在社会民主化的背景下，国家不再被看成是社会的组织者（无论是错还是对）；在这样的情况下，国家有自己政治形式，并且任何教会都不构成一个与合法政权对称的极，因此，非宗教化就没有意义了，而有意义的只是世俗化。

然而在法国，人们关注的仍然是政教分离形式下的世俗化，其归属于国家（因此是服从国家的）。天主教思想以教会为媒介与政治有间接的关系，而伊斯兰教如同新教不存在这种关系：因此，要么是游离于政治之外，要么是超政治化的。超政治化自然是意识形态的：这种超政治化需要借助神学工具，要使用全部的经典，就像人们在伊斯兰革命中所看到的。伊斯兰教现在真正的问题不是政教分离（这个问题不会比北欧新教国家面临的问题更严重，那时的宗教改革是要取消教会，认为教会是与国家对立的政治制度），而是世俗化：在这个意义上讲，伊斯兰教现阶段面临的是现代世俗化问题。

现代原教旨主义的全球化因素

基督教原教旨主义同伊斯兰原教旨主义的一个共同点是努力阐释一个脱离所有文化、社会背景和个人文化渊源的 “纯”宗教，当然这种“纯”宗教是民族性的（即便是这种方式会使民族主义回潮）。

国家与宗教在1900年前后的冲突中，他们既是对手又是伙伴，因为当时这两者的争斗是为了相同的东西（事实上是以教育来控制价值观），教会是在捍卫自己掌控的领地。但是，今天新原教旨主义者们并不向国家要求任何实际利益，甚至是舍弃利益，只是要求允许他们佩戴面纱，吃清真食品，不握手等等。他们不关注社会重大问题，他们确定的规则只是针对他们个人，而不是针对社会。而天主教会过去和现在都想使别人接受它的价值观，因为它相信教会的价值观具有普遍意义，是同自然道德联系在一起的，并且表达了善。而新原教旨主义认为法律不是善，法律就是法律。

从本质上说，新原教旨主义对离开故土的人来说更感兴趣，其范围涉及到一小部分第二代移民。而且，从根本上说他们已与非穆斯林信徒同化了，自己本身也觉得已经没有了根（属于少数族群，他们毫无原因的反对一切，这些年轻的“白人”同他们的移民后裔伙伴生活在的城市边缘，遇到诸多“困难”，最后重新成为虔诚的信徒）。

新原教旨主义的兴趣不在政教分离，而在世俗化。新原教旨主义现象相对世俗化来说是一个矛盾的因素，正如当时新教的情况一样（如果阅读让•卡尔文 Calvin的著作，很难看出其改革宗教是为了世俗化），因为新教将宗教实践个人化，并且同社会“分割开”。新原教旨主义吸纳的是那些明确决定将自己生活全部纳入宗教范畴的个人，为了宗教，他可以脱离主流社会。个人自己显然并不感觉是“在俗之人”或已经还俗了，相反，他就像所有虔诚的信徒一样生活，全身心地投入宗教。但因为这种宗教关系隔断了他同社会环境的联系（或者说使他自己重新确立了一个“团体空间”，这就使他同许多社会联系割裂开来），由此，他自己在“神圣”的世界与社会其他人之间划了一条明确的界限6。这是人们在美国新教原教旨主义中所看到的问题：美国最新出版的一本宗教虚幻小说所着力构思的就是“被拯救的”和“幸存的”，人是在“其中”还是在“其外” （这个“拯救出地狱”的主题在某些伊斯兰激进派原教旨主义团体的名称上也能找到7）。以异教形式或团体形式出现的宗教回潮只是德行向邪恶的回敬：世俗化赢了。这就是为什么族群化倾向（被严格的政教分离支持者所披露）没有受到世俗化的质疑的原因，它参与了两个空间的重建。

怎样管理新原教旨主义？

新原教旨主义在今天被看作是社会的威胁，也就是说社会结构又多了一层破坏因素，然而它同“文明冲突”没有太大的联系。多文化共存主义和社群多元主义批评家所没有弄明白的是新原教旨主义者重建的社团并不是传统意义上的文化表现。荷兰曾因电影导演提奥•凡高（Théo Van Gogh）被暗杀而愤怒：但如果暗杀者是个摩洛哥裔的荷兰人，使用荷兰文书写，又捍卫“全球”伊斯兰教呢。他作为伊斯兰教徒存在更危险，因为他已没有了国境线：这是一种抽象身份，没有根植于某个社会或者某种文化中，在这样的情况下，这种抽象身份就具体体现在信徒的宗教信仰行动上，即用刀子在亵渎神明的人的脖子上划一条国境线。今天的社群多元主义是重建一个超越民族-国家的另一个虚拟社群空间。

像法国这样模式的政教分离国家，它的第一反应是在法国境内各个层面建立自己的穆斯林社团，即将穆斯林社团重新圈定在法国境内范围。首先是统一公共空间领域，将宗教表现驱赶到公共空间以外的另一个空间。在法国公立学校禁止学生佩戴头巾似乎是驱赶天主教会斗争的延伸，但事实上这两种情况完全两样：天主教当时在控制同一空间上是竞争者，而年轻女学生佩戴头巾并不属于争夺政权，她表达的其实是她在这个空间的无依无靠。重新将法国穆斯林圈定在法国范围内也是“国家” 伊斯兰教所追求的。在不涉及到定义一个可接受的自由教义的前提下，这样的手段是合乎逻辑的也是所希望的。事实上，为了使这项重新圈定范围的政策得以实施，该政策就应该具有整体性，而不是单一的，就是说要给伊斯兰教以自己的位置，不涉及教义的问题，只提出游戏规则。在某些伊斯兰教信徒成为显要人物的情况下，这里的象征意义和礼宾意义是很重要的：当以官方身份会见这些伊斯兰教地方代表时，就像对待其它宗教一样，不再是用通常的做法，以家长的身份犒劳“好信徒” 孤立“坏信徒”。

对教义保持中立性应该从两个层面进行，在给予“入俗的”伊玛目以“穆斯林”代表专有权的同时，既不涉及要他们讲动听的话，也不给予宗教方对待那部分互不认同的穆斯林后裔有任何权限。任凭伊斯兰教管理移民、清真寺管理郊区是危险的。与其是限制伊斯兰原教旨主义（这样做的结果将会按身份形成一个极，把反对者聚集在一起），还不如将它作为“纯”宗教来对待，而不是当作管理社会问题的工具，甚至是相反，也就是说将积极的世俗化作为管理社会的工具（这样就确立了一个纯粹的原教旨主义的竞争者，也就是说作为替代它的代表。）

总之，不应该对宗教教义有任何指责，而应该把信仰原教旨主义的代表仅视为普通信徒， 这些教徒的精神权威只有当纯宗教团体的自愿成员自由地特许给他们的时候才能具有。这里说的仅仅是对“原教旨主义者”的管理，其实一切排斥（首先是针对原教旨主义的）都是同我们所追求的目标背道而驰的。我们今天进行的捍卫政教分离的运动是明确将原教旨主义者和其它对手视为敌人的，但今天的原教旨主义的表现形式距离惯常所说的代表威胁相差甚远，不管怎么说，它符合一种变化，如果我们还想保留民主和尊重人权体制，我们就应该去管理这种变化。

宗教完整主义、社群多元主义和世俗化

我在这里引用多米尼克•阿风在他那篇关于塔里克•拉马丹的出色评论文章（非论战文章）中的“宗教完整主义”首创说法（他认为我们今天可以就此问题进行心平气和的讨论）：宗教完整主义其实是原教旨主义的一种形式，就整体来说也不关注社会问题，因为宗教完整主义已经世俗化了，其信徒试图完整地生活在宗教信仰中，也就是说不是将自己重新封闭在自己的信仰小圈子中，或与世隔绝，而是把自己置于与主流社会和官方的协商中。宗教完整主义寻求的是折衷而非让步，因此它的教义从来没有受到过非议。宗教完整主义是原教旨主义的现代形式，其意义在于它接受了已经去掉宗教标识的社会，在这样的社会中，宗教生活已经个人化，其教义也不再不受到质疑。宗教完整主义对于它的信徒来说在于将自己的日常生活神圣化，并将自己的生活全部纳入宗教范围9。文化和社会已不再是宗教的载体，伴随着信徒自愿组成社团的形成，宗教建立在个人生活的重建上。
然而，这类宗教完整主义是所有宗教的新原教旨主义的标志。在信徒要求完整地尊重他们信仰的情况下，并以顾及他人的存在为前提协商调整自己的行为以尊重公共秩序，它带有明显的宗教社团特征。一个有趣的现象是加拿大安大略省将多种文化共存的模式推到了极致（实际上这是新社团模式，因为这些社团是以宗教信仰来划分的，而不是以族群划分的）。依据1991年颁布的仲裁法，加拿大安大略省接受了建立社区和平专门法庭的现实（如犹太东正教和穆斯林法庭等，法庭名单是公开的），专门处理冲突问题以及人权法，前提是在不违反国家法律的情况下，并且当事人双方都同意将他们的案子诉诸社区专门法庭（比如一对夫妻要求离婚，正常情况下只有国家法庭才能判决离婚）。

在蒙特利尔也是同样的情况，2001年，法庭允许犹太阿西迪姆派社团（Hassidim）在非宗教人士居住的社区建立一个纯犹太人教徒的居住区，即在同一公共空间内划定一个宗教个人区域10。这在法国是完全不可想象的，由东正教信徒提出的这种要求事实上同各类宗教信徒要求有权利在世俗空间“ 恢复”宗教标识是一致的，而这种标识对无宗教信仰人士来说没有任何影响，既不会冒犯他们也不会限制他们（如有些穆斯林教徒要求食堂里的肉食应该始终是清真的，理由是这对非穆斯林来说没有任何区别，而对穆斯林信徒来说这个差别却是根本的）。人们从安大略省的做法上清楚地看到，一个建立在普通法和契约关系上的国家观同法国相比是有天壤之别的，这种国家观允许接受社区专门法庭的思想：国家不插手建立在成人共商认可基础上的社会联系。此外，这些民事仲裁法庭是仿效商业仲裁法庭而建立的，这完全说明公民社会的优势大于国家法律，在形成社会观念的问题上经济自由化作用的重要性。

这样的要求显然被公众舆论认为是过分的，甚至在加拿大这样一个多元文化共存的社会中，它也会遇到强烈的抵抗：如果说当时建立一个犹太教仲裁法庭在安大略省未引起波澜的话，那么2001年律师西德•姆塔兹•阿里（Syed Mumtaz Ali, 加拿大穆斯林协会主席）宣布建立伊斯兰法庭时却激起了抗议，但这并不是针对建立法庭本身，而是针对伊斯兰教规对妇女的歧视。

人们所看到的是在新原教旨主义视觉下重新表现的穆斯林社团概念本身。它无疑是封闭的，但事实上，它明确是为世俗空间的少数而设计的：人们承认公共空间的世俗化，但希望在此空间中自己作为教徒存在。与其说这是对社会的获取，更确切地说是对公共空间的私人占有。在此意义上，原教旨主义并不是不能同世俗化并存，而是涉及到同国家的关系问题。关于弃教的讨论也是相同意义的问题。应该注意到，在存在弃教问题的穆斯林国家，明智的原教旨主义者并没有要求那些“弃教者” 去死，而是在法律上将他们逐出“穆斯林教徒”的行列。如在埃及，思想家纳沙尔•阿布•扎伊德（Nasr Abu Zeïd）的婚姻被解除，理由是他已不再是穆斯林教徒（由于他批评宗教的文章），因而他不能同一个穆斯林女子结婚。在这些激进宣传的背后，一种认识变得越来越清晰了，那就是穆斯林教徒正在形成一个纯宗教的社团，在这个社团中，人们可以主动退出（也会被别人开除）。因此，事实上他们在形成一个纯宗教社团的同时也在接受一个世俗空间，在这个空间中，宗教法律是行不通的。