01绝地天通

被视为先秦学术思想史总论的庄子《天下》篇，开篇曰：“神何由降，明何由出，圣有所生，王有所成，皆原于一。”这“一”即“道”，即古人之天地人神纯一完备。“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下”，但后来天下大乱，道德不一，道术为天下裂，一曲之士，“寡能备于天地之美，称神明之容”。在庄子看来，天地人神的纯一关系，是道与天下的根本所在，天下之得失，皆由此而来。而“绝地天通”，可以视为天下大乱、天下撕裂的经典时刻。

《尚书·吕刑》有“绝地天通”的记载：

上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。黄帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。

更详细的记载在《国语·楚语》：

昭王问于观射父，曰：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”

对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服。而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋絜之服而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。

及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福，烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为，嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。

颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”

对上引“绝地天通”之说，学界从不同的角度多有论及。徐旭生对远古神话传说有自己的思考，认为古代的传说总有它历史方面的质素、核心，并不是向壁虚造的。在其古史研究中，他努力阐发神话传说中的历史蕴含，特别是“绝地天通”的宗教意义，视之为历史性的宗教改革，称颛顼“是一位敢作大胆改革的宗教主”，“颛顼这一次关于宗教的改革对将来的社会有很大的影响，实在是我国古史上第二个巨大的变化。”作为混合华夏、东夷两种文化的颛顼族首领，“他把当日散漫的原始巫术改革成具进步意义的宗教。自从成伟大体系的宗教成立，而后中华民族的文化才能有比从前急速的发展。” [1]

关于“绝地天通”，张光直另有考量。他认同杨向奎权力垄断的看法。杨向奎很早就明确提出，“绝地天通”意味着“国王们断绝了天人的交通，垄断了交通上帝的大权。” [2] 张光直格外重视这种垄断天地交通权力对于建立政治权威的极端重要性。

这个神话故事是关于古代中国巫术最重要的文献记载，它为解读巫术在古代中国政治中的核心作用提供了至关重要的线索。天是一切人类事务的智慧源泉，......想要掌控政治权力，拥有此类智慧必不可少。在此之前，每个人都可以通过巫觋来接触到这种智慧。可自从“绝地天通”之后，只有掌控通天之路的人才拥有此种智慧，进而掌控权力，从而统治天下。巫觋因此成为每个国家宫廷的重要组成部分。研究古代中国的学者们认为帝王自己就是巫觋之首。[3]

关于“绝地天通”，徐旭生所强调的巫术宗教改革，与杨向奎、张光直强调的政治权力垄断，并没有本质的区别。宗教改革的根本不在宗教和信仰本身，而在政治权威。宗教改革的出发点和目的，是政治权威的确立，甚至可以说，只有通过“绝地天通”意义上的宗教改革，才能真正确立政治权威，这是中国远古文明的核心逻辑。巫术宗教，天地人神，本质上都是政治权力的筹码和工具。“夫天地者，古之所大也，而黄帝尧舜之所共美也。故古之王天下者奚为哉，天地而已矣。”庄子《天道》篇此论极为深刻。天地的大权，“黄帝尧舜之所共美也”，这“共美”意味着“共谋”，谋得此“古之所大者”，才能谋得天下，才能为黄帝为尧舜为颛顼，为文武周公，乃至于为圣人诸子。

这其中所蕴含的两个问题需要特别说明。

一是政治权力在汉语文明传统中的根本性、垄断性和绝对性。张光直就此把中国古代文明的主要特征概述为 ：

经过巫术进行天地人神的沟通是中国古代文明的重要特征；沟通手段的独占是中国古代阶级社会的一个主要现象；促成阶级社会中沟通手段独占的是政治因素，即人与人关系的变化；中国古代由野蛮时代进入文明时代过程中主要的变化是人与人之间关系的变化，而人与自然的关系的变化，即技术上的变化，则是次要的；从史前到文明的过渡中，中国社会的主要成分有多方面的、重要的连续性。[4]

作为考古学家和历史学家的张光直，准确把握住了中国文化从史前阶段到文明阶段过渡中的以政治为本的文化特质。这种借助对天地人神关系的控制所实现的政治权力，旨在基于血缘亲族-氏族-宗族-国家的等级秩序来规范建构人与人的关系，这种等级集权式政治权力主导的人与人的关系，本质上是一种家国一体的道德-政治秩序，礼乐传统成为这种道德政治秩序的主要载体和维系工具。在这种政治主导的礼乐文明中，人与自然的关系与技术进步被排除在外。

古代中国氏族和宗族众多，其数量也因裂变而持续增长。最终氏族和宗族的数量会增长到依靠血缘关系也无法维持各个村落、氏族和宗族旁支之间的相对政治地位的稳定。这时就需要使用一些更加实用有效的手段，主要为以下三种：道德权威（胡萝卜）、强制力量（大棒）、通过垄断交通神灵世界的权限而获得的独有智慧（宗教和仪式）。到了三代时期，古代中国政治体系的形态已清晰明确。5

这三种手段本质上是同一种权力的一鼎三足，与宗法制度完美地融会出“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的中华文明气象，汉语文明的基因密码尽在其中。

庄子《天道》篇说出了王与天下的远古秘密，亦即汉语政治权力文明的秘密。王权必须天地加持，王权之大必须天地之大，人间权力的至上与绝对，与天地之神权的至上与绝对，互相证成，一体两面。政治权力的绝对性首先通过“绝地天通”得以实现，继而通过“天人合一”得以体现。无论是绝天地，还是合天人，本质上都来自世俗政治权威与时俱进的需要，而巫觋祭祀礼乐传统，成为满足这种需要的主要工具和特色，汉语文明的政治-宗教-道德-艺术等诸多层面和领域的精神同构由此而来，成为主导几千年中国文化和中国社会主基调和主旋律的基因密码。“绝地天通”最近再次成为学术界关注的焦点，与基于当下切身语境对此历史基调的拷问与反思息息相关。

这关乎“绝地天通”所蕴含的第二个需要特别说明的问题，即天神问题。梁涛将颛顼的宗教改革概述为三个方面：

一是提出了超越宗族、氏族之上的天神，作为更高的精神信仰。二是“绝地天通”，禁止与天神任意交通，设立专门的巫觋——重，垄断了祭祀天神的特权。三是在专业巫觋之外，设立管理民事的官员——黎。经颛顼的改革后，早期巫教被以天为至上神的信仰所代替，古代宗教进入一个新的发展阶段。......天也不再是各个氏族信奉的祖先神，而是更高的神灵，是超越地域性的至上神。各个家族祭祀祖先神的传统虽然仍然保留，但祭天只能是少数人的特权。由于古代社会宗教与权力的密切关系，垄断了通天权也就垄断了世俗的统治权。原来各个氏族都有自己的祖先神，现在则有更高的至上神——天，而信奉天的权威自然也就要臣服于垄断了通天权的部族首领，故颛顼的改革实际是为部族国家提供了宗教信仰。[6]

这意味着，具有超越性和普遍性的至上神灵天神在“绝地天通”的宗教-政治改革中升起。对于各民族的宗教信仰史而言，这都是重要的时刻。从祖先神、部落神到普遍的至上神，意味着宗教信仰的一种质变和飞跃，意味着普世宗教以及宗教意义上的生命虔敬和精神信仰的可能性。但这种质变对于此后的中国宗教信仰世界却没有产生应该有的影响，某种纯粹的虔敬与信仰传统并未出现，从中国传统的巫术宗教并未衍生出普世性的世界宗教。究其原因，如上所述，可能就在于“绝地天通”的宗教改革，本质上不是宗教性的，而是政治性的。政治权力的集权、垄断，需要某种集权性、垄断性的神灵来加持，超越、至上的天神（帝、上帝、天），只不过是王权在天上必须的倒影和工具而已。在汉语文明传统中，真正的神不在天上，而在人间，不是天神、地神，而是掌握天地大权的天子。礼乐征伐自天子出，天下才称得上有道，自任何别的人出，都意味着天下无道。这天下之道，是天子独享之道，是至上政治权力的霸道。由此而澄显的天人关系，本质上是天与君王的关系，是天与天子的关系，是政治权力的关系，而非天与天下人的关系。这也是周孔之道及其传统的本质，尽管孔子以仁释礼企图有革命性的突破，但终究未脱其筌蹄。能真正突破周孔礼乐传统至于大道的，是庄子的天乐。

02周孔礼乐

在古籍中礼乐经常简称为礼，礼者礼乐，礼、乐一体。儒家道统，本于周孔的礼乐传统，而这一礼乐传统一般被溯源至周公制礼作乐。实际上，礼乐乃三代共同的传统，这一看法得到了考古研究特别是卜辞和金文的比较研究的支持。孔子说的明白：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）以孔子之见，这礼乐传统，不仅是三代之礼乐，有所损益的话，堪为百世之礼乐。不过，周公以德释礼乐，有开儒家礼乐先河之功，对后世社会政治伦理影响巨大，甚至可以说，先秦诸子之学乃是从不同立场对这一礼乐传统的回应。

周公制礼作乐，可以视为对“绝地天通”这一宗教政治划时代改革的创造性回应与深化，是传统天人关系思想发展历程中的又一个里程碑。礼乐传统正是余英时考量先秦思想轴心突破和天人之际的核心关切，其论甚详。

《说文·示部》：“礼，履也，所以事神致福也。”《史记·封禅书》引《周官》曰：“冬日至，祀天于南郊，迎长日之至；夏日至，祭地祇。皆用乐舞，而神乃可得而礼也。”......据这两条记载，礼以“事神”，乐以“礼神”，礼乐的宗教性格于此已显露无遗。由于礼乐的主要功能在于沟通“天”与“人”，我相信礼乐最早正是以宗教的形态出现于远古的中国，而且与巫有密切的关联。......但经过长期演进，礼乐逐渐从“天”“人”之际的领域扩展到人际关系的一切方面，终于形成了一整套的宗教-政治-伦理秩序。......礼乐从宗教领域发展为整套的“礼”的秩序，我们通常把这一历程看作是从“天道”向“人道”的移动。这是一个漫长的历程，要到春秋时期才发展至成熟阶段。但在这一关联上，我们不能不略提周公“制礼作乐”之说及其历史意义。因为周公在古代史上的划时代作用毕竟是不容否认的。《左传》文公十八年季文子通过太史克之口说：“先君周公制周礼曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。’” [7]

余英时引杨伯峻《春秋左传注》，将“则以观德”释为“以礼则观人之德”，与《左传》僖公二十七年所载“礼乐，德之则也”合。杨向奎将周公制礼作乐的这一特质明确表述为：“周公对于礼的加工改造，在于以德行说礼。” [8] 那么，周公礼乐之“德”何谓？

德的观念在中国思想史上有个变化的过程，“在周初《诗》、《书》文本的脉络中，‘德’大致指统治阶层的良好行为或行动，最后导致一个为‘天’所认可的秩序之出现。” [9] 这里的“德”，其内涵为“以德配天”和“敬德保民”，周公之礼乐体现的正是这样一种天人（民）秩序。这样一种礼乐秩序的核心，在天与民之间的那个有“德”者，这有德者即“上帝降懿德”于其身的文武周成。只有神赐天德者才能王天下，才是天子。天命靡常，天不可信（沉，久留），惟德者能得之。故周公一再告诫成王“不可不敬德”，惟有“王其德之用”才能“祈天永命”（《尚书·召诰》），才能确保江山社稷万年长。在此，德何以可能的问题，根本上是政治权力或王权如何可能的问题，而且能配享此德者，惟有一人，其他人皆不配。这与后世人人皆可有德的情景根本不同。钱穆编译之《周公》一书，第六节论周公礼乐之制作，开篇即点出此意：“欲使一代政治达于高尚优雅之域，致太平之盛，不可不制礼作乐。然其本源在人君之一身，本源一乱，礼乐复何为哉？” [10] 后来子产对礼的著名说法可以视为对周公礼乐之德的本质性揭示：

夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。（《左传》昭公二十五年）

礼者天经地义民行，等于成了天地人神之纲目本原，礼乐道德似乎具有了宇宙论和本体论意义，而其实质，乃是政治集权的宇宙论和本体论。从“绝地天通”到周公制礼作乐，政治权力的自我绝对化神圣化一直在延续和强化。且看《尚书大传》所述周公制礼作乐的心思与过程：

周公将作礼乐，优游之三年不能作。君子耻其言而不见从，耻其行而不见随。将大作，恐天下莫我知。将小作，恐不能扬父祖功烈德泽。然后营洛以观天下之心。于是四方诸侯，率其群党，各攻位于其庭。周公曰：“示之以力役，且犹至，况导之以礼乐乎？”然后敢作礼乐。《书》曰：“作新大邑于东国洛，四方民大和会。”此之谓也。[11]

营洛与制礼作乐，文德武功兼备，是周公收摄四方统治天下的千年方略，此礼乐乃王权之礼乐，与今世艺术文娱之礼乐根本上不是一回事。其礼乐的威权效果，震古烁今：

周公行其礼，奏其乐，举行宗祀之大礼，其效果良不虚，四海之内，各以其职来助祭者，皆与之以非常之感动。

......

汉初，于长乐宫行叔孙通所定之礼仪，诸侯群臣，无不振恐肃敬者，竟朝罢酒，无敢欢哗失礼。于是高祖曰：“吾今日始知皇帝之贵也。”其事传为千古谈资。宗祀文王之大礼，其影响绝非长乐宫宴会之比。[12]

钱穆将周公礼乐与刘邦长乐宫礼仪对比，妙不可言，道出了儒家礼乐之为王权威仪道具和教化工具的千古神髓。且看《尚书大传》与《乐记》对其礼乐的仔细描述。

当其效功也，于卜洛邑，营成周，改正朔，立宗庙，序祭祀，易牺牲，制礼乐，一统天下，合和四海，而致诸侯，皆莫不依绅端冕以奉祭祀者，其下莫不自悉以奉其上者，莫不自悉以奉其祭祀者。此之谓也。尽其天下诸侯之志，而效天下诸侯之功也。……太庙之中，缤乎其犹模绣也。天下诸侯之悉来，进受命于周而退见文、武之尸者，千七百七十三诸侯，皆莫不磬折玉音，金声玉色，然后周公与升歌而弦文、武。诸侯在庙中者，伋然渊其志，和其情，愀然若复见文、武之身，然后曰：“嗟子乎！此盖吾先君文、武之风也夫！”13（《尚书大传·洛诰》）

孔子魂牵梦绕于周公，为何？为此《洛诰》所记周公之礼乐威仪也：

孔子曰：“吾于《洛诰》，见周公之德，光明于上下，勤施四方，旁作穆穆，至于海表，莫敢不来服，莫敢不来享，以勤文王之鲜光，以扬武王之大训，而天下大治。故曰：圣之与圣也，犹规之相周，矩之相袭也。”[14]

真正让孔子高山仰止的，是周公礼乐中活灵活现威武肃穆的文武周公之德，这德即其让天下心悦臣服的文治武功之威。这是理解孔子“为政以德”的切入点。

关于乐，《乐记》中对于《武》的论述，称得上周乐精神本质的朗显：

子曰：夫乐者，象成者也；揔干而山立，武王之事也。发扬蹈厉，大公之志也。《武》乱皆坐，周、召之治也。且夫《武》始而北出；再成而灭商；三成而南；四成而南国是疆；五成而分，周公左，召公右；六成复缀以崇。天子夹，振之而驷伐，盛威于中国也。分夹而进，事蚤济也。久立于缀，以待诸侯之致也。[15]

乐曲一终为一成，《武》乐六成，一成一事，都是周初打天下坐江山文治武功盛威于中国的历史性事件。哀公问社于宰我，宰我对曰：“周人以栗，曰，使民战栗”（《论语·八佾》），威权暴力在焉，此言不虚。乐也？事也？政也？治也？权也？其实一也。孔子和儒家慕周公痴礼乐，良有以也。与庄子《天运》中的《咸池》乐论对观，儒道之别昭然若揭。

一般而言，孔子创造性接续周公礼乐道统，对于儒家和中国传统思想，有创化开拓再造之功，其影响之大，无人能比。礼乐乃是孔子的着力点、发力处。到了春秋时代，礼崩乐坏，周文凋敝，这是最让孔子难以忍受之处。

孔子谓季氏:“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”

三家者以《雍》彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”

子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”

从《论语·八佾》开篇这三则孔子的话，可以概观孔子的礼乐观。让孔圣人耿耿于怀怒不可遏的礼崩乐坏，本质上是政治权力秩序的崩乱。天子的礼乐被诸侯公卿们僭用，君不君臣不臣，天子的天下自然大乱。礼乐乱了，人就成了不仁之物，连做人的基本资格都丧失了。

儒家以道德为本，而礼与仁是儒家道德的根本。孔子一生致力于礼的学习、教育和实践，这方面的记载甚多，比如：曾问礼于老子；年轻时就成为礼学专家；去曹适宋差点儿被宋司马桓魋所杀时，正与弟子习礼于大树下，等等。如何把握孔子思想中礼与仁的关系，是理解儒家思想的一个核心问题。后世视儒，多从仁义着眼，以仁义为儒家思想之本，而在孔子那里，仁和礼是一体两面，不可须臾离也，缺一不可，缺了就是不仁，就不是人。人之为人在于能否“立”，立于何？“立于礼”。“不学礼，无以立”。礼不仅是天经地义民行意义上的天地人神政治人伦社会的普遍根据，更是个人安身立命之处。孔子自述到了三十岁才得“立”，将自己的生命安立在“礼”中。从强调普遍之礼到注重个己之礼，或者说，将天下普遍之礼落实于个体，更准确的说法是，通过个人自觉地立于礼而使天下政治、伦理、社会得以立，立于礼，是孔子礼乐思想的基本诉求。为此，他创造性地阐发出仁的思想，作为礼的内在灵魂和自觉动力。

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”《论语·颜渊》

为仁由己，为礼由己，仁礼一也，一于克己。克己以礼、于礼，天下归仁。天下是天子的天下，这个前提绝对不能动摇，否则亲亲尊尊这一儒家大根大本也就动摇了，但天子的天下的命运却开始变成包括天子在内的天下所有人的责任。“君使臣以礼，臣事君以忠”，上至君王，下至庶民，天下人人依礼而行，则天下仁道乐土，礼乐大同。

孔子是强迫和改造人性的绝世高手，而且是以来自王权归于王道的礼乐力量来塑造人性和整个世界。其高明之处，在于把这种外在的改造内在化为每一个个体的自觉。对此，韦政通表述为：“在孔子，礼脱离了宗教的范畴，成为人文世界里的规范和秩序。这些规范和秩序，不只是外在于人性的条文和形式，他赋予礼以内在理性（仁）的基础，使礼的实践，成为内发的行为，以达到自我控制的地步。”“仁是人心，是内在的理性，人如果丧失了人心或理性，还有什么礼乐可说呢？可以看出，孔子是要以仁作为礼在人心中的根据，这样，当外在的礼文形式僵化或崩坏时，则可由仁心赋予新生的动力予以救治。” [16]

这是一种赤裸裸的权力-强力演化史，由外在的暴力王权，到道德的强制权力，最后到个体的自制与克己强力，借用尼采的话，这叫从外在奴役到自觉奴役的生命奴役道德谱系，和尼采所猛烈批判的柏拉图主义-基督教道德如出一辙。而且孔子给出的“礼则”，是一种强力的规定性道义自律法则。克己要求达到非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动的崇高境界，这种崇高，堪称自觉为奴这四个字的绝配。子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）礼乐岂是玉帛钟鼓歌舞升平，实为一种强力，这礼乐的强力，不是尼采所颂扬的作为生命本然力量的强力意志，而是奴役弱化生命本然力量的政治与道德的权力意志。这种权力意志是礼乐政刑的合体，是统治之道。

《论语·为政》中子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子的意思，和《礼记·祭统》开篇所言“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以礼，是故唯贤者能尽祭之义”，是一个意思，体现的都是对权力意志的克己复礼和奴性自觉。

欧阳修《新唐书·礼乐志》称：“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”欧阳修的这种区分，源于对三代礼乐政治的理想化，这是儒家自我幻化的三代梦。无论治出于一，还是治出于二，其本都是个“治”字，都是个王权；无论是王道，还是霸道，都是一个道，一个王霸道。《礼记·乐记》将儒家所崇奉的礼乐之治袒露无遗：“故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼、乐、刑、政，其极一也，所以同民心而出治道也。”这个“同”字用的极妙！儒家的理想国是个大同世界，这个大同世界表为礼乐实为刑政，其极一也，同也，同民心。但这个“同”不是“同于”民心，而是“使”民心“同”，是礼乐刑政一同发力，导、和、一、防出统一的民心，是将民之志、声、行，将民之思想、意志、情感、行为统统统一于最高权力。“礼、乐、刑、政四达而不悖，则王道备矣”（《礼记·乐记》）这就是三代周孔儒家礼乐仁政王霸道的理想之治，其精神与“绝地天通”所开创之权力谱系一脉相承。

韦政通认为，在孔子，礼脱离了宗教的范畴，成为人文世界里的规范和秩序。但孔子对礼的力量的格外执著与痴迷，却不乏一种宗教性的虔敬。对此，著名宗教史家米尔恰·伊利亚德给出了一种解释：

孔子所规划的道德和社会改革包括“有教无类”，就是一种将普通人转化为“君子”的教育方法。任何人都能成为“真正的人”，前提是他学习合乎道的礼仪行为，换言之——某些合乎仪式与习俗的行为举止。然而，这种行为举止不易掌握。它既不是一种全然外在的仪式主义，也不是一种仪式完成后所导致的情感升华。恰当的仪式行为的任何一部分都会释放出一种巨大无比的巫术-宗教力量。[17]

在礼乐崩坏的时代，在道与墨皆对繁文缛节、靡费且流于形式的礼乐加以批判毁弃之际，孔子却“祭神如神在”，表现出对礼乐的宗教般的虔敬，这种虔敬似乎远超“绝地天通”的颛顼和制礼作乐的周公之上。无权的书生比掌权者虔敬，这再正常不过了。不过，“素王”孔子开创了儒教传统，尽管这儒教更适合称之为“如教”，这“如”取自“祭神如神在”的“如”，也就是《判断力批判》中康德经常使用的als ob，也就是英文的as if，似乎、好像的意思。审美的无目的的合目的性，以及自然的合目的性，不是出于规定性的判断力，而仅仅是出于反思性的判断力，其要在于，不是为自然立法，而是自我立法，而这种反思性的自我立法，好像、似乎是在为自然立法似的。康德此处的als ob，可谓孔子“如教”之妙解。

　　作为“如教”教主，孔子及其信徒从来不曾掌控政治的至高权柄，成不了帝王。但他成了圣人。“帝王一代帝王，圣人百代帝王”，这句话也许有道理。

03 庄子天乐

道家对儒家礼乐传统、传统政治权力以及天人关系的回应，具有颠覆性。老子论礼的经典表达，是《道德经》第38章，也就是《德经》首章：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”这一章在马王堆帛书《老子》中为首章，由此可见礼乐批判在老子思想中的重要性。由道而德而仁而义而礼的下行失落过程，可以视为由天而人、由自然而人伪的价值颓坏过程，也就是礼崩乐坏的过程。老子给出的拯救之路，是“反者道之动”，也就是该章所论道失而礼这一价值下行过程的逆转，逆转为“礼失而后义，义失而后仁，仁失而后德，德失而后道”这一“损之又损以至于无”的返朴归真上行之道。自然无为，是老子解构传统礼乐、政治、道德秩序的基本原则。这是老子之道，也是其天下之术。“老氏之道，用世道也。将以说侯王，化天下。” [18] 换言之，老子之道，本质上还是一种关于权力的政治哲学，虽然极高明而道无为，却并未脱光传统治道的龙袍。一种针对世俗权力和传统礼乐道德的尼采意义上的价值重估和纯粹哲学，有待庄子。

比起老子对天下王侯依然念念不忘，庄子对王权和世俗权力的批判则是空前的。庄子《人间世》一句“与天为徒者，知天子之与己，皆天之所子”，将天地大权收归一己，“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》），天人合一于己，人人皆天子，人人皆独贵于天地之间，享有神圣的自然权利。此景何以可能？庄子的方法很简单：一忘了之。且看颜回向仲尼报告自己“忘”的工夫和成就：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”（《庄子·大宗师》）

道德仁义忘了，重别异、明等伦的礼乐秩序忘了，颛顼-周公-孔子的天下治道与教化忘了，汉文明的整个历史传统和价值系统忘了。只忘的天乎地乎空荡荡白茫茫一片真干净。这还没有完，忘在继续中，直到把自己的身体、心灵统统忘掉，忘的离形去知一丝不剩，最后把“忘”也给忘了。物我俱忘，无天无地无物无己，最后只剩下一股气，此气非我非物，仅仅是个虚，坐忘、心斋于虚，则唯道集虚，同于大通。如果说，孔子之道，需要为仁由己，那么，庄子之道，则是为道由己，只是庄子之己，恰恰是通过无己实现的，这无掉的己，正是孔子的那个己，如此，才能去儒礼乐之伪己，寻得作为人性和价值终极自然根基的真己或虚己。这虚己之己，是纯粹的自然，也是纯粹的自由，是天人之际的一种终极可能性，借用基督教“道成肉身”之说，可以称之为“道成感觉”。我们可以从庄子《天运》论《咸池》之乐中，管窥庄子这种“道成感觉”的终极思考。《天运》论黄帝《咸池》之乐，可以视为庄子对礼乐道统的终结与超越。

北门成问于黄帝曰:“帝张《咸池》之乐于洞庭之野，吾始闻之惧，复闻之怠，卒闻之而惑，荡荡默默，乃不自得。”

黄帝乃《应帝王》中央之帝浑沌，其乐《咸池》。“取‘咸池’为言者，‘咸’者感也，‘池’者泽也。《咸卦》下《艮》而上《兑》，二气感应以相与。乐之感人，有似于是。又乐莫备于咸池。” [19] “咸”又有“备”义。《易传》曰：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”这里的“感”，即阴阳二气之感应。“感”与“备”与“混沌”实相应也，而这一切都将在人的“感”亦即“感觉”中展开和实现。“浑沌”之“感”“备”，实乃“天乐”之奥义

“吾始闻之惧，复闻之怠，卒闻之而惑，荡荡默默，乃不自得”，何以惧？何以怠？何以惑不自得？惧、怠、惑、不自得，都是人的感觉，乐论，即感觉论。在此，所以拈出这些感觉，乃因咸池之乐，关乎天人问题，鬼神问题，生死问题，亦即人生最根本的问题，也是最难面对和彻悟的问题。

帝曰：“汝殆其然哉!吾奏之以人，徵之以天，行之以礼义，建之以大清。四时迭起，万物循生。一盛一衰，文武伦经。一清一浊，阴阳调和，流光其声。蛰虫始作，吾惊之以雷霆。其卒无尾，其始无首。一死一生，一偾一起，所常无穷，而一不可待。汝故惧也。

咸池始奏，循天人之际，行儒家礼义五德，欲立于道，而不能。何也？“时”也。乐之所感，生命之感觉，皆本于“时”。时间是天地人神之至大者，是自然万物之终极性的力量。四时迭起、万物循生、一盛一衰、一清一浊、阴阳调和、流光其声、其卒无尾、其始无首、一死一生、一偾一起、所常无穷而一不可待者，正是这时间的力量。时间关乎生死，流变不息，变幻无常，视之不见，听之不闻，无从把握，这是最让人无奈和恐惧之处，这种恐惧乃生命最本然的感觉。音乐和一切艺术真正要面对的正是时间。

在绘画中与在音乐中一样，并不是要去复制或发明一些形式，而是要去获取力量。......绘画的职责被定义为将一些看不见的力量变成看得见的尝试。同样，音乐致力于将一些听不见的力量变成可听见的。这是非常明显的道理。力量是与感觉有着紧密联系的：必须有一种力量对身体起作用，也就是说对波的一个部位起作用，才会有感觉。......音乐必须让没有声音的力量发出声音，而绘画让看不见的力量变得看得见。有时候，是同样一种东西：时间，既不发出声音，又是不可见的。如何画出时间，或者让人听到时间？以及那些基本的力量，......将时间、时间的力量变得看得见，......让时间在其自身中变得可以被感觉到，这是所有画家、所有音乐家，以及有时候所有作家的共同职责。这是一种处在一切节奏或节律之外的职责。[20]

“一部《庄子》，成于乐，而此篇以乐寓言”。[21] 庄子将其乐思赋予黄帝，使这位中华文明的始祖成为天地间最伟大的音乐家。黄帝《咸池》始奏，就将时间的力量充分展现出来，展现为惊天动地的雷霆之音、之力。这种时间的力量乃是埃德蒙·伯克所谓的崇高之力，因其无与伦比而超越了人的身心承受力，而引发其生存的恐惧之感。黄帝所能，北门成和听者所不能。黄帝的感觉与天下人的感觉，不在一个频道上。双方都需要努力，这种努力，意味着各自需回归其“感觉本身”，在某种本源性感觉中才能寻求彼此感通。

吾又奏之以阴阳之和，烛之以日月之明。其声能短能长，能柔能刚，变化齐一，不主故常。在谷满谷，在坑满坑。涂郤守神，以物为量。其声挥绰，其名高明。是故鬼神守其幽，日月星辰行其纪。吾止之于有穷，流之于无止。子欲虑之而不能知也，望之而不能见也，逐之而不能及也。傥然立于四虚之道，倚于槁梧而吟。目知穷乎所欲见，力屈乎所欲逐，吾既不及已夫!形充空虚，乃至委蛇。汝委蛇，故怠。

黄帝再奏，以物为量，让时间的力量和节奏在天地万物日月星辰的存在与秩序中更充分地澄显出来，物有穷而力无止，声有节而乐无尽。知虑难及，感官穷屈。至此山穷水尽之际，正是心斋朗显之天机：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》）怠者，近虚。傥然立于四虚之道，形充空虚，委蛇顺物，虚怠心斋，则无思也，无为也，寂然不动，感而遂通。如果说伯克是通过与恐怖的自然力量拉开距离、而康德是借助理性理念以超越自然的强力，来得其崇高感，那么庄子的黄帝则是借助虚怠心斋得其崇高。

吾又奏之以无怠之声，调之以自然之命。......动于无方，居于窈冥。或谓之死，或谓之生;或谓之实，或谓之荣。行流散徙，不主常声。世疑之，稽于圣人。圣也者，达于情而遂于命也。天机不张而五官皆备。此之谓天乐，无言而心说。故有焱氏为之颂曰：“听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极。”汝欲听之而无接焉，而故惑也。乐也者，始于惧，惧故祟;吾又次之以怠，怠故遁;卒之于惑，惑故愚;愚故道，道可载而与之俱也。

惟虚怠心斋之际，黄帝神乐方得其归宿。《咸池》末章，奏之以自然。自然之乐，元音天籁。此刻，变幻莫测令人惧怠的时间，变成永恒的时间，生命得以与时间同在。或谓之死，或谓之生，非死非生，生死一也。时间在生死之中，生死在时间之外。达于情而遂于命者，个体的情实与天道自然和谐为二也。这何以可能？因“天机不张而五官皆备”而可能。

此处当与《应帝王》篇末浑沌之喻对观。南海之帝倏和北海之帝忽，乃是流变中的时间。倏忽不息的时间，将中央之帝黄帝的自然浑沌天籁本源之身，凿出七窍五官。感官备而浑沌死，其寓意在于，感官须与其不张之本源天机通感，或者说与作为视听感触等诸感觉本源的“感觉本身”一体。天机不张，即浑沌，即道，即作为本源性的感觉本身。感官感觉俱在时间流变之中视听食息喜怒哀乐，而作为浑沌的感觉本身，乃是时间本身，亦即生命终极的力量与节奏本身。这是“感觉的某种原始统一性，......这一操作要想成为可能，必须有这个或那个领域的感觉与一种溢出所有领域并穿越它们的生命力量直接挂钩。这一力量，就是节奏，比视觉、听觉等更为深层。而当节奏进入听觉领域时，它就作为音乐而出现，在视觉领域出现时，就体现为绘画。塞尚说，有一种‘各种感官的逻辑’，是非理性的，非智力性的。所以，在最深处，就是节奏与感觉的关系，它在每一个感觉中放入它得以穿过的层次和领域。......这一感觉的节奏统一，只有在超越了有机组织之后才能发现。现象学的假设可能是不够的，因为它只涉及有体验的身体，而有体验的身体相对于一个更为深层的、几乎不可体验的力量而言，是远远不够的。事实上，节奏的统一体，我们只有到节奏本身投入混沌、投入黑夜之处去寻找，在那里，各个不同的层次被永恒地、带着狂野的力量席卷在一起。” [22]

那混沌与狂野之力，存在于“没有器官的身体”。这是德勒兹和阿尔托所倾心的一个重要概念，是与本源性的感觉本身、纯粹的感觉、混沌（浑沌）相通的一个概念，这是在尼采价值批判与重估意义上使用的概念，与庄子价值批判与重估意义上所说“天机不张而五官皆备”遥相呼应。

“道成感觉”或“感觉成道”，正是在这个意义上获得其可能性。个体性与普遍性之间、生命感觉与道之间、天人之间的和谐关系，由此证成。

从颛顼“绝地天通”，到周公制礼作乐，王权借助天人关系和礼乐设计建构起权力本位的社会等级秩序；孔子以仁释礼的历史性重构，虽强化了个体的道德主体色彩，同时也强化了个体通过为仁由己服务于权力秩序的色彩。由此构筑起汉语文明的核心价值和基因。庄子的意义，在于对上述汉语文明基因的颠覆性价值重估：重思天人关系和社会价值秩序，并诉诸自由与自然和谐的人性根基，在个体生命价值和基于个体生命价值的普遍性之间，寻求和谐为二的“道成感觉”或“感觉成道”，成其天乐。可以说，自“绝地天通”以来的天人关系，在庄子这里终得其正。只是庄子的精神种子，一直不曾在汉语文明的泥土中生根发芽，只能在无何有之乡广莫之野绽放其前所未闻的力量。

《世界宗教研究》2023年第10期

宗教哲学茶座

注  释

[1]  徐旭生：《中国古史的传说时代》，商务印书馆，2023，第7、8、31页。

[2]  杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》上册，上海人民出版社，1962，第164页。

[3]  张光直：《艺术、神话与祭祀》，刘静、乌鲁木加甫译，北京出版集团 北京出版社，2016，第35-36页。

[4]  张光直：《考古学专题六讲》（增订本），生活.读书.新知 三联书店，2010，第13页。

[5]  张光直：《艺术、神话与祭祀》，第120页。

[6]  梁涛：《“绝地天通”的层累建构与历史素地》，《中国哲学史》2022年第6期。

[7]  余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，联经出版事业股份有限公司，2014，第91页。

[8]  杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，北京出版集团 北京出版社，2022，第300页。

[9]  余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》第93页。

[10]  钱穆：《周公》，九州出版社，2011，第69-70页。

[11]  同上，第70-71页。

[12]  同上，第77、78页。

[13]  [清]皮锡瑞：《尚书大传疏证》，吴仰湘点校，中华书局，2022，第256、257页。

[14]  同上，第258页。

[15]  杨天宇：《礼记译注》，上海古籍出版社，2004，第498页。

[16]  韦政通：《中国思想史》，吉林出版集团有限责任司，2009，第53、56页。

[17]  [美]米尔恰·伊利亚德：《宗教思想史》，晏可佳等译，上海社会科学院出版社，2004，第475页。

[18]  徐梵澄：《老子臆解》，崇文书局，2018，第6页。

[19]  钟泰：《庄子发微》，上海古籍出版社，2002，第316页。

[20]  [法]吉尔·德勒兹：《弗兰西斯·培根：感觉的逻辑》，董强译 ，广西师范大学出版社，2007，第68、69、76、77页。

[21]  [明]方以智：《药地炮庄》（修订版），张永义、邢益海校点，华夏出版社，2016，第301页。

[22]   [法]吉尔·德勒兹：《弗兰西斯·培根：感觉的逻辑》，第52、54页。