摘 要：自11、12世纪欧洲西部法学复兴以来，教会法体系和世俗法体系的形成和推进构成了西方所特有的二元法立体网络，它构成西部欧洲之所以能率先迈入近现代社会的制度背景。教会法之所以被称之为法体系是因其具备圣座主权、权威组织一体化和法律文本的体系化等要素，使其成为了历史上唯一跨越千年且存续至今的活法。教会法体系及其主权支撑圣座的存在构成了塑造西方法制史、西方政治思想史的独特走向和脉络极为必要的因素，有限政府的概念即因之而起；此外，精确理解教会法的管辖权范围和圣座的国际法地位对中国、圣座外交亦具有现实的益处。
以法学为志业的人应具备体系和历史的素养！
——萨维尼
一 作为大公教会特有的教会法体系
教会法（ius canonicum）、罗马法对人类法治的演化路径和法律文明的世界格局是极为重要的两个根源性背景，而教会法体系则是西部基督教文明圈的特有性标志之一，迄今依然是运行着的活法，规范着十几亿公教徒的生活，无论在公法还是在私法上都发挥着巨大作用。因而当我们面对罗马法大师彭凡德教授的这一论述时，即“罗马法是唯一这样的法，其发展伴随了以往一千多年的历程，跨越人了人类历史壮观的和关键的阶段”，[1]我们不能因此而忽视或低估另外一个根本性的法体系脉络，那就是教会法，它同样也是一个历时千年并跨越人了历史最壮观和最关键时期的发展进程的法体系。
从历史角度说，11、12世纪是西部欧洲——本文中的“西部”主要是指与东罗马-拜占庭体制覆盖地区相对应的概念，而不是地理概念，彼时的意大利南部、威尼斯等属东部体系——法律发展史上一个极为重要分水岭，其中格里高利改革之后形成的教宗制和神职单身制等使世俗权力对教会事务的介入受到了比以往更强有力的制度性规范，为教会法体系实证制度层面上的整合和形成提供了历史性契机。尽管教会的司法裁判权早在罗马帝国时期就获得了正式承认，[2]且该权限得到了历史延续，但人们在论述教会法时通常指的是格里高利改革之后所形成的西部教会特有的、由圣座（Sancta Sedes）主权所支撑的教会法体系。相反，此前的西部教会虽是宗教的和圣事的共同体，但却并不是严格意义上的法律共同体（legal community），教会法也不具备形成体系（System）的条件，这也正如法史学家索姆（Rudolph Sohm）所说的：“在十二世纪之前，教会从根本上说乃是属灵的和圣事的共同体（a spiritual or sacramental community），而非法律的共同体（not a legal community）。”[3]
事实上，对旧有国家-教会关系沿袭较多的东罗马-拜占庭帝国及俄罗斯、保加利亚等地区也有助于我们从侧面更清楚地看到教会法律共同体的内涵究竟为何。东正教与公教在礼仪、神学等方面的相似度非常之高，尽管它也有教会法（canon laws），尽管东部教会在某些特定时期也有试图发展西部式教会体制的历史性努力，但君士坦丁堡等教会并不具有类似圣座主权的法律地位，所以它们没有、不可能、也不应建构起独立于或平行于帝国（imperium）和王国（regnum）的教会权威，及至1453年君士坦丁堡沦陷之后它就更没有可能发展出自己教会法体系的可能。[4]故苏彦新教授的这一论述是有争议的：“由于基督教在罗马帝国之分裂后，形成了希腊天主教会与罗马天主教会，这种教会的一分为二，也产生了两套教会法律体系。东部的或希腊的教会法与西方的或拉丁的教会法。”[5]其关于教会法的论述的争议之处主要在于：东正教教会法一般不被认为是整体性的法体系（integrated legal system），它缺乏主权等构成法体系的基本支撑和要件。通说认为只有大公教会才发展出了作为体系的教会法。这一点是我们始终需加以特别注意的，否则不仅教会法体系的特质可能会被误判，关于教会法历史分期的判断也难有坚实的基础，在罗马法和现代法的背景下分析和评价中世纪西欧法律文化兴起和走向的视野也会受到某种遮蔽。
当然，强调教会法在法联结上的价值并不是要否认教会在圣事上的联结和一体化的价值，而只是说教会法的本质特点首先体现在法的维度。这一角度有助于我们对教会法的品质和功能做更为实证化的理解，也有助于纠正我们对相关领域的误判。例如我国目前关于国家-教会关系的实体性研究依然占据着压倒性主流，而世俗法-教会法关系层面的研究则相对较少，在很多人眼中教会法不过教会内的（类）章程而已，它不具有主权支撑，也不可能与国法处在平行的地位。正因为此，根据国法来分析评价教会及其附属机构的方法是主流，而反向的评价，即教会法视野下的世俗法的边界和正当性则罕被论及。
简言之，自格里高利改革之后，西部教会开始更加自觉地、更加系统化地运用法律手段来治理和规范教会，教会法专业人才的培育、法律文件的体系性颁布、相关机构的强化等活动把公教共同体（catholic community）塑造为了一个法律共同体（legal community），由教会法-世俗法所构成的法律二元制（legal dualism）因此正式迈向了历史前台。故自教会法体系确立之后，当人们谈法的时候——无论是法（ius）、律（lex）还是法学（iurisprudentia）——都必须面对两个维度，即世俗法（ius civile）和教会法（ius canonicum）。
在世俗法范式已形成了压倒性格局的中国（含台湾），高度注意到教会法（学）在是极为重要的，若进而考虑到西罗马帝系取消之后直到20世纪后半叶欧盟一体化的建构和巩固之前，西部欧洲在世俗法上的体系性整合一直也没有真正建立过，[6]那么教会法体系的历史性价值就更值得注意；若再考虑到16世纪新教改革所针对的主要正是格里高利改革和教会法体系，如教宗制、神职单身制、修会制度、司法体系等，那么我们就会更加深入地理解现代社会制度的主要范式和现代性问题为何都发轫于或源于西欧（不包括东正教覆盖地区），而其它文明圈对此的直接性、原创性贡献则相对甚少。
二 作为体系的教会法的构成要件
当分析教会法体系时，我们首先需要面对的问题乃是何为教会法体系以及它的根本特征是什么？这个问题不仅涉及到对教会法宪法性原则的正当性评价，也涉及到对16世纪新教改革等重大历史问题的评价，甚至还涉及到罗马法系、欧陆法系以及普通法系究竟在哪个时期、因何种因素而被之为法系的问题。因此，尽管人们在宽泛的意义上使用“体系”的现象广为存在，如“国际法体系”、布雷顿森林体系（Bretton Woods system）等，但这里的“体系”不属狭义的使用，与本文所论者无关。
现代法学中的体系（system）思想深度受惠于康德，[7]萨维尼等人将其创造性地融入了法学并触发了整个德国哲学、社会科学界声势浩大的理论化运动，[8]其影响迄今是广泛而深刻的，乃至大学的系科分类都深受其影响。[9]及至20世纪，由于自然科学和工程学领域的系统论（System Theory，即“体系论”）的提出，[10]体系学说获得了深度推进和应用并与社会科学界相融合。
综合地说，体系/系统学说的主要内涵如下：（1）体系由元素构成，它们有机地和原理地整合起来的统一体（unità），而那种基于偶然性拼凑的聚合（riunione），即元素之间的冲突性没有得到理性化协调或异质性元素始终无法消化和排异的，不可能构成严格意义上的体系；（2）元素及其关系（结构）的完整性、明晰性和自洽性使体系构成了相对自足和封闭的系统，而这也反过来构成了检验科学（Wissenschaft）和科学性（Wissenschaftlichkeit）的重要尺度；（3）结构-功能匹配程度低或干脆不足以表现出基本功能的——基本功能的判断不是任意的——通常认为是品次低或失败的体系；（4）体系的存在及其功能既依赖于更大的背景性体系，也依赖于相邻体系以及内部微环境（局域系统）的支撑和限定。
需要进一步解释的是，统一体与聚合体的区别并不在于内部元素之间以及该体系与外部环境之间是否存在冲突和矛盾，而在于冲突是否能理性地（rationally）或原则性地加以解决，否则就不成其为体系。就特定法秩序而言，为法明确地或隐含地（explicitly or implicitly）所认可和规定的价值、原则、规则和方法论等的冲突和矛盾若不加以理性地解决，法秩序的安定性、正当性、稳定性乃至共同体本身就会孕育重大危机甚至走向毁灭。
因此，根据体系学说，并不是说主要一国颁布了很多法律，它们就必然会构成体系。当其宪法内部条款之间，当宪法和行政法、民法、刑法、诉讼法、非诉程序乃至和主流国际条约（如联合框架、WTO框架）、国际组织（如国际劳工组织）之间，缺乏一致性（consistency），冲突显而易见，乃至无法在重大法原则和规范（而不是所有细节）方面形成无漏之网（seamless web）或无法构成有机统一整体时，则该国法律就不具备体系性。[11]以纳粹德国为例，《魏玛宪法》和民法典等在形式上虽然并未废弃，但它已和授权法以及关于政党、军警、新闻、教育、宗教、公务员等方面的法律呈现出了诸多明显的实质性冲突和不一致（unconsistency）。尽管纳粹德国对法体系之网的撕裂进行了某些立法形式上的修补，但国社党无疑已完全凌驾于国家之上，那个时代的德国众所周知不是法治社会，自然也就不存在着什么国家社会主义法体系的问题。[12]当然，纳粹官方法学家曾对此层作出了“充分的”论证，但其正当性并不被历史所承认。
体系及其学说构成了我们判断教会法作为体系的基本方法论依据，在这样的基础上我们再来看教会法体系的三个核心要件就会有更充分的理解：
第一，圣座主权。[13]它的支撑使教会法和教会事务在法理上得以独立于世俗法和世俗权力，而东正教、新教（含盎格鲁教会）、伊斯兰教等就不具备这一要素，所以它们无法发展出具有主权支撑的教会法体系。对此我们可从英国的相应法律中窥见一斑：
我们承认，高贵的女王陛下根据王国法律，在其王国内为上帝之下的最高权力，对所有人、在所有案件中享有最高权威，无论是教会事务还是世俗事务。（We acknowledge that the Queen’s excellent Majesty, acting according to the laws of the realm, is the highest power under God in this kingdom, and has supreme authority over all persons in all causes, as well ecclesiastical as civil.）[14]
事实上，主权要件也适用于世俗国际法的评价，如联合国、欧盟等法律框架之所以难以被称之为严格意义上的法体系，部分地也是因为它们缺乏主权的表征及其相应的整合性功能。对此参见古祖雪教授的论述：
国际社会是一个由众多主权国家组成的高度分权的平行式社会没有一个超越国家之上的世界政府的存在。它不同于国内社会。国内社会是一个以统治权为基础的纵向式社会，权力集中于中央机关。由两种不同的社会结构所决定国内社会有统一、集中的机关进行法律的制定、解释和适用,从而可以避免法律规范之间的冲突与不一致；但是,国际社会却不存在这样的机关来统一制定、适用和解释法律。[15]
第二，教会权威（l’autorità della Chiesa）的一体化（unità）。它以教宗制为上层骨架的圣统制为其突出特征。事实上，正是权威的体系化构成了教会法体系得以形成的最基础性前提条件，同时也是它使得司法、行政和立法活动呈现出了韦伯（Max Weber）所说的法制的理性化（rationality），尤其是上诉系统的理性化，没有它法体系就缺乏必要的构成要素。相比之下，东正教、新教盎格鲁系、路德系、加尔文系等教会权威则是相对分散化的，所以它们无论如何也发展不出教会法体系。
第三，法律文本的体系化。一般认为该工作始于12世纪格兰西（Gratianus）的《对冲突教规的协调》（Concordia Discordantium Canonum，简称Decretum Gratiani）。自此以后这种工作被教会权威机构不断发展完善，近代欧陆法系法典的不断颁布更是直接刺激了《教会法典》的编撰，后者尤为鲜明地表现了教会对法文本体系化的努力。但需要特别注意的是，《格兰西教令》主要是对其教会法具体规定的学理化整合，它与《教会法典》最大的本质性差异就在于作为学者的格兰西不是立法者，也没有像温德夏特（Windscheed）那样受到当局委托，而是私人编纂行为受到了官方的事后追认，所以他个人无权添加、删除或修正任何一个为教会权威所（不）认可的条款。因此，尽管格兰西的贡献是历史性的，但我们对Decretum Gratiani的作用却不宜过度评价。
总之，圣座主权、圣统制和文本的体系化这三组要件的互动互生使教会法中的诸元素有机地结合了在一起，进而构成了与世俗法相对的法体系。因而斯奇巴尼教授这一判断也适用于教会法：“罗马法的发展历程将其本身塑造成一个‘体系’，即集概念、原则、制度和相关规范于一体的、不存在矛盾的、妥适而谨慎打造的、科学的、协调的一个整体。”[16]毫无疑问，教会法之所以能成为与世俗法相对的法体系的根本原因也与此同理，而那种过度推重Decretum Gratiani的方法对法体系的理解显然过于狭窄，它忽视了实证权威体系及教会法宪法性原则在中世纪的历史性奠定，历史显示，正是格里高利改革所启动的教会权威的体系化、教宗制和神职单身制的确立和完善才是使西部教会体制和气质发生根本性改变的首要历史动量！
三 教会法体系的历史性存续
首先，在判断教会法-世俗法的法律二元制时我们不能用教会法在社会和历史当中所发挥的功能的评价来代替其存在性评价，这是因为：
第一，新教虽然涤除了教会法，但这并不意味着公教会也涤除了教会法，更不意味着法律二元制受到了否定。事实上，若考虑到公教在欧洲失土的心态下所激发出来的高昂的宣教精神而在美洲（主要是中美南美）、非洲和亚洲的大规模拓展，那么纯就地域覆盖版图而言，法律二元制的覆盖范围反而变得比新教改革之前以往更为广袤。
第二，法律二元制也适用于具有千余历史存续的宗座国（Status Pontificius）和梵蒂冈城国（Status Civitatis Vaticanæ）。虽然究竟怎样评价宗座国的政治体制存在一定争议，但它不是、也不可能是以教会法为唯一法律体系的神权政制（theocracy）。这一点可以从如下两个现象中得到印证：
（1）宗座国没有真正意义上的全国性武装系统（意大利军队之所以能轻易吞并它正与此有关），故宗座与国王或总统的重大区别之一就是他并非真正意义上的全国武装总司令，所以他无法从根本上禁绝境内城邦间的军事、政治乃至经济利益上的不法冲突。由此所引发的内部政治秩序问题一度让某些教宗十分忧虑，甚至影响了圣座从阿维尼翁（Avignon）的回迁。此外，宗座诚然是宗座国最高元首，只有他才有权签订体现主权的外交文件，但他在通常情况下却无权、也无意直接任命各自治市（comune）的最高行政官长（宗座的政治作用原则上是间接的，否则他就要对世俗政治负直接责任），这是因为世俗事务原则上为世俗法及其成例所规范。
（2）梵蒂冈城国是象征性的国家，但即便如此，其世俗维度也依然清晰地体现为一系列世俗法，如《梵蒂冈基本法》（Fundamental Law of Vatican City State，2000修订）、《梵蒂冈城国公民籍、居留和入境法》（The Vatican City State Law on Citizenship, Residence and Access，2011年修订）等。故宗座虽然是梵蒂冈城国元首，[17]但他在法形式上却不兼任最高行政长官（现任梵蒂冈城国宗座委员会Pontificia Commissione主席为Giuseppe Bertello主教）。[18]质言之，注意到宗座国、梵蒂冈城国在法律上的世俗性维度尤为重要，它不仅涉及到二元制的范围，也涉及到教会法的基础等问题。[19]
第三，法律二元制也广泛地适用于使用教会冠名的学校和慈善机构等，它们普遍具有世俗法-教会中的双重法人身份。以慈善机构为例，政府采购主要是与世俗法维度上的机构进行账目往来，而国法中的项目监察、雇佣法案、最低工资法案、税法、会计法、福利法案等也同样适用于该机构及其雇员。尽管神职人员对于维系慈善机构是极为必须的、且通常（但不绝对）都构成了类似机构的实质领导，但世俗法维度内的慈善机构原则上并不需要神职人员，他们的相应身份大多为董事（长）或管理者并可因此而取得一定报酬。故当依国法对相应团体或项目实施管理、检查时，宗教事务完全不被触及和评价。这一方面不使教会兴办的慈善机构游离于法治社会中的制衡监察等基本制度框架，另一方面则保证了教会机构（enti ecclesiastici）的自治（autonomia）、以及政府和教会各行其事的宪法性原则。
其次，尽管随着历史的发展，教会法的法律管辖范围和权限相比全盛时期而言已大为限缩或调整，如历史上长期存在的税费权就只在很小范围才能加以实施，[20]在现代传统公教国家中相应诉求主要是通过政教协定或类似性质的法律文件以税款拨付的方式实现（纳税人可对该税金的拨付方向进行选择）；再如教会刑法性制裁（Sanctiones poenales in Ecclesia）也已不为世俗司法权所协助，中世纪和近代前期世俗法所附加实施的火刑、死刑等已被涤除，故最高等级别的教会刑罚即为绝罚（excommunicatio），其意义也只是纯宗教意义上的，如不得参加教会圣事等。
要言之，教会法的活动和功能并没有被阻断，教会法中的婚姻诉讼、行政诉讼、行政复议等活动即是对这种历史传统活的延续。只是由于近代中后期以来，尤其是法国大革命和神圣罗马帝国法统取消之后，西欧的社会结构、公共生活样态、政权合法性等理念都发生了根本性变革，大公教会及其教会法的直接政治影响才逐渐消退。例如教会在婚姻法上的法律管辖权（potestas iurisdictionis/ iurisdictio）对王朝政治、王位继承权合法性上的重要性、绝罚对政治合法性的影响等等都已淡化，但这并不意味着教会法对该项管辖权的丧失，更不意味着法律二元制的历史性涤除。教会法迄今依然对占全球22%人口的公教徒发挥着规范作用，教会法院/法庭系统还现实地发挥作用、给出判决或接受上诉，其法律管辖权也和所在国的法律发生着大量的相互作用。[21]
四 教会法体系的主权支撑：圣座
前文已经表明，自12世纪教会法体系形成之后，国家和圣座各自具有领域性主权的划界理念和制度获得了深度建构和推进，以各主权国为支撑的世俗法和以圣座为支撑的教会法形成了立体交织的治权结构。但颇为遗憾的是，圣座主权的存在及其对教会法体系的支撑性功能长期以来在中国学界受到了普遍误解，它直接导致了我们对主权/至上权（sovranità）领域性的理解出现严重缺失，有限政府的概念也因之得不到恰当的理解，故有特别提及的必要。
首先我们来看格罗西教授的如下论断：
就像我们前文所提及的，主权是一个全涉性的、绝对的与绝缘的概念；主权是绝对之物，它能由同样绝对的国家所承受，但可以肯定的是，它不能接纳与其他（实体）共存的法律秩序，因为其处于整个厚密秩序结构的重心；主权概念本身有着明确的“排他性”内容，无法接纳法律精神实质上与排他性术语不相干的中世纪法。[22]
上述观点与博丹（J. Bodin）所阐发的主权思想类似，其在现代公法学著作中也经常可以看到，如施米特（K. Schmitt），[23]但毫无疑问它只有在无视圣座主权的前提下才能成立。主权固然具有绝对性、至上性、排他性等特征，但其领域性却绝对不能被忽略，这一原则沿袭在传统公教国家中的宪法或宪法性文件中，尤其是政教协定。相反，只是在新教国家——这里主要指英美、北欧等国——人们才可以勉强说国家是唯一的主权体，因为它们一度政治性地否认了圣座主权。
其次，圣座主权及其管辖事项与是教会事务（res ecclesiae）、世俗事务（res civile）二元划界互为因果的，这一点既是充分理解“有限政府”概念的基础性背景，也是理解很多重大历史的前提。例如将罗马宗座（Romanus Pontifex）和王权等世俗权力进行平行对比的做法就是以对罗马宗座管辖限范围的根本性误解为前提的，而过度强调教权和王权之间斗争性的看法正根植于此。[24]事实上，我国和圣座迟迟不能正常建交也与此观念直接相关。[25]
总之，教会法体系在构建和推进人类法治文明的过程中扮演着不可或缺的重要性，它不仅活在历史中，也活在当下！
原载于《中西法律传统》第13卷
感谢作者赐稿，转载请注明来源
[1] Pietro Bonfante, Istituzioni di Diritto Romano, 10. ed., Milano: Giuffrè,1987, pp 9. 汉译本参见[意]彭凡德：《罗马法教课书（2005年修订版）》，黄风译，中国政法大学出版社2005年版，第5页。——需要说明的是，作为一代法学宗师，彭凡德不可能不了解教会法的历史作用，但他之所以在该表述中使用形容词“唯一的”（solo）并得出相应结论是跟他对法律体系的界定和理解紧密相联的。
[2] 罗马帝国对教会司法裁判权的历史性授予和承认通常认为首推408年的一个帝国法令，部分译文参见[意]斯奇巴尼选编：《民法大全选译：公法》，张礼洪译，中国政法大学出版社1999年版，第139页。这里重译如下：
主教的司法裁判（Episcopale iudicium）对于那些同意让神职人员（a sacerdotibus）听讼的人是有效的。既然私人（privati）可因彼此同意在即使没有法官的情况下（iudice nesciente）听取纷争，我们容许它（该权利）赋予那些我们必然加以敬重的人，这份敬重对他们的司法权（illorum iudicationi）必须加以贯彻（adhibendam esse），这正如对于你们的权力（vestris potestatibus）必然要被给予敬重一样。对主教的司法裁判不得申诉（provocare）。其司法裁判可通过公权官职（per publicum quoque officium）而加以（协助）实施，以使其不至落空。（C.Th. 1.27.2）
[3] Harold J. Berman, Law and Revolution: The Formation of the Western Legal Tradition, Harvard University Press, 1985, pp. 201；汉译本参见[美]伯尔曼：《法律与革命（第1卷）（中文修订版）》，贺卫方等译，法律出版社2008年版，第196页。汉译本将spiritual译为“精神的”不足以凸显教会法管辖事项的特质，因为所有人类的团体（包括公司）都具有精神性。。
[4] 关于东部教会法历史的英文文献参见Wilfried Hartman, Kenneth Pennington, The History of Byzantine and Eastern Canon Law to 1500, The Catholic University of America Press, 2012.
[5] 苏彦新：《中世纪的共同法基础：罗马法与教会法》，《清华法治论衡》2011年01期，第157页。
[6] 优士丁尼大帝期间的西征曾使意大利地区再次以行省的形式重新整和进了帝国版图，但时间非常短促，而在这个时间段的两端，罗马法和蛮族法在西部以混合的形态存在着；而存续了1000年的神圣罗马帝国并不是严格意义上的法律共同体，尽管它是具有政治意义的某种共同体。
[7] 康德关于体系和法学之间关系的说明主要参见《道德形而上学》（1797）、《论俗语：这在理论上是可能的但不适合实践》（1793）、《论永久和平》（1795）等。
[8] 国内法学界较早注意到康德体系学说对法学的影响并对此有所介绍的较早的文章参见金可可：《论支配权概念——以德国民法学为中心》，《中国法学》2006年第2期，第70页。该文所聚焦的主要是康德法学说对私法（学）的影响，并没有提及体系学说对公法乃至法体系的影响。
[9] 康德关于大学学科分类方法的论述主要参见《系科之争》（1798）。
[10] 参见[美]冯·贝塔朗菲：《一般系统论基础发展和应用》，林康义等译，清华大学出版社1987年版。
[11] 关于法体系的内涵、构成性要件以及价值参见[德]卡尔·拉伦茨：《法学方法论》，陈爱娥译，商务印书馆2003年版，第七章“法学中概念及体系的形成”。关于法体系和有机统一整体之间的关系的论述亦可参见《中国特色社会主义法律体系白皮书》（2011），第8页。
[12] 苏联法系作为法体系的身份之所以不像欧陆法系、普通法系、教会法系那样无可置疑，也可以从体系学说中得到某种解读。
[13]关于圣座（Sancta Sedes）的法律表现参见孙怀亮：《圣座的主权性质及我国和圣座的外交关系》，（港）《领导者》2016年总第71期。
[14] The Canons of the Church of England: Canons Ecclesiastical promulged by the Convocations of Canterbury and York in 1964 and 1969 and by the General Synod of the Church of England from 1970, Sixth edition, London: Church House Publishing, 2000: Art. 7.
[15] 古祖雪：《现代国际法的多样化、碎片化与有序化》，《法学研究》2007年01期，第139页。
[16] 徐涤宇、[意]桑德罗·斯奇巴尼主编：《罗马法与共同法（第一辑）》，法律出版社2012年版，第3页，“序一”。
[17] 《梵蒂冈城国基本法》第1条规定，其元首为宗座，他“享有完全的立法权、行政权和司法权”；第2条规定：“代表梵蒂冈政府与外国及国际法上其他的主体展开外交活动及订立条约，为宗座本人之专有权，他通过国务秘书处实施该权利。”
[18] 《梵蒂冈城国基本法》第5条规定：“行政权由梵蒂冈委员会主席实施”，他依法也是梵蒂冈政府之首相（President of the Governorate），“由国务卿（the General Secretary）和副国务卿（the Vice General Secretary）协助之。”
[19] 相关意大利语介绍性文献非常之多，它已构成了教会法研究的背景性知识。英文文献参见Stephen E. Young and Alison Shea, “Separating State from Church: A Research Guide to the Law of the Vatican City State”, Law Library Journal, Vol. 99:3, 2007, pp. 589-610.
[20] 关于教会（对内）税费权的规定参见《教会法典》，第1259-1266条及791条第4款。
[21] 相反的观点参见王笑红：“基督教自身的改革改变了这种共存状态，到最后完全消除了这种二元性。--- 第二个趋势是随着新教改革而发展，这是对二元制的致命一击。”（王笑红：《试论教会法的演变及其对世俗法律的影响》，华东政法大学博士论文2011年，第85-86页）
[22] 〔意〕保罗·格罗西：《无国家状态下的法——自治概念是中世纪宪制的基础》，张晓勇译，载徐涤宇、[意]桑德罗·斯奇巴尼主编：《罗马法与共同法（第四辑）》，法律出版社2014年版，第10页。在该文中，作者反对在中世纪的制度分析中使用现代的主权观，但正如作者对自己所评价的：“我清楚自己没有说出什么新东西”（第9页）。的确，在研究中世纪制度史时，现代公法中的主权概念虽不是无用之物，但至少完全不能和现代社会相提并论。
[23] 参见[德]卡尔·施米特：《宪法学说》，刘锋译，上海人民出版社2005年，第3-14页，第一章“绝对宪法的概念”。《政治的神学：主权学说四论》（Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, 1922）中虽然也谈到了主权的最高性问题，但其论述重心不在最高权的性质分析，而在所谓的“非常状态”（Ausnahmezustand/state of exception）。
[24] 类似观点参见[法]菲利普·内莫（P. Nemo）著：《教会法与神圣罗马帝国的兴衰：中世纪政治思想史讲稿》，张竝译. 华东师大出版社2010年，第 242-243页。
[25] “外交关系正常化（normalization）”是比“建交”更为精确的法律术语（“中日邦交正常化”即为其体现），因为中华民国及其国号的使用者台湾和圣座的外交关系一直没有中断，也即圣座的外交对象在法理上是中国而不是作为地方当局的台湾。进言之，若北京当局接收其使馆和档案等行为在性质上不属侵夺台湾省地方政府（公法人）财产，因为依国际法、国际惯例和政府继承学说，驻外使馆属中央政府的（公法人）财产，那种另建驻圣座大使馆的方案不利于在国际上展现“一个中国”的立场。
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