朝向何方，文化多元是事实，在一些人的眼中，随着世界一体化进程， 文化或许也会走向一体化。其实，事实可能相反，世界一体化过程并不是能够通过推进完成，而想像中的一体化实际上也只能是在非常狭小的范围内为了某个单一目的而达成的妥协。从另外一个层面讲，文化是一个民族千百年传承得来的，文化有时候也就是一个民族的历史，一个民族要放弃自己的文化等于自取灭亡。如果存在一些民族的文化正逐渐消失的情况，仔细检讨这些民族的文化，我们会发现问题是这些文化不存在厚实的根基，一个拥有厚实根基的文化很难被同化或替代。所以，文化的多元就一定将一直存在下去。在一个多元文化的社会中，人们很难找到一个统一的价值标准，面对如此现实，我们能够做的只是如何在一定的层面上缓和文化之间的冲突而不可能完全弥合它们之间的裂痕。    

    法律的出现在一定层面上起到了定纷止争的作用，但它并没有也不可能平息存在于人与人之间的追名逐利，更不能担当起拯救人性的责任。所以，将社会价值失衡和人性衰落的罪过强加于法律是对法律的不公平；将拯救社会价值失衡和拯救人性衰落的重任交由法律无异于抱薪救火，法律最多只是人们定纷止争时需要的一柄剑。    

    （三）混淆了信仰与权威的界限    

    法律信仰的误区还在于如果将法律搁置于信仰的高度，虚幻了法律的存在形式，混淆了信仰与权威的界限。泰格·利维说：“‘法律’（law）一词并无单一涵义。按照我们所描述的斗争中那些主角的用法，这个词在不同时期的意义是：（一）有权势者制定出来统治其属民而又得到有组织暴力支持的规则；（二）某个集团或阶级认为在一个敬神、或者至少是较好的社会里应该制定出来的规则；（三）一个民族从远古以来一直遵守的风俗习惯；（四）革命集团所发布的告示；（五）某个集团为它自己内部管理而制定的规则[1](P.6)。”依了泰格的意思，在日常的表达中，法律也可指所有这一切，或者只是指其中一个方面，这取决于我们究竟将法律放置在什么位置。显然，法律的这一切功能非常明显，它只能是世俗的。法律是人类社会发展过程的必然结果，人类社会的发展轨迹必然是由简单到复杂，这是人类活动的不断复杂化所决定的。人类社会的复杂性同样决定了人与人之间关系的复杂性，面对如此复杂的人与人之间的关系，人类究竟如何行为是需要面对并必须解决的难题。人类在没有法律之时，已经有过了许多的、能够调整人与人之间关系的社会规范，但为什么人类最终还是选择了法律，这是法律作为一个人类可以触摸的、实在的社会规范的特性所决定的。权威的形成是人类在这一期盼过程中无奈的选择。不然，如果说早期宗教存在法律，而且行之有效，那为什么法律最后要从宗教中分离出来以权威的形式出现？法律的这一特性表现在法律能够将人们的社会行为完全细化，通过某种量化的公式或指标进行表述。比如在DNA检测中， 当两组检测血液在检测到一定次数以后，如果存在不同的染色体结构形式，那在法律上就可以认定受检测的两组血液存在血缘关系；在环境保护的有关法律条文中，有关水质的测试并分出等级也是通过一定的测试参数得出的。也就是法律的这种具体性，使我们遵守法律成为了可能，使我们在社会生活中能够通过实在的标准预测行为模式，使我们对已经发生的行为作出价值评价，只是在这个意义上，我们遵守并尊重法律。    

    法律权威还可以在两个方面进行理解，一是法律是否具有权威必须存在前提设置。我们常常使用法律的合法性作为法律权威的前提设置，也就是说，法律作为权威首先要合法，或者说，合法的法律就应该是具有权威的。一个法律如果没有合法性作为前提，这样的法律是不具备权威性的。不过，这里仍然有这样一些问题需要澄清，如果法律不具备合法性基础，在现实生活中是否就不具有权威的特性？实际情况是法律是否具有权威性在于法律是否得到遵守。也就是说，不具有合法性的法律如果得到同样遵守，我们同样可以说不具有合法性的法律具有权威性。电影《狮子王》中狮子王木法萨是权威的象征，当木法萨被弟弟刀疤杀死后，刀疤成为了狮群乃至于整个草原的权威，这里的权威并不来自道德，而是一个事实。这个事实就是狮群和整个草原由刀疤统治。无论观众怎样地认为刀疤的无耻下流，无论观众多么地同情木法萨的儿子辛巴的不幸，而且一定认为真正的王位应该由辛巴继承，但道德评价不能代替现实的真实。在刀疤的统治下，谁要是违背它的意志，就必然要遭到惩罚。只是到了辛巴已经具备了权威能力的时候，它才成为事实上的权威。权威作为权威存在不通过道德加以评价，应该看最后的实施，被有效实施的法律就是具有权威的，而通过权威正当性的评估，否认其既有的权威性只是人们在为自己用新的权威取代原有权威提供道义上的依据。

    法律从来都是解决世俗纠纷和建立秩序的工具，这首先是由法律的功能决定的。法律功能是法律作为社会现象所内在的能够作用于外界的功效或能量。作为社会现象的法律究竟有什么样的能够作用于外界的功效与能量，这应该是一个认识的过程。在早些时候，人们对法律的理解只是停留在暴力工具的基础上，显然，法律其他的潜在功能并没有被认识。随着人类社会生活的不断丰富，人们开阔了对法律认识的视野，认识到我们先前没有认识到的法律的其他功能，比如法律不仅仅只是确定人的义务，它同样可以载明人的权利。一些人认为，“信仰法律的根本目的还在于实现人的权利。”⑥ 如果说法律的根本目的在于实现人的权利这种表述并不完全正确，因为只是法律的部分功能。对信仰的最大糟践是将这一人类终极意义的理性存在形式贴上了功利，因为我们不能说信仰的根本目的是在于实现人的权利。法律不是万能的，这一定为我们所共识，这也是由于法律的功能所决定，就如同我们真的不能拥有一把打开任何一扇门的万能钥匙一样，法律之门和信仰之门在构造上存在完全不同的形式，或者说内在的规定性就完全确定了它们的不同方面。也就是人们认识到法律的这种不足，人们才在法律的制定、适用上小心翼翼，人们才有了对法律的戒心，人们才希望法律能够通过某种方式消除法律的这些瑕疵。但是，任何努力都会失败，因为法律的瑕疵已经由法律的内在规定性所决定，这也是为什么我们总是要在法律的这些瑕疵作用于我们生活过程中设置尽可能多的障碍，比如我们通过各种形式对法律的运行实施监督等。    

    信仰之于信仰者来说是万能的，在信仰体系中，人们绝对不能对信仰有任何怀疑，哪怕在世俗的信仰中，一旦人们对上帝诉求以功利而未得到满足，人们也不会认为是上帝的错，而是自己的错，只有那些认为上帝也会犯错的人才可能放弃信仰上帝。法律存在于社会可能是人类不可能绕过的一条苦难的河流，这已经由人性所决定，通过法律生活可能是在人类这段经历过程中最不坏的理性和明智选择，因为我们发现了它存在瑕疵但我们又不得不选择它，在世俗的世界中，除了法律，我们迄今还没有发现任何能够替代它而有效调整这个物欲横流社会的规范。    

    信仰作为人生的终极关怀，它是永恒的存在，是人的内心体验过程，它不能为人类设置一个严格的行为准则，因为它是作为普世的终极追求存在。如果人们对法律信仰，我们不能想像将一个具体规则或者哪怕就是部分规则作为信仰时在行为上如何处理信仰者与法律之间的关系。遵守法律不等于信仰法律，遵守和信仰所抱的态度是不同的。能够被我们遵守的一定是确定的行为规则而不是不能把握的抽象理性，将确定的法律规范转化为抽象理性，结果只是我们在法律面前的无所适从。    

    信仰是人永恒的内心宁静确定，是人的心灵体会；人世间的纷争必然需要某种权威来定纷止争，权威存在是人实践的经验结果。既然信仰和权威由于其内在的规定性而不能从本质上合而为一，信仰和权威就不存在转换的可能。“法律信仰”可能是善良的杜撰，这种杜撰的信仰是虚伪的，虚伪的信仰非但不能引领我们开启信仰之门，它将致使我们生活在一个没有权威的世俗社会，而没有权威的社会是危险的。将一个真实的世界认作虚幻，悲剧就在所难免。    

    导致我们对“法律信仰”的杜撰可能还在于日常生活中的话语描述，比如“法律的神圣性”。但“法律的神圣性”与信仰的神圣性存在着本质上的不同，“法律的神圣性”从广义的角度说明法律的不可违抗性，任何人都不能以身试法，因为后果是否定性的；“法律的神圣性”暗含法律是用一套专门的话语进行表述、一群专职的人员所从事并通过一种专门的程序得以实现，法律也就是在这个意义上作为权威存在。信仰的神圣性是因为其遥不可及以及不可言说，它的神圣性乃至终极性在伦理学上应该是一种无条件的应当。只有这样，信仰才具有神圣性。信仰不存在任何的后果，无论是内心的还是外在的，人一旦放弃信仰，他即刻回到了现实，信仰就不存在了。信仰对于人生是终极的，它并不关心任何低俗的价值准则，也不为人类的世俗生活设置价值尺度，它以超然的形式存在，关怀着人生，如果有人在世俗中感悟到信仰的灵性，那只是一种体会，但决不能像法律那样对其把握。

注释：   

 ① “整体性危机”一语采自艾利克·艾里克森（Eric Erikson）的著述，这句话远不如他的“认同危机”一语来得著名，这也许是因为，后面这句话与青年向成年的转变有关，它是公开的，众人皆知，而前一句话关系到整个生命历程的“终结”，这更趋于隐秘，也更令人困窘。艾利克森用“清楚意识到有限的生命正趋于终结时的绝望”这样的话来述说是用来平衡这种绝望的整体性：整体性“是自我对觅得秩序与意义的日渐增强的信心；是人对本真自我（ego）而非自然自我（self）的一种超自恋性自爱，它乃是一种特殊体验，由此人得以体悟某种世界秩序，某种精神意蕴，不论人须为此付出何等高昂的代价。它意味着人把自身仅有一次的生命奉为某种必须存在的历程，一种全新的挚爱。它是人与遥远年代里和人类种种追求中所呈现的有序方式之间的亲切关联。种种不同的生活方式都曾赋予过人类之劬劳努力以意义，而领有整体性者尽管深谙所有这一切生活方式皆是相对的，却决意要捍卫他自身生活方式的尊严，不管这意味着他要承受多少物质上的或经济方面的风险。因为他深知，以个人的生命不过是历史进程之一瞬与一生命历程的不测偶合；而且他也知道，对他来说，整个人类的整体性都依赖于他所分有的那种整体性方式，存亡与共。因此，这种因他所隶属的文化或文明而发展成的整体性方式便成了‘他之灵魂所继承的祖业’……面对如此彻底的解决办法，死亡只得收敛威风，自惭形秽。”（原文注）    

② 这一表述是本文作者根据该书原书名“the interaction of law and religion”的理解。    

③ 所以他说：“了解我们的法律制度的演讲以便了解它们所是，这一点很重要。倘若不知道这些法律制度如何成为他们今天之所是，我们便无法理解它们现下的情形。正好比不了解我们如何成为今天的样子，我们便不能够了解我们自己是什么样子的人。让我引用Holmes（霍姆斯）的一段名言：‘要了解［法律］是什么，我们必须知道它曾经是什么，以及它将要变成什么。’……我们的历史乃是我们群体的回忆。”（［美］哈罗德·J·伯尔曼：《一种世界秩序发展中的法律与宗教》，参见《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社2003年版，第149页。）    

④ 他认为，一个没有宗教的法律会丧失它的神圣性和原动力，而没有法律的宗教将失去其社会性和历史性，变成纯粹个人的神秘体验。法律（解决纷争和通过分配权利和义务创造合作纽带的活动）和宗教（对于终极意义和生活目的的集体关切和献身）乃是人类经验两个不同的方面；但它们各自又是对方的一个方面。它们一荣俱荣，一损俱损。（［美］哈罗德·J·伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社2003年版，第68—69页。）而与此同时的就是教会将流行的道德法律化，同时又将现行的法律道德化；教会的事务不能仅仅圈缩在狭窄的教堂，它对于各种罪孽应该享有法定的管辖权，这个意思就是说它将影响整个世俗法律，使与道德原则相一致。如同古代以色列，法律与道德的差异几近于无。（［美］哈罗德·J·伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社2003年版，第77页。）   

 ⑤ 康德在《纯粹理性批判》中较少使用“信仰”，更多使用的是“信念”。这两个词在德语中是同一拼写（Glauben）。其实，在英语中“belief”同样包含“信念”和“信仰”之意。

 ⑥ 陈金钊：《法律信仰——法治国家的精神要素》， 转引自许章润等：《法律信仰——中国语境及其意义》，广西师范大学出版社2003年版，第50页。

参考文献:    

[1] ［美］哈罗德·J·伯尔曼．法律与宗教[M].梁治平译．北京：中国政法大学出版社，2003.    

[2] 谢晖．法律信仰的理念与基础[M].济南：山东人民出版社，1997.    

[3] ［德］康德．纯粹理性批判[M].邓晓芒，译．北京：人民出版社，2004．    

[4] 苏力．法律如何信仰——《法律与宗教》读后[J].四川大学学报（哲学社会科学版），1999，（增刊）．

 

                      (本文转载自：《政法论坛》2006年第3期）