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中国古代宗教治理的法律解读
发布时间: 2019/6/13日    【字体:
作者:建志栋
关键词:  中国古代 宗教治理 法律  
 
 
【摘要】 自孔子以来的儒学体系,奠定了中华文明重视道德伦理的文化特征,因此,在中国古代国家治理中“礼乐刑政”并用。汉末以降佛教东传,道教兴起,宗教对中国古代文化产生重大影响,尤其作为外来的佛教在经典翻译、信仰体系传播过程中不断调整自身并和王权博弈以适应中国“礼乐刑政”共治的大传统。佛教通过对儒家经学的影响,进而影响到传统法治的法律思维与法律思想。隋唐之际中国宗教形成独特的宗教“道统”,国家针对宗教“道统”,形成道德疏导与相对自治的法律管理模式。宋元以来,传统宗教在传播过程中,部分思潮与区域化的宗法体系相结合,形成隐蔽独立的社团组织,给中国传统社会治理也带来一定困难,社会不稳定时,尤为显现。
 
 夏商周三代以来,中华文明形成以儒学为主体的核心文明形态,儒学以道德作为终极追求,尽管历代儒家对道德来源的合法性不断进行阐释性调整,但是道德的人文特质并未发生结构性的根本变化。正是因为道德人文性的文明特征,中华民族在古代治国理政中并未像其他文明有较长的历史时期,把宗教作为大传统中“权力”或者“法律”合法性的主要来源。相反,中国古代大传统中的宗教,无论是外来的佛教,还是本土的道教,在传播,发展的漫长历史过程中也逐渐地凸显其道德性,甚至变成“道德型宗教”。宋元后,在中国普通民众观念中甚至认为宗教就等同于“行善”或者“修身”,这样的观念和其他文明中认为宗教是“解脱”或者“救赎”的观念有天壤之别。
 
因此,中国古代大传统中宗教的法律治理模式就是法律对宗教道德性引导和法律规制的共治模式,其引导和规制都是把道德作为终极追求,最大限度地发挥其道德性特征。中国古代的道德是建立在群体与血缘基础上的道德,道德是通过国家,家族来发挥作用,古代宗教的道德性不可避免地有宗法化特征,在特殊历史时期该特征甚至成为社会治理的隐患。
 
一、宗教自洽与王权博弈
 
宗教在传播发展过程中,随着历史时序的不断前进,空间区域的不断拓展,在新时空中,宗教原始教义,仪轨都会面临着各种各样的传播障碍,这些障碍都会引起宗教自身的调整以便自洽适应新的人文时空环境。这种自洽有时也会变成一种清整或者新创,在古今中外世界性宗教传播过程中,这样的例子不在少数。
 
佛教传入中国,也面临着自洽问题,据学术界常用的《大正藏》文本数据统计,发现佛教文本翻译在中国经历了三个高峰期,即:魏晋南北朝,隋唐,北宋。这三个时期是佛经翻译的三大高峰,其所翻译的文本也代表着不同时期佛教传播的主流信仰体系。通过比对发现三个时期佛经翻译的文本主题和内容差异非常大。南北朝时,小乘佛教经典翻译最多;隋唐时期大乘佛教经典翻译最多;宋代是密教经典翻译最多。以上的文本翻译状况固然与同一时期佛教传播的主流宗派思潮有很大关系,但更重要的是因为中国社会和思想文化对佛教文本有选择性的接纳。
 
汉代末年佛教沿着丝绸之路初入中国,当时主流佛教思潮宗派和文本夹杂着丝绸之路的沿路风俗文化传入中国。在中国最早的佛教文化遗址群新疆克孜尔石窟有相关的文化遗存。克孜尔石窟正式编号的石窟有236个,大部分雕塑已被毁,有81个洞窟存有精美的壁画,所有的洞窟可以分为谷西区、谷内区、谷东区、后山南区、后山北区。据《中国石窟——克孜尔石窟卷3》{1}中刘松柏、周基隆对所有洞窟现存图像的命名整理发现,该石窟遗址群中存在最多的图像体系是和弥勒信仰有关的佛教图像体系,而且大量的弥勒图像是以主尊说法的方式出现,该石窟主要开凿于中国南北朝时期,该地区的弥勒信仰也是以转世弥勒降生救度众生为主要信仰体系,中国佛教早期的译经大师安世高、鸠摩罗什等都出生在该地区附近,他们到长安等地后也经常弘扬该信仰体系。这就说明在佛教最早传入中国时,弥勒系统是一个非常重要的佛教系统,而且该系统中的转世救众生等思想,在中国传统儒家思想中并不存在。
 
汉末到隋唐时期的佛经翻译文本统计发现,该时期的佛经翻译以讲述“苦”、“集”、“灭”、“道”的小乘阿含部经典居多,在短暂的西晋和刘宋时代竟然翻译了几十部经典,这些经典主要阐扬的思想是人生无常,苦空,要信众生起出离心,早日证道解脱。《宝积部·涅盘部》、《释经论部·毘昙部》、《中观部·瑜伽部》等经典也是该时期文本翻译较多的经部,从内容和文化遗迹来看,影响不及阿含部思想与弥勒信仰体系。以上的主要思想学说和信仰体系在汉末至南北朝和特殊的社会状况相结合,对彼时社会影响巨大且深刻。
 
汉代整个国家和权力的合法性来自于“宇宙论儒学”,自然之天的吉凶祸福直接和国家权力的行使,国家机构的运转,国家法令贯彻有极为密切的的关系。从汉代法律的合法性上来讲,法律只不过是维持宇宙论儒学所架构起来的纲常和意识系统的有效工具,甚至对法律文本的解读也要依靠宇宙论儒学的知识谱系。东汉末年天文学上太阳黑子活动频繁,导致自然异象频频发生,自然异象高频率发生,直接导致宇宙论儒学解释现实权力运作和国家合法性失去有效的自我恢复系统,进而导致宇宙论儒学自身的瓦解。原来由皇权、官僚、知识分子所构建的相对稳定的汉代社会出现了意识形态的自我否定,加之各地豪强并起,灾民起义,整个国家陷入无序和分裂状态。
 
中国本土宗教五斗米道和起义灾民相互结合,在短时间内形成区域性的政教合一政权,但是这种政权在意识形态领域依靠的是道家思想,道家本身是一种情意上的自我否定。即使该政权有了相对固定的机构运转和组织规定,甚至也有一定的法令行使,这种解构思想无法在豪强并起的时代给政权建立带来更多合法性解释,故而这种政权天生就带有不稳定因素,更何况其在运作过程大量使用神秘主义色彩的仪轨,这在人文道德已经深入人心几百年的两汉之末,最后只能是自我无法自洽而丧失合法性,整个后世的道教起义不过是步其后尘,渐无威势。
 
此一时期佛教思想和经典的大规模传入,对中国文化和政权乃有天翻地覆之影响,或者说佛教给此一时期的中国人天地重开。中国人自古以来对宇宙的看法,无外乎天圆地方,浑天说等等几种说法而已。佛经中对宇宙的看法是宇宙是一个缘起之法,具体到具像的宇宙层次,佛教都有完整系统的划分,佛教关于整体空间的划分分为:无色界、色界和欲界。这三个空间当中又分得非常细,同时对在每一个空间之中所生存的诸神或众生的身长、寿命及其所穿的衣服都有非常细微的规定,如此精细和丰富的空间层次,及其中所活动的精微众生,在中国文化系统中,尤其在儒家文化系统中,是很难找到与之相对应的空间系统和众生体系,这样的宇宙世界对传统儒学体系既是全新的,也是致命的冲击。
 
我们知道”宇宙论儒学”的崩塌是崩塌了原来儒家的自然之天,面对此一时期一个崭新的佛教世界系统,广大知识分子是饶有兴趣,且极其亲佛。社会的动荡使各个阶层都深深体会到生老病死的无常无我,阿含部经典的系统演义说教,完全符合彼时苦空的需求,使整个国民有一种群体性崇佛共识,正所谓“南朝四百八十寺”正是在这样的需求和心态中一一建立起来的。
 
佛经的传播必然引申出相关的佛教信仰体系,查阅历史文献,佛教经典和文化遗迹,都可以看出汉末到隋唐各种佛教净土频生。尤其在南北朝时期,弥勒净土最为盛行,这种弥勒净土,就是上文说的具有“转世”形态的未来佛弥勒信仰体系,如著名高僧“弥天释道安”就是职业弘扬弥勒净土的中国高僧,道安在中国佛教史上地位极其崇高,也是中国佛教史上,第一位系统整理佛教文献目录文本的僧人,其大力倡导弥勒净土,可见该信仰影响之大。弥勒净土给广大社会人民在有了新世界观、新思想后找到一位新的精神领袖。但是这位领袖是“转世”的,因此水深火热,政权频更的时代,不少起义领袖就借口弥勒转世救度众生,这样的事件频频发生,让儒学中本无转世观念的统治者惶恐不安。
 
义军的增多,信徒的南北广布,加之印度佛教本身是一种“解脱性宗教”,佛教的从业人员和信众都是为了解脱种姓制度而生起宗教信仰。印度特殊的种姓制度和宗教环境,使印度的文化传统中教权高于王权,宗教人员可以不拜王者,甚至有种种的特权存在。佛教在中土势力的增大,逐渐开始出现自我纯粹化,这种现象在所有的宗教传播过程中都比较容易出现,尤其是其力量在土著领域极具扩张时期,佛教开始推出一些印度传统的中国化,如沙门不拜王者等等印度传统。
 
但是,秦汉以后大一统国家的形成,在整个国家的知识系统中,“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”的观念已经完全深入到人心和骨髓。中国古代宗教的传播在统治者眼中,宗教只不过是辅助教化,宗教一旦向王权法权挑战,以道德为核心的皇权、官僚、知识分子所构成的传统社会系统立马出现群体逆反和集体排斥。
 
所以当佛教广泛传播时,最敏感的知识分子感觉到其对儒家道德解释构成威胁时,马上站出来反对佛教,这种反对所用的知识也是中国人固有的常情常理的经验知识,在现行教科书中出现的范缜反对佛教就是在此一历史背景下产生的思想文化现象。
 
宗教传播和民众起义相结合,而且这种结合有一套完整的思想、仪轨、观念和法理领袖时,其对皇权的威胁是致命性的。故而,皇权在消解起义的同时,势必会出现对宗教本身的调整,从义理上瓦解其法权的合法性,即对弥勒转世进行大肆禁绝和限制。当然,也有统治者试图借助新生宗教提高自己的合法性,如梁武帝疯狂崇佛,甚至认为自己是佛菩萨转世。道德本位的文明,对一切神秘主义彼岸世界的宗教文明有一种天生的攻破力,南北朝短暂的历史尝试,被统治者认为并不能为其提供本土法权合法性而丧失其市场。
 
外来佛教的传播碰撞到王权后,而且是屡次碰壁之后,逐渐出现自洽性调整,最明显的表现就是转世形态的阿弥陀佛信仰,在大传统官方宗教中不再出现,取而代之的是西方净土弥勒系统,或者东方净琉璃净土,这样不转世,且道心不退转的净土佛国和此岸的世俗国家并没有产生多大冲突和构陷隐患。
 
宗教的自洽和王权中的法权博弈是一个漫长且艰辛的过程,在这个过程中王权对宗教也适当让步,让宗教在王权之外无害传播。宗教对王权也重新审视和尊重,把王权也作为教权合法性的重要来源。
 
这就是中国大传统中早期宗教与世俗权利的博弈和宗教的自洽。
 
二、宗教进入中国“大一统”的社会结构
 
南北朝到隋唐时期的中国宗教,尤其是外来佛教的自洽,表现为信仰体系的不断调整。南北朝时期的佛教传播更多的停留在宗教学派层面的讨论,对由印度传来的佛教文本,思想仪轨有各种不同的观点和争鸣。隋唐时期中国佛教开始由学派转到中国模式宗派的建立,汉传佛教八宗陆续开始创建。
 
隋唐时期的佛经翻译文本很有特色,通过《大正藏》文本数据统计,发现大量的大乘经典开始翻译,而且其数量和质量也处于整个佛经翻译史的最高峰,其主要经典文本集中在《法华部·华严部》、《中观部·瑜伽部》等大乘系统的佛教经典体系,该思想内容是后世中国宋明理学重要的思想来源。就其信仰体系来看,围绕以上文本系统所形成的观音信仰系统、阿弥陀佛信仰系统、文殊信仰系统、普贤信仰系统等等,这些系统构成了后世汉传佛教主要的佛土系统。隋唐时期佛教影响巨大,对国家系统、国家机构、思想观念都产生了巨大的影响,唐代流行“求官不如求佛”的说法,可见其影响之大。以上文本和信仰系统的形成是佛教在中国深度自洽的结果。
 
汉代宇宙论儒学的崩塌,南北分裂,中国儒家的经学也依地域划分为南北两个系统,南北的注经体系有一定的差别,这种差别一直到唐代“大一统”时期,才完成弥合。中国传统律学“引经注律”,“春秋决狱”,以大一统的儒学经典进行律学阐释,佛教对传统律学的影响更多的是通过影响儒家注经而间接影响律学。
 
佛教对传统儒学的影响至唐代时期发生根本性的变化,唐代之前的儒学在本体论上缺乏足够的理论支撑,佛教的传入直接给儒学的本体重建提供了丰富圆满的思想资源。儒学顺利借助唐代佛教,形成唐代“复性”式的新儒学。与此同时,大乘佛教经典的翻译,佛教思想的广泛传播,印度清净无染的佛性论遇到中国道德主体的儒家学说,赋予佛教清净无染的佛性以道德色彩,顺利完成了中国式佛教的重建,这就是著名哲学家冯友兰先生所说的“中国的佛教”。
 
儒学和佛教的相互影响和重构,使危亡在即的宇宙论儒学生机焕发。印度的佛教因为儒学的营养吸取,形成中国式的佛教,尤其是中国禅宗。从这个意义上讲隋唐是中古文化的再生节点,也就是儒学与佛教中国“道统”的生成时期,至此,外来佛教顺利进入到中国文化的大传统中。
 
“道统”在中国文化中有两重含义:一是传承的谱系;二是指原始合法性生成的依据。隋唐佛教和儒学“道统”的生成在中国文化中具有极其深刻的文化意义。在第一个含义中,就宗教本身而言,隋唐时期汉传佛教八宗逐步确立自己的经典、仪轨、修持体系,同时也完成了宗教内部法脉“道统”传承谱系的中国化重塑。在第二个含义中,佛教完成了中国化进程,佛性也具有了道德色彩,中国化佛教的义理体系也完全展开,也是后世佛教各大宗派追溯其合法性的最主要理论来源。
 
完成谱系的传承,中国的佛教确立其作为一个合法性社团的“法统”重塑,义理中国化改造的完成,也使得佛教基本融入到中国古代大一统的社会当中,换句话说佛教也基本适应了中国的大一统,教权成为王权的辅翼。
 
作为外来宗教的佛教从其刚传入中国就开始试图挑战王权,在印度,宗教权力在世俗权力之上,佛教来到中国之后,就提出“沙门不敬王者”。东晋咸康六年将军瘐冰就代皇帝下诏书,令沙门跪拜王者,佛教僧人和尚书令何充就立即上书反对,他们认为僧俗礼仪不同,但是佛教可以辅助国家教化,结果国家未采用瘐冰的建议。在隋唐时期,中国佛教的发展达到历史最高峰,隋唐早期的皇帝和佛教关系密切,但是也屡次下诏书让沙门拜王者,但是来自佛教内部的抗议很大,沙门拒绝拜王者。唐玄宗后这种是否拜王者的讨论几乎销声匿迹,直到唐武宗发动“会昌法难”彻底削弱了佛教在当时的各种势力,同时经过五代动乱,佛教各大宗派除了中国化的禅宗和净土宗外,其他宗派几乎消匿。宋代继受了唐末五代对佛教清整的政策,禅宗丛林制度的不断发展,佛教僧侣也认同“不依国主,则佛法无以行”,至此,中国佛教完全消解了和大传统的王权博弈,进而进入到中国大一统王权主导的社会结构中来。
中国的道教在南北朝到隋唐时期虽然和国家的王权也屡有纠缠,多次成为地方起义的理论与组织来源,甚至成为皇权权力合法性的来源之一,这个现象在唐代十分明显。但是道教在其宇宙论本体论的来源上并未对中国道德本位的儒学系统产生多大挑战,更多的是以回应佛教的方式来构建自己的教统和道统。在这一时段也出现了相当数量的道教人士对道教进行各种调整,但是道教重要的思想来源之一的道家思想就是对儒学的否定,也可以说是一体两面,因而道教的道统和法统无法对儒学为主体的王权产生致命性的挑战,更多的是个人情意的自我,反而成为“大一统”王权下有效的社会疏导方式。道教从一开始就是大一统王权中的否定之侧面,在不断会回应佛教挑战的同时,又和佛教在经典与仪轨上出现极大的相似性。所以,国家在对道教的治理过程中相对佛教与王权的博弈要小得多,同时,又可以套用相当数量的佛教管理模式。隋唐时期,还有相当数量的外来宗教,如伊斯兰教、景教、祆教等传入中国,在“会昌法难”之后大部分销声匿迹,即使有存留也未像佛教一样进入到中国文化的大传统中,因此不再讨论。
 
三、中国古代“大一统”中宗教法律管理的基本特征
 
1.机构固定因世随宜
 
佛教东汉末年传入中国以来,僧尼和信徒数量的不断增加在社会上产生了重大影响;同时,在东汉末年,五斗米道发动农民起义也对传统王权构成了巨大冲击。国家不得不对宗教问题引起重视并设立相关的宗教管理机构,早期宗教管理官员由宗教内部品德高尚、威望较高的宗教人士担任。
 
如北魏道武帝皇始年间任命“诚行精至,开演法籍”的僧人法果为“为道人统,绾摄僧徒”(《魏书.释老志》)。后秦姚兴弘始年间,也因为僧尼太多,任命僧契为“国内僧主”(《高僧传.僧契传》),掌管后秦一国僧务。北魏开始设立俗官,由政府官员管理宗教“立监福曹,又改为昭玄寺,备有官属,以断僧务”(《魏书.释老志》)。管理道教的机构,北魏道武帝时“置仙人博士,立仙坊”(《魏书.释老志》),北魏孝文帝时又下诏于南都置崇玄寺管理道教。北齐时期在鸿胪寺设典寺署与昭玄寺管理佛教,同时在太常寺设立崇虚局管理道教。
 
南北朝时期,朝代更迭频繁,政府从宗教内部和国家行政机构的设置两个层面都对宗教管理机构有相关设置,尽管名称变化较多,人员来源也比较广泛,但此一时期,正式把宗教管理纳入到国家行政机构的设置当中。
 
隋唐时期沿用北齐制度设置昭玄寺和崇玄署管理佛道教,武则天时期开始“延载元年五月十一日敕:天下僧尼隶祠部,不须属司宾”(《唐会要.卷四十九》),祠部为礼部下属机构之一,司宾是当时鸿胪寺的称谓。自此以后一直到清代,与宗教相关,尤其是佛教事务基本延续为祠部管理。道教在唐代法律管理制度比较特殊,因为唐代皇帝自认为是老子李耳后代,唐玄宗时下旨:“道士,女冠宜隶宗正,僧·尼令祠部检校”(《唐会要.卷四十九》),即道士、女冠事务由皇家宗正卿管理,僧尼事务仍由礼部管理。
 
宋代宗教事务统一纳入礼部管理。元初虽然设置了释教总制院管理佛教,后由宣政院和集贤院分管佛道教,但是从相关史料和史书来看,元朝礼部仍是重要的宗教管理机关之一。明代对宗教管理更加规范和完善,主要仍由礼部主管。明太祖朱元璋深刻了解宗教的腐败和宗教的社会影响,故而在洪武十四年编制定《周知板策》,负责检查约束天下僧道行为,以此制度延续有明一代。
 
清代入关以来是中国历史上对宗教管理最为严苛的时代,其宗教管理机构和政策整体延续前代同时也有所不同,其对宗教分而治之,严重打压和汉人有关的本土道教,对萨满和藏传佛教等加大扶植力度。同时,在中国历史上第一次把宗教问题和民族问题在中央政府层面挂钩,尽力发挥和满人有关宗教的统治优势,削弱和汉人有关的宗教的影响力。
 
2.三教并用相互补充
 
冯友兰先生认为中国传统的三教都是教化之教,而非宗教之教。儒学具有一定的宗教特征,而非宗教,中国人习惯以三教并称,三教并用。在中国古代的宗教法治治理中,三教在国家制度层面上并不是等量齐观,以儒学为主体建构起来的国家制度,在中国传统“大一统”的国家认同和制度设定中,占有绝对的优势,并始终起着不可替代的主导作用。
 
佛教传入中国以来经过早期和王权博弈形成宗教自洽,佛教的高僧们也认为“吾教盛衰,常与帝道相望”(《佛祖历代通载.卷十二》),他们经过中国历史的选择与洗礼也看到了佛教在中国的传播离不开帝王的支持,经过常识理性消化的中国式佛教已经成为中国人心灵层面不可或缺的营养。尽管从南北朝到隋唐时期三教有各种各样的争论,但就整体历史发展趋势和国家治理层面来看,国家是三教并用,既支持,又限制。宋孝宗就说:“以佛修心,以道养生,以儒治世”,耶律楚材也说:“以儒治世,以佛修心,以道养性”。但是,南宋高宗就曾一言道破帝王对宗教扶抑并用的真谛:“朕观昔人,恶释氏者,欲非毁其教,灭其徒;有喜释氏者,即崇其教,信其徒。二者皆不得其中。朕与释氏,但不使其大盛也。”尤其元代,蒙古人入主中原后,不仅仅吸收了中原地区原来的宗教管理制度,同时对宗教活动制定了相关法律,在制度层面保证传统宗教在国家法律管理体制中的良性运转。同时针对中国化的佛教,尤其是唐宋以来禅宗大兴形成的丛林制度进行国家层面的干预和调整,为了整治佛教泛滥和内部的混乱,元顺帝命僧人德辉重新修订唐代制定的佛教丛林规约,也可以说是佛教的内部习惯法《百丈清规》。
 
明清时期,在《大明律》和《大清律》中都对宗教管理有相关的法律条款,对僧官的任命、寺院度牒的发放均有严苛的规定。尽管在国家制度层面国家对三教,尤其是作为佛道教的传统宗教有严苛的规定,同时,也时时强调宗教对国家和世道人心的教化作用。正是历代这样支持和限制的双重态度,使其在社会的良性运转中发挥应有的作用,但是宗教一定不得干涉国家法权,这也是传统宗教在国家中和王权法权交集与博弈的底线和边界。
 
3.道德引导法治规范
 
在中国古代的社会形态中,道德是一切合法性的来源,所有的社会规则和社会运转机制,也都是以传统道德的标准作为评价标准,中国古代法律是传统道德的强制化和国家意识形态化最集中的表现。中国古代宗教也是道德化为本位的宗教,中国的宗教以传统道德作为自己立教的基础,中国传统宗教中的彼岸解脱其实也是传统道德的彼岸映射。
 
古代国家对宗教的管理和法律治理,也是以辅助道德教化发挥其道德作用,作为最核心的要求和最重要的治理引导方向。
 
国家虽然重视引导发挥宗教的道德作用,但是,从中国宗教法律管理制度开始之日,国家就对宗教的管理进行明令的法律规制,这种法律规制表现在国法和教法两个层面。在国家层面,北魏孝文帝时就制定了《僧制》四十七条,作为管理法规,唐朝也曾制定补充规定《僧道格》二十七条,作为宗教管理法规;后世的相关法律规范代有损益。同时,国家关于传统宗教,在个别时代会尊宠某一教或者某一宗派,但就中国整个宏观大历史来看,在“大一统”国家中,基本上还是做到在法律层面的宗教治理规范基本平等,尤其在传统律学注解中经常出现“僧同”或者“道同”,即是说明两者可以同类推定。
 
在国家宗教管理方面,禁止僧道结交王公大臣。唐代就有律法规定“百官家不得辄容僧尼等至家”,宋朝也规定“禁止僧道出入三品以上之家”。这既是防止官员受宗教影响干预政治,也是害怕官员和宗教勾结谋反。不但禁止高官和宗教人员往来,而且对邪教和宗教异端邪说,国家严厉打击,防止个别思潮蛊惑人心,威胁到儒家的正统地位。国家将一切宗教有关的社会事务案件都纳入到法律的调控中来,这样利于对宗教全方位的了解和法律治理。
 
中国古代是等级社会,儒家强调社会等级和社会伦常,国家在积极引导发挥宗教的社会道德教化作用的同时,对触犯人伦道德的宗教人员也是加重处理。《唐律》“‘疏’议曰:道士,女冠,僧,尼范奸道,于法最重”(《唐律疏议.卷六.名例》)。中国的宗教是道德化的宗教,中国历代统治者倡导的宗教基本都是劝善扬善,尊宠人伦,一旦出现宗教道德领域的崩塌,必然要加重处罚。清代乾隆时期有为僧人界安,将其年仅12岁的弟弟捆吊,并殴打致死,乾隆帝得知后大怒,发谕:“僧人出家持律,原不应身犯杀戒,是以每年秋审时,如遇僧人殴毙人命者,盖予勾决,以是惩儆。”自此开始清代将刑法中杀人罪“监斩侯”对僧人的杀人罪一律“斩立决”(《清朝通典.刑五.详诹》)。由此可以看出古代国家与君主对宗教人员所犯与人伦道德有关的罪行处罚之严苛。对宗教官员的管理、宗教仪轨的标准,以及宗教人员犯罪后的处罚,古代刑律中都有规定,所有的规定都是指向宗教道德功能的有效发挥,宗教道德秩序的良性运转。
 
传统宗教都有相关的内部戒律或者习惯法,这些戒律和习惯法,本就具有极强的自我约束作用,有的甚至是强制性的自我约束。自佛教传入中国以来,僧团的组织建设和戒律学经典翻译,科仪的完善就如影随形。在唐代时基本确立了后世的丛林组织规范和戒律文本的定本,及戒律科仪的系统化建设。这些内部的戒律和习惯法本身对宗教的自我管理就具有法律的规范作用,正式繁杂的戒律、完善的丛林制度、威严的宗教科仪,圆满地保证了传统宗教的自我运转和社会良性定位。
 
4.教内自治,宗法丛林
 
中国传统宗教的内部约束与习惯法管理,有其戒律、科仪和相关宗教组织作为运转的基本模式。在国法允许的规制范围内,中国古代宗教基本都是宗教团体内部自治。这种内部自治具有极大的中国特色,这种特色既是宗教中国化的成果,也是中国社会形态在宗教领域的反映。魏晋南北朝到隋唐时期,中国社会的经济形态由均田制发展为租庸调制,门阀士族所控制的政治形态演变为庶族地主所主导的皇权社会,在基层宗法化的家族代替了原来门阀大族,中国社会在唐宋之际发生了根本性的社会结构变化。
 
中国宗教,尤其是佛教在此一时期形成了中国的佛教道统和佛教模式。魏晋以来的译场佛教发展为唐宋之后的丛林佛教,尤其禅宗兴起之后,丛林之风遍及天下,道教受佛教影响也形成了相关的丛林制度。丛林制度和各式各样小的子孙庙,构成了宋元以后中国宗教发展的最基本组织形态。
 
所谓丛林制度,原来专指禅宗的僧团制度,明、清之后,丛林制度则泛指所有的汉传佛教寺院制度,也兼及到道教宫观。从表面上看,丛林制度与佛教的戒律有很大不同,实际上却是以戒律为根本,丛林制度是佛教中国化的一种表现。丛林中的管理以住持和八大执事作为管理班子,负责演教传教,这样的丛林其实是一种变相化的宗族,以宗教法系法脉作为立身之本,尤其禅宗注重法系的传承,更是如是。小的子孙庙则以类比的血缘关系,来为之命名。这样宗法化的宗教组织在大传统的佛道教中十分明显。
 
所以宗教内部的自治,尤其在传统社会中,具有后天的宗教法统血缘化色彩,这样一种自治和习惯法模式利于维护传统宗教本身的稳定发展,也利于和宋元以后中国宗法化的社会更好切合。中国宗教的治理模式是中国土壤所孕育和成长起来的宗教模式和治理模式,传统宗教的自我治理,完全符合中国传统社会的稳定发展特质。
 
四、中国古代宗教法治治理的史鉴
 
中国古代的宗教治理是中国漫长的历史发展过程中先贤治国理教智慧的结晶,符合中国国情和中国文化特色。中国宗教有漫长的发展历史,无论是外来宗教还是本土宗教,在发展过程中教权和王权不断博弈,宗教自洽与王权调整并存。中国文化的主体是以儒学为中心的文明主体,任何外来文化和本土文化在中国传播过程中,不可避免地受到伦理道德本位的文明的选择与洗礼,中国宗教亦如是。
 
中国古代国家在宗教治理过程中,尤其是法律治理当中,在法理上强调宗教教权辅助王权教化,宗教教权不得干预王权;在法律规范和技术上,中国古代先贤很早就设置了相关的宗教管理机构和制定了相关宗教立法。在机构的设置上既考虑宗教人员的介入,也优选国家官员,双重保证宗教有效管理。在漫长的历史过程中基本上做到对各大宗教法律上的平等,为了发挥宗教的道德教化作用既给予宗教法律上的优势照顾,但对宗教损伤道德的行为也加大处罚,充分调动宗教内部习惯法和谐自治的同时,也屡次颁布法规规范宗教行为,加大宗教法律监管。
 
中国古代的宗教法律治理符合中国的国情和宗教特色,但是,中国古代的社会和法律所建立的理论基础,尤其儒家理论讲究爱有差等,血缘伦理,宗法系统,这些特征势必影响到宗教,尤其在现代社会其所建立的理论基础是个人主义,其与部分传统理念目前尚不能完美切合,有待进一步研究与思考,这也是中国传统宗教面临的深层困境和难题。
 
  中国传统宗教门类多,类型复杂,尤其宗法化特征在明清时期和秘密社会多有结合,给社会治理带来极大的隐蔽性和困难,尤其在社会不稳定时,隐忧极大。中国古代宗教问题与民族问题基本是分开的,仅在清代治理模式上有所混同;当今现实和学术所面临的宗教问题在认识论和思考方式上两者恰恰是混同的,而不是分开的,这对深入思考中国宗教法律治理也带来某种启示。
 
【注释】 作者简介:建志栋,艺术学博士,中国政法大学法律史学研究院博士后研究人员。
【参考文献】 {1}新疆文物管理委员会、拜城县文物保管所、北京大学考古系编:《中国石窟:克孜尔石窟3》,文物出版社1999年版。
  {2}丁福保:《佛学大辞典》,上海佛学书局1996年版。
  {3}谢重光、白文固:《中国僧官制度史》,青海人民出版社1990年版。
  {4}张践:《中国历代民族宗教政策》,中国社会科学出版社2007年版。
  {5}卢国龙主编:《宗教在文化战略中的地位和作用》,中国社会科学出版社2014年版。
  {6}潘明权:《历代宗教管理法令初探》,宗教文化出版社2017年版。
 
《政法论坛》 2019年
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