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宗教与法治:“宗教信仰自由”的理解
发布时间: 2019/7/18日    【字体:
作者:金泽
关键词:  宗教 法治 信仰自由  
 
 
我们讨论“宗教信仰自由”问题,不仅要讨论宗教信仰的性质,如果这个问题不明确,所有与之相关的行为规范就失去了立身之本;还要讨论宗教信仰自由的范围与程度及其变化发展;讨论为什么要保护宗教信仰自由,以及在全球化和中国社会转型的进程中如何保护宗教信仰自由。我们在此对这些问题的探讨只是抛砖引玉,希望能有越来越的理论分析和个案解剖跟进,从而使我们对宗教与法治的理解越来越丰厚,既上通天道又下接地气,如有可能在理论上再有所提升,使宗教学理论升级到新的版本,善莫大焉。
 
宗教信仰的社会历史属性
 
有些法学家或宗教学家认为宗教信仰乃是一种仅仅限于人的精神和意志层面的活动与内容,并由此将宗教信仰自由仅仅视作思想上的绝对自由。但是这种理解只言“观念”不谈“行为”的宗教信仰所延伸出的对宗教信仰自由的狭义理解,不具有法律意义。法律的关注点是言行是否合法,而非精神(或思想)合法与否。霍布斯(Thomas Hobbes)早就意识到:
 
世界上没有一个国家能订出足够的法规来规定人们的一切言论和行为,这种事情是不可能办到的;这样就必然会得出一个结论说:在法律未加规定的一切行为中,人们有自由去做自己的理性认为最有利于自己的事情。因为自由的本义如果指的是人身自由,也就是不受锁链锁禁和监禁的自由;人们显然已经享有这种自由了。[1]
 
霍布斯这段话的前半部分并没有明确指明为何思想自由是不用法律赋权的,但却阐述了后人归结为“法不禁止公民可自行其事”的观点。但后半部分却有间接论述,如果信仰仅仅是某个人的思想活动,那在法律上赋予或不赋予自由的权利,确如霍布斯所说是无意义的。制定和执行法律的国家无权干预纯思辨的自由,其实这根本不是有权无权的问题,即使国家颁布法令不允许人们思想也没有用,因为谁也无法约束人的思想。人们可能会说有时候文化传统和意识形态倒可能影响或“制约”人们的思想,但若确切的说,文化传统与意识形态只能通过社会化等过程“影响”人们想什么,而不能“制约”人们思想(作为动词)。法律不同于文化传统和意识形态:它不仅不能干预人们“思想”,也不能干预人们“想什么”,而只能约束人们表达出来的思想内容(即言论)及其采取的行为(个人的或群体的)。所以,法律层面上讨论的“宗教信仰自由”是社会的、文化的和历史的,属性上是相对的和有限的自由,惟此才需要法律做出规范并加以保护,惟此才有不同地域和不同时段的变化,也惟此才有学术探讨的必要。如果将宗教信仰只是理解为思想的绝对自由,就不属于研究(无论是法学还是宗教学)的范畴,因为在此层面上讨论思想(包括宗教信仰)能否或应否“自由”如同讨论呼吸能否或应否“自由”一样是毫无意义的。其实不仅仅是宗教信仰自由是一种相对自由,其他领域的“自由”也是如此。只要是法律加以规定和保护的自由,都是相对的或说有条件的自由;道理很简单也很直白:绝对的自由根本不需要法律赋权和保护。
 
按照我们的理解,在宗教信仰中思想与行为是两面一体(手=手心+手背)的,它既是思想也付诸行动,由此“宗教信仰”本身才与法律(及法治)有了关联,才有能否或应否“自由”的问题。宗教信仰自由的这种相对性在实际的社会历史进程中,主要地表现为在范围与程度二个维度上的变化。
 
宗教信仰自由的范围与程度的可变性
 
“宗教信仰自由”说起来是一句话,但落到实地或解决实际问题时,会涉及许多领域和许多方面,这就涉及到“范围”和“程度”这二个维度,不同时代和不同国度的相关法律法规,也基本上是在这两个维度形成的扇区里做文章的。同时我们还要注意到,在讨论“范围”和“程度”时既要将个人与群体(团体)分开,又不能将它们完全割裂。
 
直接的宗教信仰自由与间接的宗教信仰自由
 
在历史上的不同时期、不同地区、不同国度,甚至不同宗教里,历史积淀的传统不同,社会变迁(尤其是政治因素)形成的宗教格局不同,因而使个人的宗教信仰自由在范围和程度上是有分别的。在很多情况下,一部分宗教信徒的自由意味着另一些宗教信徒的不自由或不那么自由,主流宗教或教派的成员享有最多的宗教信仰自由(在确立“国教”的国家里更是如此),非主流宗教或教派的成员或享有较少的宗教信仰自由、或受到歧视,甚或根本没有这种自由甚至遭受迫害。世界历史上曾有许多形态的“宗教裁判所”和“判教”,非主流宗教或教派的信徒或处于边缘状态、地下状态或远走他乡。即使在近现代政教分离(或说分立)的国家里,也有宗教上的“多数派”和“少数派”,也有若干边缘群体,他们在宗教信仰自由上享有的范围和程度还是有事实上的不同等。这些不同等有些是隐含的,有时是法律明确规定的。这些都可以归入“直接的宗教信仰自由”。
 
此外,在实际生活中,宗教信仰自由还会涉及日常生活的一些方面,当宗教信仰自由权利与身为公民的其他权利义务有矛盾时,也会间接地影响宗教信仰自由。我们暂且称作“间接的宗教信仰自由”。比如耶和华教派出于宗教信仰而不服兵役,基督教科学派主张有病不去医院治疗,锡克教徒出于宗教信仰拒绝摘下缠头而无法戴上安全帽,等等。格里纳沃尔特(Kent Greenawalt)在探讨涉及宗教信仰的自由与公正问题时概括了诸如此类的“典型的宗教活动自由问题”:
 
政府应当允许宗教和平主义者或是所有的和平主义者免于入伍,还是拒绝为任何和平主义者提供例外?假设一条普适规定要求所有的孩子都应当呆到16岁,那么政府官员是否应当允许某宗教组织在此之前就让他们的孩子辍学,从而为这些孩子的社会生活进行职业训练?一个州禁止食用佩奥特(peyote,一种仙人掌,具有致幻作用),它是否应当允许某个教会的成员食用该仙人掌以作为他们礼拜活动的中心仪式?一项禁止在雇佣合同中进行性别歧视的法律是否应当对只允许男人担任神职人员的宗教组织听之任之?
 
……犯人也许会想佩带一些狱政当局禁止的首饰。某个教会也许会想利用其社区房产建立一所规划方案禁止的学校。一名犹太正统派军官佩戴了他的圆顶小帽,这违反了要求军事人员不得在室内佩戴帽饰的规定。……对某位守安息日的信徒来说,其宗教思想要求其在星期六关闭他的商店。他可以同时遵行这一宗教义务以及另一项要求所有商店在星期日关门的法律,但是该法律与其宗教义务联合起来给他带来了经济上的问题,…… [2]
 
无论“直接的宗教信仰自由”还是“间接的宗教信仰自由”,都是看似一句话就可以说清楚,实际上却很复杂的问题。不同的文化传统和不同的国情对这些问题的处理在范围上和程度上各有法度,形成不同的模式或类型,也催生诸多系列的研究成果。我们在探讨宗教信仰自由的范围与程度时,不仅要关注直接的宗教信仰自由层面,还要关注间接的宗教信仰自由层面。有时候,由于“直接的宗教信仰自由”比较直观而易于是非分辨,“间接的宗教信仰自由”因其隐含于其他事项中而往往不被人们重视甚至曲解,社会的与文化的误会也往往由此孕育,所以更应引起关注:只有将两个层面结合起来,我们对一个社会的宗教信仰自由的范围与程度的把握才会更加全面;也只有将这两个方面结合起来,我们对宗教与法治关系的理解才会更加深入。
 
个人的宗教信仰自由
 
个人的宗教信仰自由涉及不同时代、不同国度、不同族群、不同宗教,十分复杂。对于人们已经反复强调过的东西我们不再赘言,而是提出几点思考以期人们在“个人的宗教信仰自由”这个问题上的认知有所推进。
 
要确立“个人的宗教信仰自由”的范围和程度(直接的与间接的),人们首先会问这里所说的“个人”是谁?是我,是你,还是他?人们对于个人的宗教信仰自由的范围与程度的感知,当然首先是从“我”自身出发并有所感受的。但是一个社会要确立个人的宗教信仰自由的范围与程度,是不是要以“我”为原点?作为个体,“我”当然希望个人的宗教信仰自由在范围上和程度上是无限的,至少是越大越多越好。但是如果另一个与我信仰不同的“我”(即“他者”)也这样主张,那“我”的权益可能就会有损失。如果我生活在一个有国教的社会里,或生活在一个主流宗教比较强势的社会里,作为主流宗教的信徒,“我”可能享有较多的自由,而我若是非主流宗教的信徒或不信仰任何宗教,我可能就只能享有较少的自由甚至没有宗教信仰的自由。在此人们自然想起“己所不欲,勿施于人”的古老格言。可是在前现代的社会里,特别是有国教的社会里,许多有关宗教信仰的法律就那么“任性”。但结果往往是这派掌权压制其他宗派,当另一派掌权时也是压制其他宗派,甚至报复原来居于主导地位的教派。由此冤冤相报,恶性循环。这是第一点。
 
“宗教信仰自由”是现代社会的观念,是在现代国家制度的法律框架中确立、保障和实施的。这种“现代性”是我们观察和思考宗教信仰自由问题的一个关键词:一方面,从国别或社会之间的比较来看,人类历史虽然进入“现代”,但不是现代的每个国家或说每个社会都是“现代的”。由此去观察别的国家或社会,会看到许多宗教权益不平等的现象,我们分析一个社会宗教信仰自由的范围与程度,不能以那个社会的主流宗教信徒享有的权益为尺度,而要以非主流宗教信徒享有的权益为尺度。主流宗教信徒享有的自由也许是一种上限的自由,而非主流宗教信徒享有的自由,才是构成其“基线”的个人自由。另一方面,从国家或社会的内部来看,一个国家或说一个社会虽然总体上称得上“现代”国家或“现代”社会,但并非这个国家或这个社会中的所有成员都是“现代”的。其中或许有许多人还执著传统的观念或信条,坚持其固守的价值理念,甚至否定现代社会所确立的关于“宗教信仰自由”这个法律原则的合法性。这会产生强大的张力。无论是个人还是国家,面对这种张力的进退失据,后果都是灾难性的。这种现象提醒我们看问题不要一刀切,要么全部肯定,要么全部否定,都是不符合实际的。这是第二点。
 
第三点是“个体的宗教信仰自由”总是体现或实现在不同法律法规的交叉点上。在这些点上往往会出现需要法律“解决”的问题(既可能是有所抵触的,也可能是相互推助的)。社会也需要在这些点上形成共识,它们既是我们享有这种自由的范例,也是我们继续前行的路标。我们每个人都是按照自己的文化传统(或信仰传统)和个人在成长经历中形成的价值观来理解宗教信仰自由的。古希腊哲学家赫拉克利特(Heraclitus)在讨论原子运动的规律时曾说过一些启迪后人的话,他说世界的本原是原子,原子是沿直线运动的,原子在相互碰撞中形成一个一个的“团”构成了各种事物。问题是沿直线运动的原子为何会相互碰撞,赫拉克利特告诉我们,原子是直线运动的,但不是平行运动,它们运动的方向并不一致。赫拉克利特的原子论在当代物理学中还有多少合理性勿需赘言,但在我们理解宗教与法治关系时颇有启发:每个人对宗教信仰自由的理解是有不同取向的,这些是“直线运动”的个体会相互“碰撞”,形成一些结合点,也形成一些“问题”甚至冲突的关节点,必须以法律加以规范和调节。如果我们进一步思考,会发现一个社会有许多法律法规,每个法律每条法规都有其自身的合理性,但不同“直线运动”的法条会因指向不同而相互“碰撞”,由此也会形成一些“问题”(如宗教信仰自由权利与生命权,宗教信仰自由权利与受教育的权利,宗教信仰自由权利与服兵役的义务,等等)甚至冲突的关节点。具有不同传统背景和不同宗教信仰的人对这些“问题”或冲突各有自己的感悟(即使是旁观者),不同的反应又会形成具有一定压力的社会舆论。现代化的进程虽然解构了传统社会从而使个体“原子化”了,但在当代科技促进的发达的社交媒体作用下,“蝴蝶效应”会使本来属于个体面对的“问题”迅速变成一个社会“事件”,甚至引发社会运动。本来就不简单的事情由此变得更加复杂。
 
第四点,个人的宗教信仰自由看起来是针对个人而言的,其实是以与“他者”的关系为前提的。如果世上只有一个人,或者世上只有一个氏族且全氏族有着共同的信仰,根本无所谓宗教信仰自由不自由。只有在世界上有不同的个人且有不同的宗教信仰者(包括无神论者)存在,并且还共同生活在同一国度或同一社区内,讨论个人的宗教信仰自由才有意义,制定有关个人宗教信仰自由的法律法规才有意义。现代世俗国家在法律原则上(实践中可能有某种倾向)对所有的宗教与教派一视同仁:不是从宗教信仰的传统和力量出发确立“我”的宗教信仰自由的范围与程度,而是看与“我”不同的“他者”是不是享有同样的宗教信仰自由。说到底,“个人的宗教信仰自由”不是某一个个体的宗教信仰自由,而是一个社会中每一个个体享有的且应同等的宗教信仰自由。
 
在这个充满以暴力和强权解决利益和信仰分歧的当代世界中,中国人如何基于自己的文化传统,在多民族多宗教的社会格局中形成不同宗教信仰各方(包括每个人)的共识,既是现代法治维护宗教信仰自由的基础,也是现代法治推进和全面实现的目标:第一,只有在他人存在或其他宗教信仰共在的情况下,无论你我他才会意识到宗教信仰的权利问题,而“自由”这个权利原点首先涉及的是自由的选择权。第二,天下没有永恒的主流宗教,更没有永恒的“国教”,无论是处于主导宗教的信仰者,还是处于非主导宗教的信仰者,只要不是所有公民所有宗教或教派都享有“自由”,部分人的“自由”就只是一种带引号的“自由”。第三,宗教信仰自由不仅是选择自由,全民共享,而且还必须是以尊重他人的宗教信仰自由为前提,这是一种义务。任何人任何教派,出于自己的宗教信仰或宗教教义,虽然可以认为自己的信仰是最“正宗”、最“纯正”的,但在现代多元社会里,如果你不尊重他人的宗教信仰自由,你也就得不到他人对你的宗教信仰自由的尊重,如果你希望他人尊重你的信仰选择,那么你就要尊重他人的宗教信仰,正所谓“己所不欲,勿施于人”。[3]  第四,宗教信仰自由还是一种改宗的自由,如果有人想改信另外一种宗教,别人无权干涉,这完全要出于自愿而非强迫,这种强迫可能来自二个方面:一是强迫你改信某种宗教,二是阻挠你改信某种宗教。改宗的自由是积极自由,即主体在各种选择方案中选择他自己的目标和行为方式,不受强迫是消极自由,即没有外部的约束、强制或强迫而行动的力量。第五,作用力和反作用力相等,无论是历史还是现实都告诉我们,在宗教信仰自由这个问题上将个人或群体的宗教信仰权益膨胀,甚至走极端,都是在玩火:自以为点个烟花绚烂夺目,但飞溅的火星却可能点燃毁掉整个家园的炸药库。第六,个人的宗教信仰自由只是个人的诸多权利和义务之一。作为公民,个人还有其他的权利和义务。我们在讨论“直接的宗教信仰自由”与“间接的宗教信仰自由”时已经触及这个问题。在整个国家的法律框架中,在各种法律法规交织的法网中,每个国家对于宗教信仰自由的法律定位是不一样的。然而无论如何定位,总是有比它更根本的权利(如生命权),也有比它次要的权利(如旅行的权利)。每个国家的法律规则粗细不同、周延不同。法律法规或案例的数量与质量,也是衡量个人宗教信仰自由的程度与范围的一个重要参数。法律法规的细致程度反映和标志着人们对宗教信仰自由认知的深度和广度,反之亦然。
 
人们或许会问:有些人不认可这些共识,挑战甚至破坏这些共识,将我们不愿意的东西强加于我们。我们怎么办?更有甚者,有些人在处于弱势时运用宗教信仰自由保护自己,而一旦成为强势时(也许只是局地的)又不容纳别人的宗教信仰自由,采取双重标准时,我们怎么办?这个时候不能等靠觉悟,而是靠法律法规的力量维系应有的行动原则和关系准则(思想教育不是没有作用,但我们在此所讨论的是宗教与法治的关系)。如果姑息养患,不仅会使正常的宗教关系陷入混乱,而且会使国家的法律变得没有威严,政教关系也变得十分吊诡,维系社会秩序和文化秩序的价值观念也被粉碎。法律不仅是规范人们的行为准则,必须保障这些准则不被违犯,而且法律规范要有一定的防范预见,并不断针对新出现的问题做出法律法规上的补充。这,本是宗教与法治关联的应有之意。
 
群体的宗教信仰自由
 
人们常以一根筷子可以折断,但一把筷子却难以折断的道理说明群体的力量不等于个体力量之和。的确,人类群体尤其是作为社会群体(或团体)的出现,不仅在自然的血缘关系之上(或之外)形成社会关系且社会关系的作用越来越重要,使人类跨入文明的大门,而且随着“不等于个体之和”的附加值越来越多、越来越复杂,社会群体在人类生活中的作用也越来越重要,群体具有许多个体所不具有的属性。然而并非所有的人类集合体都可称作“群体”,如在某辆公共汽车上的乘客。“群体是由那些在对彼此行为有着共同期待的基础上有组织地在一起相互作用的人组成的集团”。[4] 任何社会群体都是具有某种内在结构的组织。这里所说群体的“组织”十分重要,它决定了群体不是在某一空间内自在的诸多个体,而是说指在这些个体之间形成特定的有机的联系。宗教就是这样一种社会有机体,它的自身内部虽然可以细分出具有不同内在结构的类型,但没有不成“组织”的宗教群体。[5]
 
首先,宗教群体是社会群体的一个亚型,自然具备社会群体的固有属性。依照社会学的说法,社会群体是具有共同的社会身份,通过一定的社会关系和联系纽带所形成的具有某些确定的共同目标与期望,并有指导行动的共有规范,互相间表现出一种认同感,建立起特定的互动模式的相对稳定的整合体。人们是为着某一目标而组成群体的,通常这一目标无法靠群体成员个人的努力圆满地实现。群体的本质是它的成员彼此间发生相互作用。这一相互作用的结果是使群体形成一种内部结构。宗教组织尽管在信仰对象上可能不同,在仪轨上相互有别,但都具有作为社会组织的共有特点:一是具有产生于共同问题的共同目标并希望去解决这些问题;二是一致赞同一套规范,并希望这些规范能帮助它们达到其共同的目标;三是将一定的规范结合成一些角色,并希望群体中的每个人为了集体的利益去充任和实现这些角色;四是一致同意(经常仅仅是默契)某些地位的各个方面及其区别,并在这个基础上对别人进行评价;五是与群体相认同, 对群体必须出某种程度的忠诚,并对群体提出的要做的事和建议如何去做表示遵从。[6] 总之,群体一经产生,就有了自己的“生命”甚或说自己的“生命意志”,其存续的过程自然留下“生命”的轨迹。群体的生命往往超越个体成员的生命,其社会能量与文化能量也往往超越个体的能量。如果再加上历史的累积,这种能量会积聚为一个特定的传统并持续地影响社会和塑造个体。不同的宗教群体在社会能量与文化能量上会有所不同,政府的法治体制和力量会与之形成特定的回应关联,从而决定特定群体之宗教信仰自由的范围与程度。
 
其次,古往今来世界上有过无数的宗教群体,它们在宗教信仰自由的范围与程度上各有不同,还可从三个维度加以考察:第一个可称作社会人口比,是指宗教群体的成员数在一个社会总人数中所占的比例,人口比既可以呈现出一个宗教群体的绝对人口数,也可以表明它的相对比例,这二个方面可使人们对其作为一种社会存在形成直观的把握;第二个可称作社会亲和度,是指宗教群体接受或拒绝社会世俗价值观和社会结构的程度,这既呈现一个宗教群体对主流社会的拥抱程度,也表现为主流社会对它的接纳或合作程度;第三个可称作内部结构维度,是指宗教团体作为一个组织把众多的单位组成一个结构,培养专职人员,建立管理体制的程度,通过这个维度人们可以观察一个宗教群体的内部整合,观察它的运行效率,观察它的社会动员能力。宗教群体的人口规模、社会亲和度与内部结构是考察和分析宗教与法治关系时不可忽视的三个维度,因为这三个维度既呈现出宗教群体的价值取向与国家政权之意识形态的逆顺关系,也表现出宗教群体的社会动员能力及其能量(社会的、经济的和文化的)。每个宗教群体在这三个维度上都不可能一致,但国家制定的法律却是面向所有宗教群体的,有时甚至是面向包括宗教群体在内的所有社会群体的。然而世界上又有许多国家且社会制度和历史传统各有特色。这就造成了同一套法律制度面对不同的宗教群体,而同一类宗教群体会在不同时段和不同国度里面对不同的法律制度。群体的宗教信仰自由的范围与程度是比个人的宗教信仰自由更为复杂的问题,也更加引人注目。
 
例如在宗教群体的信仰所内含的价值观和社会理想与其所生存的社会这个维度上,从社会历史进程来看,无论宗教群体自身还是国家政权,都会切身感受到这个问题上的张力与博弈,特别是在社会转型和法治建设进行中的社会,常常会在这个问题上产生分歧甚至冲突。历史上的摩门教曾经实行多妻制,与美国政府间有较多的摩擦,但在1900年前后按照美国政府的法律要求废除了多妻制,此后这个宗教群体逐渐融入美国社会(但也有少数教会坚持奉行多妻制并从主流教会中分离出去)。罗马天主教在某种意义上是个宗教帝国,它是作为一个整体面对不同国家的法律制度,有些国家虽然社会制度已从帝制走向共和,但由于历史传统和信徒在人口中的比例,教会与国家政权的关系总体上并不是很紧张(如法国),然而在有的国家,天主教徒人数并不多,传入历史也较短,政教关系却在总体上一直不顺畅(如罗马教廷与从明清至今的中国政府),有时还弄得相当紧张。然而同样是世界宗教,佛教(尤其是汉传佛教)的结构不是个帝国,佛教徒在东亚国家中所占人口比例也比较高,每个教派甚至每个教派中的各个教团都有较强的独立性,但总体上与各国法律制度的关系都比较顺畅。也许可以说越是“入乡随俗”的宗教群体越容易和当地政府协调好相互关系,然而社会文化的“水土”只是诸多影响因子中的一个,虽然在许多时候,地方性越强的宗教群体与当地的社会文化越容易协调,但地方性很强的宗教群体与更大地域的社会文化却既有相合亦有相反的情势。另一方面,并非落在同一块文化土地上的宗教种子都能在政教关系上和谐相融,而且同属一类的种子也可能有顺逆相左的变异。
 
第三,宗教群体是由诸多个体组成的,但个体与个体之间在群体中的结构位置大有不同,在某些宗教群体中,不同的个体位于不同的结构层级,而位居高位的是宗教领袖。在讨论宗教群体特性时,宗教领袖是个必须直面的要素。以往宗教学在分析宗教领袖时,常常将关注点放在宗教领袖的“超凡魅力”(charisma,又译“卡里斯马”)上。这个术语是由德国社会学家韦伯(Max Weber)提出来的。很多创立新宗教或新教派的宗教领袖都是具有超凡魅力的人物。[7]  然而宗教史中亦有许多例证表明并非一个人仅仅依靠超凡魅力就足以创立宗教并左右宗教的发展。成功者往往是天时地利人和三者皆备。社会文化因素既可以令超凡魅力人物乘风破浪,亦可使之覆灭于惊涛骇浪。宗教领袖与宗教群体是一个硬币的两面。没有群体就无所谓领袖,只要有领袖,就会有这样那样的群体。这方面的分析探讨已有很多,我们在此想要强调的是要关注宗教领袖的另一方面:宗教领袖的二重性 [8] 和宗教领袖与信徒的关系或说宗教领袖在宗教群体内部形成的结构关系。[9]
 
宗教领袖是影响宗教群体之宗教信仰自由的范围与程度的一个重要变量。宗教领袖总是与其信徒形成特定的结构关系,这既可能受社会文化的影响形成相似的结构关系,也可能针对社会文化形成逆向的结构。在日趋复杂的近现代社会中,一个社会中往往具有诸多宗教或教派的宗教群体,它们各有各自的内部结构并在延续中形成传统:既有几乎平面的相当民主和平等的内部结构,也有等级化的金字塔式的帝国结构;既有公开透明的开放结构,也有封闭的秘密团体,还有半明半暗的群体结构;既有专业的神职人员(有的在神职人员中还有若干区别)和培训机制,也有无固定神职人员的宗教群体(有时神职人员是“游走”的,有宗教仪式需要时“出场”;有时神职人员如萨满与信众虽都定居在一个地域内,但却没有固定的从属关联),如此等等。无论宗教群体具有何种结构,宗教领袖的地位一旦形成,他或她就成为宗教群体对内和对外的人格化代表,他个人的社会能量与文化能量,甚至政治能量,会远远超出群体的其他成员。但是这种影响力既取决于个人,更取决于结构,组织的结构既可以集中能量也可以分散能量。可以说,宗教群体在内部组织结构上越等级分明、权威越自上而下,能量越是集中,宗教领袖在宗教信仰自由的范围与程度方面(无论对内还是对外)越是个重要的影响因子。正是由于宗教领袖与宗教群体的这种特定关联,所以法治体系对宗教群体领袖的关注也会不同于宗教群体的一般成员,与之相关的宗教信仰自由的范围与程度的法律法规不仅涉及个人的,而且涉及群体的。
 
第四,在现代社会中,法制社会的建立和维系取决于社会成员的遵纪守法,在这一点上无论个人还是社会群体都不例外。然而在“宗教信仰自由的范围与程度”这个问题上,在讨论个人的宗教信仰自由时,往往更多的强调要承认和尊重宗教信仰与其他文化形态相比的特殊性和不同宗教信仰传统的特殊性,强调和保护社会成员在宗教信仰上的选择权和践行权;而在讨论宗教群体的宗教信仰自由时,常常会更多的强调宗教群体与其他社会群体,以及不同的宗教信仰传统在法律上的平等,亦即关注它们的共性。认识到这种区别十分重要:宗教信仰群体不能因为自己具有与众不同的信仰,不能因为自己的成员数量或多或少,不能因为自身独特的内部组织结构和外部关联,而享有与其他社会群体(也包括其他宗教群体)不一样的社会特权,更不能凌驾于其他社会群体之上。反过来说,也不能因此而不享有其他社会群体(也包括其他宗教群体)所享有的社会权利和义务。
 
这样说很多人不以为然,他们坚持宗教群体与其他社会群体不一样,因为宗教群体是“宗教的”。然而宗教群体还有另一面,即它们首先是“群体”,其次才是“宗教的”群体。汉语是个非常有意思的语言,它的许多语词是由二个不同的字组成的,但若进一步想想,会发现许多语词的意义重点在后面的字词上。比如你、我、他是三个名词,但组成你们、我们、他们时,语词的意义重点是“们”,而你、我、他就变成修饰或说明“们”的,即不一样的“们”。当我们讨论宗教群体时说它们与其他社会群体享有相同的社会权利和义务,是将语义重心放在“群体”上,“宗教的”是修饰和说明它不同于商业群体、企业群体或政党群体,但它们都是社会“群体”,这是它们共有的身份。从这个维度上看,它们都会遵循社会“群体”所共有的发生、成长和演变的规律或规则。这些规律或规则并不因为某些群体是“宗教的”而不起作用。将宗教群体与商业、企业群体并列可能会让某些人反感,然而它们虽有不同却有可比较之处:企业商业的组织结构有股份制的,家族制的,国有制的,混合制的……,宗教群体的组织结构也是有不同类型的,虽然名称很不相同,但都有不同的内部结构并都有相应的管理体制。每个社会都有针对社会群体的法律法规(包括财务管理制度),每个群体都有关于自身组织结构和运行规则的章程(有些宗教组织没有成文的章程,但也有称作传统或“规矩”或“说法”类的东西)。作为一个群体的成员,他在加入某个群体时,不管有意识的还是无意识的,都意味着他(或她)承认并遵守既有的内部章程(或规矩);而一个社会群体以此这个章程去政府的工商部门或社团部门登记,既意味着它承认国家的相关法律法规,也意味着政府认可它的章程与国家的法律法规是相合的(否则不予登记)。代表国家的政府部门会依此对之考核,若某个群体或违反了国家的法律法规,或违反了自己制定的章程,都会受到相应的处理;而这个群体若受到伤害,国家也会依法保护它的权益。此外,群体成员也可依照群体章程和国家法律对群体组织机构的某些作为提出批评和建议。
 
现代社会发展的一个重要趋势是社会功能的分化、细化和专业化,传统社会虽然也有行会,甚至有专门的救助团体,但从总体上看,宗教群体往往是一体多能。进入现代社会,很多宗教群体不是专业的商业组织但却有经营活动,不是专业的慈善机构但却有慈善活动,不像专业的NGO组织那样公开透明但却有所免税,在捐献上既有给宗教团体的也有给某个神职人员的。这些界限上的“不清晰”很难用一句话或一个措施厘清,它们不是一朝一夕形成的,但它们的延续却会使宗教群体与现代国家的社会治理产生这样那样的张力,不同的宗教群体在这几个方面程度各有不同,因而张力也不同。就特定的某一个宗教群体而言,不同时段不同地域在每个方面的张力也会各有不同。一方面,宗教群体,尤其是那些传统悠久的宗教群体,面临着融入现代社会的转型问题(功能专业化以适应现代社会治理体系);另一方面,政府部门既给予时间又积极引导,针对不同类型的宗教群体制定不同的路线图。这是一个互动的过程,即使在短期内不可能令各方在宗教信仰自由的范围和程度上皆大欢喜,也尽可能地在各方之间形成共识和“底线”,避免将张力激化对社会(亦包括宗教群体本身)造成伤害。
 
第五, 宗教群体的仪式活动是集体活动,而集体活动往往会产生个人独自活动时所不具有的心理效应。对此学者们从不同视角加以研究,概括起来有以下几个方面:一是同质化。即在集体活动中,由于社会促进而产生反应增强和动员集体成员行为,彼此间容易产生暗示和模仿,因而无论在成员的心理上还是在行为上均显示明显的同质化。二是在集体活动中,群体的情绪、观念及兴奋感有如传染病那样迅速向周围人传播,人们的行为在这一过程中很快地受到感染。三是在集体活动中,大多数的人具有共同的动因而显示共同的反应,这就产生一定的压力,使在场的个人感到要遵从群体行为,即所谓的“从众”心理。以上这三个社会群体在集体活动中表现出来的心理特点是中性 ,它们既可以是积极的,也可能是消极的,例如同质化既能强化内部认同又可产生排外情绪。然而还有些群体心理特征虽然不一定具有普遍性,但有些偶发的负面特点却是人们极为关注的:比如集体活动中的情绪化(群体的情绪性高于理智性,而情绪高涨又反过来促使智力判断及抑制力的降低)、匿名性(在同质性增强的前提下,个性融化于群体之中)与过激性(个人自我的社会抑制力降低,容易产生偏向极端情绪的行为)。这几个因素互相放大会导致某种无责任性,做出平时不敢做的行为(在集体活动中,有时会出现暴力性破坏行为和攻击行为)。
 
第六,宗教群体的集体活动还会带来社会治安问题。一个人对着星星祷告还是跪在床头祷告一般不会影响他人,但许多信徒在一起祷告就可能:不仅相互影响,而且会影响他人(如在空间上或声音上)。零散的香客去宫庙进香是“日常”,千百万香客在同一时间同一地点聚集做一件事就是“非常”。日常是常态,非常是非常态。即使是正当的群体性宗教活动,一旦达到一定的人口规模,即使没有负面的群体心理出现,单纯的“治安”就是“非常”严重的安全问题。这不是因为这个群体活动是“宗教的”,上海外滩的踩踏事件(2014年12月31日)就使单纯的假日娱乐成为悲剧……现代建筑技术令当今的宗教活动场所能容纳的人数远远超过了以往。然而随之而来的,活动场所的安全,建筑、电、水、通风、甚至吃饭、上厕所都成了“大问题”。所以当人们说要为宗教“脱敏”时至少是二个方面的脱“敏”:一方面,是政府的某些官员和社会上的非宗教信仰者不要戴有色眼镜看待宗教活动,是什么事情就按什么方面的法律法规办,既不因其有宗教属性就加分,也不因之而减分;另一方面,宗教信徒也不要戴有色眼镜看待政府的相关管理制度,只要是群体性活动就有相关的治安问题,不是因为群体活动具有宗教属性就一定不失火不踩踏。凡事都要有规有矩,既保护自己又不伤害他人,如此才能和谐相处。
 
现实生活中群体的宗教信仰自由在范围和程度上的实现状态,既取决于特定社会的法治结构和政教关系等外在因素,也取决于内在的结构关系,还取决于不同于个体的“群体”属性。它不是绝对的而是相对的。虽然作为宗教信徒的个人也是“社会的”,甚至也是“政治的”,但宗教群体的“社会性”与“政治性”不同于个人。人们可以说对国家而言宗教信仰是私人的事情,但宗教群体不是私人,宗教群体对国家而言从来都不是私人的事情。区别不在于国家的法治是否将宗教群体纳入其中(或隐或显),而在于纳入怎样的法治框架和实施怎样的法治治理。
 
注     
 
[1]  霍布斯:《利维坦》,黎思复、黎廷弼译,商务印书馆,1997年,第164-165页。
 
[2]  肯特·格里纳沃尔特:《宗教与美国宪法——自由活动与公正》,程迈译,中国民主法制出版社,2013年,第2-3页。该书分析了多个具体案例,如从良知出发反对军事义务、宗教豁免和使用毒品、军队与监狱生活、失业补助、土地开发、雇佣关系和医学治疗等问题。
 
[3]  现代新媒体的出现,尤其是网络、QQ、博客、微信等等新和信息发布平台的出现,使人们有更多的机会和更快的速度发表和传播个人的见解。有关宗教的资讯既是海量的也是时时的。在这种新格局中,更要强调“己所不欲,勿施于人”的原则,共同维护新媒体信息交流的基本规则。对宗教现象和宗教问题的理论探索是在学术范围内,既不是护教的,更不是神权政治的,在学术范围内对某些现象或事件的批评和发表不同意见是正常的。在学术探讨中不让人家说话就是不让自己说话(伏尔泰说:虽然我不同意你的观点,但我誓死捍卫你说话的权利),但不允许人身攻击,不允许恶意伤害。讨论问题是为了弄清事实,辩明道理,让问题得到合理的解决,让社会和文化得以健康的发展。
 
[4]  伊恩·罗伯逊:《社会学》,黄育馥译,商务印书馆,1994年,第207页。
 
[5]  作为社会学家的杜尔凯姆不同于作为心理学家的弗洛伊德,后者强调的是精神或心理的层面,而前者关注的是社会的方面,所以在杜尔凯姆的宗教定义中就特别强调宗教的组织(教会)方面:宗教乃是“一个与神圣事物(也就是说,被分开的和有禁忌的)相关联的信仰与实践的统一体系,这些信仰和实践将所有的信徒结合成在同一个被称为教会的道德共同体中”。——参见杜尔凯姆:《宗教生活的基本形式》,渠东、汲喆译,上海人民出版社,1999年,第54页。译文略有改动。
 
[6]  如社会群体可分为正规组织的和非正规组织的。正规组织内又可再分为志愿性组织(如宗教、政党、专业学会)、强制性的(如监狱、小学)和功利性的(如公司企业)。但在现实社会中,有些宗教组织不是自愿性的而是强制性(不允许退出或改宗)。
 
[7]  宗教史中的超凡魅力人物在西方宗教中多表现为作为神与人中介的先知,在东方宗教中多表现的以个人德行为楷模的圣人。他们都具有一种特殊的魅力或超人的天赋之类的特殊品质,具有这种品质和力量的人高居于一般人之上而成为领导,他们能够感召他人或激发他人之忠诚。信徒对具有超凡魅力的宗教领袖怀有一种神秘感和敬畏感,甚至会认为他与神或神秘世界具有特殊关系,可以通神或与超自然力量沟通,因而宗教创始人的言行往往在信徒心目中被视为真理和真理的见证。
 
[8]  宗教领袖的二重性是说他(或她)在宗教群体中不同于一般的其他个体:他是一个个体,作为个体,他与其他个体一样要呼吸要吃饭,甚至和其他个体一样有自己的家庭生活;但他又是一个十分特殊的个体,很多人会说他的特殊性在于他能够通神或说他有神秘的能力,然而我们要说的是在宗教与法治的框架内,他的特殊性在于他是宗教群体的代表,在于他对整个宗教群体所发挥的影响以及所要承担的社会责任。宗教领袖的神秘能力主要是神学所关注的,而他的群体代表作用和社会影响力乃是宗教学所关注的。
 
[9]  需要进一步说明的是,宗教神职人员与宗教领袖之间不能划等号。有些神职人员是宗教领袖,有些只是某种意义上或某种程度上的宗教领袖。在中国民间,还有许多不是神职人员但却在信教群众中颇有号召力和组织能力的人物,他们在某种意义上也可看作宗教领袖。
 
作者单位:中国社会科学院世界宗教研究所
 
本文原刊于《世界宗教研究》2018年第3期。
 
转自“宗教哲学茶座”微信号:zongjiaozhexuechazuo!
 
 
 
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