秋风

    曲阜官方批准官方基督教会在曲阜兴建具有强烈视觉冲击力的哥特式教堂，官方的儒家团体赞美这是文明对话的渠道，民间儒者对此强烈反弹，自由主义则对儒者提出批评。由此，形成了一个高度复杂的思想和政治混战局面。

 

    这是一起具有重大思想和政治史意义的事件。它触及了中国精神秩序重建与现代国家构建之最核心问题。也许再过十年、百年，这一事件的重大意义才会完整地显现出来。

 

    下面我会先后扮演两个角色：首先，我作为一个学者，对与此事的思想与政治背景略作分析。最后我会作为一个儒者，站在儒家立场上，对于儒家事业、对于政教关系，提出一些看法。

 

                                  基督教、儒家的现状

 

    曲阜教堂事件的表层所涉及者为宗教之冲突——这里姑且把儒家视为一种宗教——当下表示抗议的儒者也确实都具有宗教信徒的自我定位。而这样的定位，也正是冲突发生的根源。

    为此，首先需要观察一下当代中国国民宗教生活的图景。第一个引人注目的事实是，过去三十年来，中国出现了一场伟大的宗教复兴运动。在回顾中国过去三十多年变化的时候，人们的眼光过多地盯着经济增长。有人眼光略微宽广一些，看到了社会领域发生的变化。但其实，宗教复兴才是过去三十年最为重要的社会运动。这是人类历史上规模最大的一场宗教复兴运动的开端。

 

    各种类型的新兴宗教层出不穷，包括气功热，某某功，及伪装成科学、装点了宗教词汇的各种心灵炼丹术。

 

    本文要讨论的是，所有正统宗教都在复兴。比如，佛教在复兴，本来形成于二十世纪上半期，成熟于台湾的人间佛教理念，回流大陆，对大陆佛教界产生重大影响。这种影响正在发酵。

 

    基督教在复兴。尤其是九十年代中期以后，城市教会兴起，接受过较好教育的人士进入教会。到最近十年，若干知名自由知识分子进入教会。

 

    儒家同样经历了一场复兴。其实，这一复兴从八十年代初就开始，这就是具有儒家色彩的民间信仰的复兴，比如家族制度的复兴。可以说，儒家复兴确实走的是“礼失求诸野”之路，最早是在以温州为中心的浙江、以潮汕为中心的广东复兴的。九十年代初，受到在台湾成熟之新儒家思想、李光耀所谓的亚洲价值观等影响，而有了儒学之复兴。最后是世纪之交，蒋庆提出政治儒学概念，进而提出儒教概念，推动了儒教意识之形成。

 

    第二个引人注目的事实是：教会自身的分裂，以及艰难的生存。基督教会分裂为官方教会和非官方的家庭教会。过去十年间，后者发展极为迅速，但受到打压而无法正常生存。儒家同样分裂为官方儒家团体，学院儒学者，民间儒者。前者具有官方背景，得到官方支持。学院学者是一些不具有儒家信仰，而把儒家作为哲学、哲学史、思想史研究的对象。民间儒者则大多把儒家之价值作为信仰，因而具有宗教气质，这一次有一些人宣称自己是儒教徒。

 

    当然，在自称“儒者”的人士内部，也存在严重分歧。有些人是体制外的体制内学者，他们从威权主义的角度解读儒家，从而让儒家成为为现有统治体系辩护的工具。另一方面，他们的生存相当艰难，比如，他们就抱怨，政府不承认他们的合法地位。

 

                                   当局与基督教、儒家

 

    当代中国宗教内部分裂，深层次看，固然因为教义，直接的原因则是政治。

 

    当局本身是政教合一的，意识形态是其正当性最为重要的源泉。这种意识形态是无神论的，也是反传统的。最为重要的是，它是独断的。因为这一点，在八十年代之前，它禁止一切正统宗教，包括儒教。

 

    八十年代之后，当局的这种宗教僵硬态度有所松动。正统宗教有所复活。尤其是自九十年代以来，当局对儒家的态度发生了显著的变化。当局试图寻找民族主义的正当性，因而强调中华民族、炎黄文明、中国文化等民族主义符号。同时，它也意识到，用中国符号表示的某些文本、艺术，可以成为在全球化时代竞争的“软实力”。但是，它仍然坚持自己的意识形态。由于这一意识形态约束，当局对于儒家始终若即若离。当局始终不能正面接受传统中国的核心价值。于是，当局对儒家采取了一种工具主义态度，其具体操作策略是，有限度地扶持官方儒家组织，并指挥其从事各种官方活动。政府为儒家官方团体提供很多支持。比如，在全球化时代，儒家被当成文化交流的一个工具，并让他们作为代表，参与所谓“文明对话”。

 

    当局也支持学院化的儒学研究，比如，允许各地高校成立“国学院”。这种研究不会产生什么实质性社会价值与政治后果。但是，对于民间儒者，当局则采取一种隐秘的防范态度。因为这种民间儒者具有真正的儒家信仰，而任何一个真诚的非官方信仰在当局看来都是危险的。孔子学院最为经典地表现了当局对儒家的矛盾心态。政府支持在全球各地建立孔子学院。奇怪地是，这个孔子学院只是一个单纯的语言教学机构，并不准备传播孔子的任何实体性价值理念。在国内，也没有孔子学院。由此可以看出，在当局眼里，孔子只是一个民族主义的文化符号，一个统战工具。

 

    对于基督教，当局采取大体相同的策略，有条件地利用官方教会，同时限制家庭教会。当然，当局对基督教的这种限制更为公开而严厉。就在政府批准建造这座宏伟教堂的时候，很多家庭教会的聚会遭到政府骚扰。

 

    如此看来，其实，从当局的角度看，正统基督教和儒家都是危险的。当然，很有可能，当局以为，儒家比基督教可利用得成分更多一些。而正是这一点，让儒家遭到了当代中国另外一个主流力量的敌视：自由主义者。

 

 

    在当代中国特殊的历史、文化和政治语境中，自由主义与基督教、儒家之间呈现出极为复杂的关系。

 

    首先需要说明，这里所说的自由主义是指自新文化运动以来形成的现代自由主义。这个自由主义传统的重要教条之一就是反传统、反宗教，尤其是反对儒家。今天，这样的自由主义仍然是中国自由主义的主流。经过新文化运动思想传统的训练，抨击儒家已经成为这些自由主义者的文化与知识本能。他们把中国未能实现现代转型的责任归咎于儒家，对于任何儒家活动给予不假思索的抨击。他们以理性自居，但在这个问题，本能支配着他们的话语。他们活跃在各种媒体中，包括重要的政论性网络论坛。

 

    九十年代以来儒家呈现出的复兴迹象，招来这些自由主义的强烈批评。这一次，在一些论坛上，自称为自由主义者的人士也在强烈地批评儒家。自由主义持续了一百年的激进态度，激起了儒者的反弹。新一轮政治儒学和儒教思潮具有较为强烈的信仰，因而反弹也就更为强烈，他们对自由、民主这样的理念明确地表示了怀疑，甚至直率批评。而这样的批评让头脑简单的自由主义者更加确信自己对儒家的警惕地先见之间，他们抨击儒家的态度更为坚定。

 

    与对儒家态度的连续性相比，到了九十年代，现代中国的自由主义对基督教的态度发生了极大变化。作为新文化运动的一个产物，二十年代，自由主义曾经参与、推动发了带有强烈民族主义色彩的“非基运动”。这场运动把启蒙反宗教的清香与反帝的政治意识捆绑在一起，从而为未来中国从国家精神上走向彻底的无神论打开了通路。而这一工作的始作俑者正是启蒙自由主义者。

 

    有趣的是，九十年代后，自由主义的宗教立场逐渐发生了变化。基于对自由主义命运和中国现代历史进程的反思，很多自由主义者变成了基督徒。这固然基于个体对生命意义之追寻，但也有很多人是理性的皈依者。他们发现，现代自由宪政制度形成与欧美，欧美的主流宗教信仰是基督教，尤其是新教。基于这样的历史考察，他们从知识上相信，现代自由宪政制度与基督教之间，一定存在着直接关系。据此他们得出一个转型政策结论：中国要成为一个宪政国家，就必须经历一个基督教化过程。已故杨小凯教授曾经公开提出过这样的理论，他是知识分子皈依基督教的典范。

 

    还有一些自称自由主义者的人士，尽管没有信仰基督教，但是基于对西方制度的羡慕，相比于儒家，他们对基督教有更多肯定。在一般的知识性论辩过程中，他们自觉不自觉地把基督教当成宗教的真理，宗教的最高形态。他们也相信，如果一定要选择宗教，那基督教就是最好的。如果宪政一定需要宗教基础，那就只能是基督教。从某种意义上，他们都是基督教的候补皈依者。

 

    这样，现代中国的自由主义传统就从两个不同的方向上成为儒家的敌人。首先，这个自由主义的核心理念是法国式启蒙主义，这种启蒙主义本身就是反传统的，因而也是反儒家的。其次，一些自由主义者直接成为基督徒，而基督教在儒家眼里是异教。

 

    于是，在当下的中国，形成了自由主义联合基督教为一方，而儒家孤独地作为一方的思想与宗教对抗阵营。

 

    当然，过去若干年来，也有若干自由主义者经过蜕变，放弃了现代自由主义教条，而成为宪政主义者，从而亲近或者接受儒家。笔者就是其中一员。但是，与自由主义者加入基督教阵营的宏大气势相比，自由主义之儒者化，显然不成气候。这样的儒者化已被指控为背叛。

 

 

    总结上述观察，一幅全面宗教紧张的景象展现在人们面前——我们宁愿相信，这种紧张还没有演变到冲突的地步：

 

    第一，中国的宗教复兴，基本上体现为体制外教会的扩张。因此，宗教复兴引发了当局与教会的紧张。

 

    第二，体制外教会的扩张，也在一定程度上引发了教会内部的紧张。

 

    第三，宗教复兴带来了更为纯洁的信仰，因而也就自然地引发了不同宗教之间的紧张。当教会都在权力控制之下时，宗教本身就趋向世俗化，而权力可以有效地抑制宗教之间的紧张。但信仰纯洁的信徒会具有更强的排他性。比如，新兴而规模不断扩大的儒教徒，就对基督教的扩张相当焦虑。

 

    第四，宗教、主要是儒教与自由主义之间的紧张不见缓解，事实上，伴随着儒教意识的觉醒，这种紧张甚至可能演变为更为情绪化的冲突。

 

    综合起来看，儒者的被包围意识、被迫害意识必然最为强烈：它自认为，自己被官方儒学排斥，不被当局接受，又遭到基督教的挤压，遭到自由主义近乎本能的批判。

 

    另一方面，儒教目前正处于上升阶段，具有真诚信仰的儒者具有强烈的使命感。这样，它所感受到的压力反而可能推动儒者更为地积极地团结、组织起来，抗击其它宗教、与自由主义者。

 

    本次曲阜教堂事件就发挥了动员儒者的作用。这次事件是一次信徒的自我拣选程序：过去二十年中，有很多人在谈论与“儒”相关的话题。但其中很多人，乃是把儒学当作饭碗的人。这一次站出来支持儒家的人，则具有明确的儒家信仰，他们不约而同地强调自己的这一身份。他们是为儒家而生的人。

 

    在这次事件中，人们也突然发现，在全国各地，已经出现了若干儒家组织。原来他们不为人知，相互间也不知晓彼此的存在，从而普遍地具有一种深深的孤独感。这次事件，则让他们相互发现了彼此。一个出人意料的事件让儒者动员起来。一个隐形的网络已经出现。分散在全国各地的儒者的孤独感将不复存在，他们的无力感和恐惧感也会被部分地解除。也就处说，他们会更为大胆地活动。

 

    曲阜教堂事件从两个方面将极大地推动儒家事业的成长：第一，它让儒者强化了自己的危机感。基督教堂进入孔庙视野，这被儒者解读为最为严重而紧迫的危机，儒者相信，这是过去一百多年来中国文化主体性丧失的结果，在当下的中国，儒家面临最严重危机，中国文化也面临最为严重的危机。第二，鉴于危机如此严重，他们觉得自己再也不能沉默和后退了。他们具有了行动的意识。第三，经过这一次的动员，儒者的恐惧感大大减轻。可以预料，其组织的发育将会加速。

 

    因而，可以说，曲阜教堂事件，由此引起的十学者意见书及随后的签名活动，其意义差可比拟于梁启超、张君劢、梁漱溟先生在新文化运动的狂澜中标举中国文化，相当于1958年新儒家四大贤发表《为中国文化告世界人士宣言》。

 

    因而，这次事件将是当代儒家事业发展史的转折点。从目前的事态中，已经可以看到一些端倪了。比如，黄玉顺、干春松都没有在意见书上签名，但前者要求儒者反求诸己，后者对儒者提问，除了签名之外儒者还可以做些什么。更有人大胆地呼吁，儒教协会的组织该加快了。

    可以预料，在未来岁月中，儒者将会趋向活跃，儒者的进攻意识将会逐渐增强。而这可能搅动目前中国的宗教场域。在诸多宗教中，儒者很有可能成为宗教紧张的引发者，面对基督教、面对自由主义者，面对当局，它会更有勇气。

 

                                  宗教宽容与儒家使命

 

    这样一种前景，是相关各方都不能不审慎面对的，包括儒家事业的领袖们。否则，可能会出大问题。

 

    我早就不再说自己是自由主义者，但我对自由的追求毫无松懈。也正因为此，我还有自由主义朋友。我也有一些朋友是基督教徒。我理解这两群朋友的价值和信仰，并与他们在很多事情上密切合作。而我坦率地承认，我是儒者。这样一个特殊身份，让我对未来可能出现的价值、信仰紧张局面，心怀忧惧。但当然，我也相信，只要相关各方足够审慎，那么，紧张是可以避免的。

 

    我之所以把宗教复兴视为这个时代最重要的现象，乃是因为，我认为，在经历了一个世纪的精神、文化毁灭之后，中国需要精神、文化重建，而精神、文化之根在宗教信仰。

 

    这样的破坏者，在过去一个世纪来，层出不穷。从边缘化的知识分子，到同样边缘化的革命者。这些支配了现代中国历史进程的边缘人，对于构造秩序的科学是无知的，又鄙视传统智慧。因而，他们从事了最为大胆的破坏行动。当局最初坚持无神论的意识形态的正统性。在这一努力失灵后，则有意无意地鼓励物质主义。当代中国社会之物质主义，纵向地看是史无前例的，也许只有商末、明末可以类比；横向地看，也是独一无二的。这样的物质主义与它之前的意识形态一样，已经让中国人跌入虚无主义的深渊，中国的社会秩序因此而处于逐渐解体过程中。

 

    只有精神、文化重建能够阻止这一秩序解体趋势。只有正统宗教信仰，或者像儒家这样的准宗教信仰，可以治疗人们的心灵，进而重建健全的精神和人格，而唯有这样的人，才意愿、有能力重建社会，重建秩序。

 

    我对于所有正统宗教的复兴，持乐观其成的态度。当然，作为儒者，我相信，作为中国之主流传统，儒家的复兴对于中国人的精神重建，以及中国文化、社会秩序的重建，具有决定性意义。

 

    如果自由主义者坚持逻辑的连贯性，那么，他们就应当对儒家德复兴持一种宽容态度。现代中国自由主义者总是批评儒家，因为他们把儒家与专制捆绑在一起。但是，稍微认真地梳理历史就会发现，其实，儒家与皇权专制具有不同的源头，双方的诉求也完全不同。尽管双方有合作的时候，但具有道德理想主义的儒家，向来是被迫害者。

 

    今天，自由主义者担心儒家成为当局利用的工具。然而，当自由主义在这样抨击儒家的时候，政府也在提防甚至打压具有真正儒家信仰的儒者。儒家与当局的关系是高度复杂的，简单化地处理只会为自己树立敌人。而对于瞄准宪政目标的自由主义者来说，多一个敌人就多了一份阻力，多一个朋友则多一份力量。

 

    对自由主义来说，退一步海阔天空：在当代语境中，儒家也是公民社会的构造主体之一。举例来说，那些民间举办的读经班甚至私塾，难道不是对官方教育垄断的一种冲击？

 

    最为重要的是，在我看来，自由主义者应当关心自由秩序，而自由主要关乎法律、制度。纠缠于貌似深刻的文化批判，其实是一种文化专制主义心态，而与自由背道而驰。

 

    令人可喜的是，在这一次事件中，具有坚定信仰的基督徒保持了明智的沉默。此一事件或许可以令那些具有杨小凯情结的基督教，对于基督教与中国、与儒家的关系进行反思。

 

    很显然，所有的宗教信徒，应当达成一个共识：在这样的时代，应当从一开始就承认和确立宗教宽容的理念与制度。

 

    宗教宽容当然首先是一种宪法性安排，但是，宗教宽容制度能够运转的前提是各教会的自我节制。

 

    为此，在宗教复兴的过程中，每一个宗教都应当思考治理的技艺。宗教首先是一种实体性价值，信仰者投身于其中。但是，一旦一群人聚集到一起，成立教会，就具有了公共治理的性质，就不得不从公共治理的角度思考自身，思考其他宗教，思考宪法安排。

 

    对于这个问题，儒者似应予以高度重视。受到基督教和自由主义的双重刺激，当代儒教复兴似乎表现出制造和强化与他者对立的倾向。弱者必须强调自己的独特性，但这样的倾向可能让儒家偏离自己的本性。

 

    其实，儒家公共治理方面具有某些先天优势。传统上，儒家并无一个严格意义上的一神教教会组织，如基督教会。它没有在一般社会治理体系之外另行建立一个自足的信仰体系，它没有排他性的神。它发展出了一套信仰系统，但终究，它内嵌于社会治理体系之中。毋宁说，它是秀才教，君子教。

 

    也正因为此，儒家虽然曾经享受“独尊”地位，但在中国历史上，佛教相当流行，对于庶民来说，民间宗教也是宗教生活之本。实际上，大量儒生也同时信奉佛教或者民间宗教。从这个意义上说，儒家具有宗教宽容的传统，宽容内在于儒家的义理结构中。对于基督教，儒者也大体持一种宽容态度。

 

    当代儒者应当秉承这一传统。儒者的真正理想是按照儒家的信念修身、齐家、治国、平天下，那么，儒者就需要训练治理的技艺，包括教育、社会自治、政治参与的技艺。透过这类活动，扩展儒家事业，构造合理社会秩序，其中包括安顿各种有神的宗教。

 

    也正是基于这一理由，我一直对儒教概念持保留态度，而主张“儒家事业”概念。儒家不是要让人们信某个神，而是要让人们生活在一种健全的状态中，成为君子，成为真正的人。（写作于2010年岁末）

 

                           （本文转载自：儒家中国网站）