摘 要

本文以当地神话、历史故事和学者著述为分析文本，试图从萨林斯提出的“陌生人国王”理论视角出发，分析爪哇和巴厘印式王权神话的文化性质。本文分析了《爪哇史颂》中体现满者伯夷王室来源的三种说法，作为陌生人国王典型案例的普利图故事在巴厘的转写以及印式衰降神话与爪哇、巴厘王室神话的联系。综合上述分析，本文认为，相较于扶南与占婆王权神话中地理意义上的陌生人国王特点，对于爪哇和巴厘王权神话来说，陌生人国王的概念更多体现于文化结构中。尽管爪哇和巴厘的王权神话存在与印度本土王权神话的形似，但更根本的则是印度王权观念被本土化改造，借以顺应爪哇与巴厘的文化发展。

自公元2世纪起，在东南亚地区兴起了一系列采用印度王权模式的王国。这些王国任用皇家婆罗门并受到梵语的文化影响，采用印度历法，修建佛寺和印度教神庙。对于东南亚印式王国的文化内涵，先前的学者给出了各自的观点。历史学家G·赛代斯认为，在印度式的外表下，(东南亚的)全体居民都保持着他们自己的主要特征，婆罗门教在外印度具有了国王崇拜的特殊表现形式，它基本上是一种属于贵族的宗教，并不是为群众而设的。人类学家克利福德·格尔茨认为东南亚的印式王权是印度王权向东南流布时的突变形态，东南亚印式王权中国王与僧正的互补搭档关系，完美刹帝利和完美婆罗门在社会巅峰处的对向唱和，是巴厘政治制度最典型的印度教特征，也是这些印度教王权政治制度在向东、向南流布过程中发生突变的明显例证。谭拜尔认为，在东南亚，神圣王权的原型被转化为转轮王，这样的模式在泰国形成了星系政体。大卫·P·钱德勒注意到吴哥王权中印度教文化元素与东南亚祖先信仰的糅合，国王不是一个土地神或者一个僧侣，而是印度史诗里的英雄。D·P·辛加尔认为，东南亚的本地文化只采纳那些它们赞同的印度特征，本地民族从来没有完全丧失自己首创精神的自由。林志亮注意到婆罗门教仪式已经深深扎根于泰国人的传统文化当中，并将产生这种影响的原因追溯到历史上泰国王室对于婆罗门教的推广，当时(素可泰王朝和阿瑜陀耶王朝)的泰国刚刚建立了第一个政治意义的国家，它需要与之相适应的阶级社会立法体制，具有社会等级制度特征的婆罗门教适应了这个需要。张亚辉关注东南亚的印式王权与印度本土王权在表象上的相似与实质差异，认为整个东南亚的王权都没有走向印度的世俗王权模式，东南亚和太平洋岛上的神圣王权，则更倾向于将神圣性以恰当的方式分布到整个社会中去。综上所述，先前的学者分别从东南亚印式王权与印度本土王权实践的形似与内在差异、印式王权进入东南亚的历史原因和过程等方面对于东南亚印式王权的文化性质进行分析。本文基于先前学者和历史文献的呈现，以当地神话历史文本和学者著述为依据，试从萨林斯提出的“陌生人国王”的理论角度，对于爪哇、巴厘印式王权的王权神话进行分析讨论。

一、萨林斯的陌生人国王理论

美国人类学家马歇尔·萨林斯(Marshall Sahlins)在《陌生人/国王或斐济人中的杜梅齐尔》一文中基于斐济人的王权神话和亲属制度提出了陌生人国王的理论。萨林斯认为，国王最初是以陌生人的身份来到当地，然后得到土著的接纳。国王被视为在结构上处于社会之外，既高于社会，也超越社会。典型的情况是，这些统治者并非像原住民那样出生于大地，他们来自天堂或具有最出众的族群血统。萨林斯还列举了一个典型的斐济神话，解释了当前统治氏族的来源：一位陌生人在海难中被鲨鱼驮上沙滩，他走进内陆而得到当地头人的收留，并最终与头人的女儿结了婚，由此诞生了掌权头人的世系。陌生人国王的王权观念在世界各地都可以找到相应的文化案例。鲁思·本尼迪克特认为，日本人关于天皇的概念类似于太平洋诸岛上的同类概念，在大洋洲，他是神圣首领；在一些岛屿上，他参与政治；在另一些岛屿上，则存在神圣首领与世俗政治的区隔。《古事记》中的“让渡国土”神话亦体现出陌生人国王神话的叙事逻辑，建御雷神自天神居住的高天原降临大国主神统治的丰苇原出云国，大国主神将国土和王权悉数让渡给了象征大和王权的高天原的天神，但依然保留了在出云国修造“像天之御子即位时所坐的宏壮的宫殿那样”壮丽宫殿的权力，这座宫殿也即供奉大国主神的出云大社。这可以看作是出云国在让渡了国土和王权之后对于宗教权力的某种保留。在印度喀拉拉邦神话传说中，每年八到九月，在与毗湿奴的竞争中将天界和地界交给天神并被赶入大海的国王巴利得以重返喀拉拉土地，当地人举行奥那姆节庆祝国王一年一度的回归。陌生人国王理论在罗马城邦形成的神话历史中体现为，土著的拉丁人向特洛伊人赠送土地以感谢他们在战争中的帮助，特洛伊人埃涅阿斯与拉丁努斯国王女儿拉维妮娅结婚。而在东南亚，较为著名的陌生人国王神话则是扶南印式王权神话故事中的混填(憍陈如)故事：混填梦见他熟悉的神交给他一张神弓，叫他去乘一艘船到海上航行。早晨他来至寺庙，在神树下拿到一张弓。乘船出海后，神使他的船在扶南靠岸。扶南女王柳叶想劫取这只船，然而混填用神弓射穿了柳叶的一艘船的侧面。柳叶惊恐之下，就投降了。此后混填娶她为妻，并为她制作了衣服。从此混填世系统治了这个国家。公元658年的占婆铭刻中提到了混填(憍陈如)故事的另一个版本，王室的祖先、婆罗门憍陈如将一柄从《摩诃婆罗多》史诗婆罗门英雄马嘶那里得到的标枪插在大地上，并和那迦的女儿成婚。将祖先追溯到外来的婆罗门憍陈如，体现出在占婆王国的王室起源神话观念中，认为王室是由婆罗门和当地头人女子的婚姻而产生。根据赛代斯的整理，除了扶南与占婆，在吴哥以及南印度帕拉瓦王朝的王权中也保留了对于这一外邦人与本地人结合的记忆。

二、《爪哇史颂》的印式王权神话

《爪哇史颂》(Nagarakretagama)完稿于1365年，是印度尼西亚满者伯夷王朝宫廷诗人普腊班扎所写的赞美诗。诗中记述了王室家族的历史，并对诗人所处的王朝时代予以细致的记述，其中亦包含着诸多与王朝和王室相关的神话。相较于扶南、吴哥、帕拉瓦的王权观念中明确体现出王室家族溯源神话中始祖国王是来自外部的陌生人的观念，《爪哇史颂》则并未提及王室祖先从爪哇岛外而来的过程，也并未体现出王室祖先是婆罗门的观念。相较于外来国王的观念，这部史书中透露出来的信息则更表达出本土生长出来的王室世系观念。在《爪哇史颂》中，满者伯夷王室将自身的血统追溯到印式王权中的佛陀和当地的山神，并将山神视为佛陀在人间的化身，这样的观念有着印度、东南亚历史上的渊源。在印度奥里萨沙伊罗巴瓦部落的政治实践中，他们崇拜摩亨德罗山(Mahendragiri)，把它奉为他们的族山。而当高棉的印式王权兴起时，摩亨德罗山(Mahendraparvata)也被用于王国城市的名字。摩亨德罗，意为“伟大的因陀罗”，体现出印度武士文化的影响。在赛代斯的总结中，同样认为东南亚的印度化王国建立时，要在一座天然的或人工建造的山上确立对一个印度神的崇拜，该神与国王的外表合二而一，象征着该王国的统一，可见山神信仰与印式王权政治的紧密结合。

《爪哇史颂》一方面提到，“山神是佛陀人间的化身，是国王祖先，为世间崇拜”；“想了解国王的祖先和神灵，祭祀供奉的对象。就以卡根南甘神开始吧，讲述山神之子的历史”；“塞伽历1231年，国王逝世，奉为耆那神，被安葬于安塔布腊城并以此为陵寝，被供为湿婆神”；“塞伽历1250年，查亚纳加腊归天。被供奉于宫殿，以毗湿奴为雕像”。国王作为佛陀、湿婆和毗湿奴在大地上化身的观念产生出被称为“神王”(Devaraja)的宗教实践。著名的吴哥窟即体现出神王宗教实践的影响。B·N·普里认为，“神王”宗教实践是由南印度传播到爪哇，再由中爪哇传播到占婆和真腊。另一方面，《爪哇史颂》亦将作为山神后裔的满者伯夷王室视为印度史诗英雄婆罗多的后裔，“无上崇敬献予历史的缔造者——腊查沙·纳加腊大帝——满者伯夷之王。他掌握国家大权命脉，承袭婆罗多神苗裔血脉”。婆罗多的后裔实为般度族在古印度史诗《摩诃婆罗多》中的称号，类似于古希腊荷马史诗《奥德赛》中奥德修斯常常被称为莱尔忒斯之子，都是对于王室身份的书写。廖裕芳认为，《摩诃婆罗多》在爪哇有非常深刻的影响，以至于爪哇人把印度史诗中的英雄当作自己的祖先。这样，在《爪哇史颂》对于满者伯夷王室起源的诠释中，就出现了山神、佛陀以及史诗中的婆罗多族三种不同的版本。也即在神话英雄和神圣辉度的层面，满者伯夷王室作为婆罗多后裔，而在王权政治的层面，满者伯夷王室作为佛陀的人间化身(神王)，也即山神后裔，体现出神山/祖先信仰与印度教宇宙观念的结合。从《爪哇史颂》的记述中我们可以知道，在当时的满者伯夷帝国，有着大量的佛教僧侣、湿婆教僧侣和密教大师，将山神信仰与神王化身信仰相联系，也有助于强化国王之于社会而言的整全性，特别是为之加上了一层神圣王权的色彩。杜蒙认为，从印度向外传播的只是类似种姓的文化要素，而非祭司的优越地位，在中南半岛和印尼等地区似乎都没有发现国王完全丧失其宗教权威和功能的情形。杜蒙用“把对反涵括在内”一词来形容类似种姓的事物，并认为涵括者比被涵括者更为重要，正像整体比其部分重要。也即在印度本土，国王被置于祭司编纂的形而上学的宇宙之中，祭司代表了阶序的整全性；而在东南亚的印式王国中，祭司成为神圣国王的司仪，代表了社会整全性的神圣国王，因此可以将自身攀附于象征形而上学整全性的佛陀、湿婆和毗湿奴，由此形成神王的文化实践。

格尔茨在《尼加拉》中认为，在东南亚的印式王权中，“国王们没有拥有两个身体，他们只有一个。他们不是信念的护卫，也不是上帝的牧师，或奉天承运者；他们就是‘神圣’本身的化身”。在笔者看来，这一看法的片面之处在于过于看重东南亚密教中小宇宙/大宇宙的观念，以致仅仅关注东南亚印式王室作为湿婆、佛陀与毗湿奴之化身的层面，而忽略了王室与英雄祖先的联系。在作为佛陀化身的山神后裔的层面之外，还存在着作为婆罗多后裔的神圣英雄的层面，在这一层面上，满者伯夷王室以作为婆罗多后裔的般度族为祖先，并视当下为卡利时代。正是在这样的层面，《爪哇史颂》的记述带有历史的文化性质而非纯粹形而上学的文化性质。天神化身与英雄后裔的两类文化层面反映出东南亚印式王权国王身份范畴兼具宗教和政治领域的特点。这种范畴的多重性其实也受到印度史诗文学的影响，在史诗《摩诃婆罗多》中，英雄往往作为某一天神的化身降世，成为王室世系的一员，最后升入某一天神的神殿。比如英雄阿周那作为因陀罗和那罗的化身下凡成为婆罗多族般度族英雄，又在升天后升入梵界与黑天在一起。在笔者看来，《爪哇史颂》中山神(及山神后裔)作为佛陀化身的说法可与英雄阿周那作为因陀罗与那罗化身下凡相对应，而腊查沙·纳加腊大帝作为婆罗多苗裔可与阿周那作为婆罗多族般度族英雄相对应，满者伯夷诸王在归天之后被供奉为印度教神祇可与阿周那在雪山升天之后进入梵界与黑天在一起相对应。

三、巴厘的印式王权神话

《爪哇史颂》记述道，“塞伽历1202年，大帝打败臭名昭著的恶人马希夏·朗卡。塞伽历1206年，进军巴厘，大败巴厘后其国王被俘”。格尔茨在《尼加拉》中也记述了满者伯夷将印式王权拓展到巴厘的王权神话：“据说，在1343年，东爪哇王国满者伯夷的大军在拜京击败了一个猪头人身的神怪‘巴厘王’。”格尔茨发现，满者伯夷武士成了巴厘人的身份认同，“除了少数例外，他们(巴厘人)都自命为爪哇入侵者的后裔”。无论猪头人身的神怪与马希夏·朗卡的关系如何，他们至少都象征了印式王权之前的巴厘武士社会。D·P·辛加尔根据考古证据告诉我们，在满者伯夷入侵巴厘之前，古代巴厘与印度之间可能存在着直接的而非经由爪哇的文化交流，而在满者伯夷的时代，也存在着两大王国的政治文化交流。如在11世纪时，东爪哇印式王国马打兰王朝的公主与巴厘的王子成婚，因此说明早在满者伯夷向巴厘传播印式王权观念之前，巴厘已有印式王国的存在。在这样的文化前提下，《爪哇史颂》和《尼加拉》中的王权神话历史至少向我们透露出这样的信息，即至少在当地人的文化观念上，巴厘13、14世纪的印式王权国家的起源是由一位外来的印式国王取代了本土原有的政治，建立了新的王室政治。

萨林斯在阐释“陌生人国王”概念的时候，引述杜梅齐尔的观点认为，“对古代印度国王普利图继位的最好注释，‘恐怕就是最近发生在斐济岛的标志着王位继承的场景’”。在斐济岛的王位继承仪式中，一位地方的头人会把一条白色的斐济树皮布绑在最高头人的胳膊上，象征最高头人获得了土地。印度的普利图故事同样也将陌生人国王同土地的再生产能力联系起来，暴君吠那受婆罗门仙人们的诅咒而死去，仙人们搅拌吠那的右臂，从中诞生了作为毗湿奴神化身的国王普利图。大地女神由于吠那离去，世间没有了国王，因而将物产都藏了起来。最终，普利图从大地女神的原型母牛那里挤出了众生所需的物产。杜蒙以印度的普利图故事为例，认为在印度社会国王与祭司的关系中，国王依然保有一种独属于他人身和职能固有的巫术宗教的特性。在张玉安《东南亚古代神话传说(下)》所记载的爪哇、巴厘地区的神话中，《神鸟送稻种》的巴厘神话体现出普利图故事在巴厘的在地化影响。吠那在巴厘转写为“沃奈”，普利图则转写为“普莱图”。由于沃奈的暴君属性，包括僧侣在内的臣民们便想设法铲除他。在沃奈赏花之际，几位潜伏的武僧将国王打倒在地。从毙命的国王口中出来一个男婴，转眼间长大成人。人们给他取名为普莱图，意为受害者，因为他出自受害的沃奈的身体。普莱图是毗湿奴神的化身，他决心为臣民寻找到更好的食物。湿婆神通过三只鸟将稻种送给了普莱图，毗湿奴的妻子稻作女神斯丽也从天宫来到凡间，进入稻种中保护稻子。

在笔者看来，巴厘的普莱图故事与印度的普利图故事有许多相似点，比如两位国王都是作为陌生人国王，特别是毗湿奴神的化身来到凡间，都为众生找到了所需的食物，实现了王权与土地再生产力量的结合。但两个故事的不同点也同样明显：在印度的普利图故事中，普利图生自被婆罗门仙人们搅拌的吠那王的手臂；而在巴厘的普莱图故事中，普莱图生自沃奈王的口中。沃奈王的口与吠那王的手臂的区别并非偶然，联系到印度教种姓观念中口的婆罗门祭司隐喻和手臂的刹帝利隐喻，我们可以看到在巴厘的王权观念中，陌生人国王正是作为社会阶序的顶端而被创造出来的，并将稻种的文化范畴提升到天空。因此出现了两个故事的第二个不同点：印度的普利图国王是直接从大地化身的母牛那里挤出众生所需的食物的，而巴厘的普莱图则是从湿婆天界得到了稻种，体现出普莱图兼具通天之祭司与王权的职能。东南亚的印式王权观念与印度本土王权观念的区别正如格尔茨所认为的，相较于印度本土王权观念中刹帝利与婆罗门分别扮演的世俗君主与沟通君王与诸神的使者角色，东南亚印式王权的国王则是神圣君主，而王室婆罗门则是这位神圣君主的大司仪。

尽管巴厘的普莱图故事传承自印度的普利图故事，这一故事却不仅仅是一个陌生人国王故事，还兼带说明了巴厘王权观念中国王与稻作生产社会之间的关系，神鸟送稻种的情节表明了二者的相互依赖，也同时为农民的稻作生产本身披上了一层神圣色彩，即稻种是由天空降到大地的。尽管稻作生产是与社会的第三功能即生产联系在一起，但依然分享了与天堂相关的神圣性。稻米神话与马来群岛宇宙论的联系相当程度上独立于印度王权观念施加的影响。在加里曼丹地区的部落神话中，稻作女神神话即被整合在当地宇宙论当中，一如大贯惠美子提到的稻神在日本神话中的情况。而在受到印度文化影响的爪哇、巴厘稻作神话中，与村社相关的稻作女神也同样与巴塔拉·古鲁(湿婆)一起出现在当地印度教万神殿神话叙事中。在前述巴厘的普莱图故事中，稻作女神更是作为神圣君王的妻子，出现在与印式王权宇宙论相关的土地再生产的神话中。尽管我们并不确定巴厘普莱图神话的产生与满者伯夷军队打败巴厘猪头人身王的神话产生的时间孰先孰后，但二者皆体现出印式王权观念在巴厘在地化演变的特点。

四、衰降观念与王权

源自印度本土的大时代观念认为存在着四个大时代，且世界的正法和道德依时代的更替而衰降。一方面，《爪哇史颂》中的书写体现出大时代观念在爪哇的在地化发展演变，并将满者伯夷的佛教信仰实践与大时代的衰降观念联系在一起，“史载，般度族王从达瓦帕拉时代(三分时)开始统治，于塞伽历前3179年执掌大权。国王驾崩后卡利时代(四分时)来临。只有深谙佛法的国王才能拯救世界。这就是大帝笃信佛法的原因，他创立并坚守佛教五戒，并把它奉为耆那——广为人知的耆那神”。另一方面，道德或人格的衰降也被认为是因某种仪式行为的过失或诅咒而造成的。在爪哇的印式神话中，作为巴塔拉·古鲁(湿婆)之子、掌管地下世界的巨魔巴塔拉·迦罗(意为“时间”)的诞生被认为是由于某种冲动和不理智造成的。

巴厘王室的王权神话综合了时间层面和道德层面的两种衰降观念。时间的衰降观念在爪哇、巴厘的民间信仰中以巴塔拉·古鲁之子迦罗的形象出现。许多巴厘人相信，每当巴厘新年的前三天，迦罗便会下界吃人，所以必须向他供奉特别的供品，以避免不幸。而在王权神话的层面，在格尔茨《尼加拉》的记述中，在满者伯夷的大军击败巴厘王之后，满者伯夷的名相卡查马达将巴厘分封给一位爪哇婆罗门僧正的第四个孙子凯巴吉孙。当凯巴吉孙到达巴厘伊始，即从婆罗门衰降为刹帝利，这一神话类似于中南半岛上婆罗门憍陈如后世为王的神话。凯巴吉孙很快使得巴厘化乱为治，然而由于凯巴吉孙的后任君主发疯而将妹妹嫁给一匹马以及后来的大叛乱等原因，王室不得不多次迁都。在7世纪南印度小说《十王子传》中提到了印度神话中人、人格化神祇与动物的神婚，并将之归入“激情”一类：“……太阳神追逐母马，风神与(母猴)安遮娜结合……阿特利与雌鹿结合……”人与动物神婚的神话最初是吠陀神话的一部分，在后来的婆罗门教中则象征道德层面的衰降观念。

引人深思的是，作为婆罗门教衰降观念之体现的时间与非道德和爪哇、巴厘的印式王权神话与实践之间为何存在着密切的联系。温迪·多尼格认为，在印度教神话中，神创造恶作为宇宙的积极成素，有意或非有意的，神在宇宙内创造了必要的恶与善。这显然是印度文化中祭司使自身宇宙观容纳一切的结果，并且这一观点也深深影响了东南亚的印式王权神话。与野兽的神婚情节也出现在斯里兰卡僧伽罗人起源的神话中，僧伽罗人的祖先是一头狮子和一位四处闲荡的印度梵伽皇帝的女儿所生的后代。布鲁斯·卡培法勒认为，“这一主题在佛教和印度教中不断地出现，在这里人类的构成以及所有的自然界中的物质形式都被看成是产生差异和破裂以及痛苦的原因”。

在东南亚的印式王权中，皇家祭司的角色可以从婆罗门祭司扩展到在印度本土属于虔信派别的祭司。拉奥在分析柬埔寨印式王国的皇家祭司时认为，在柬埔寨王国中，婆罗门的称号被赋予湿婆教和密教的祭司，二者实现了某种程度上的混同。在《爪哇史颂》中，同样描写到一位皇家的佛教密宗大师恩布·巴拉达，他隐居修行于墓地之中，使用圣瓶中的水分开了爪哇大地。一方面 ，诗人将密宗大师的力量称为“人类无法逾越界限的超自然力”；另一方面，诗人也认同国王修建雕像所带来的王权力量。在描述了密宗大师的力量之后，诗人笔锋一转，“然而女王雕像的建立，爪哇再度统一”。大师和国王分别体现出满者伯夷王权观念中祭司与国王的功能分化，祭司代表了分开土地的自然力量，而国王则代表了王权政治本身，尽管王权亦无法超越自然演化的过程，却可以在其之上建立统一国家的文化概念。对于巴厘的王室而言，由于他们的祖先是满者伯夷的婆罗门祭司，巴厘岛亦是作为卡查马达赠送给婆罗门的礼物，与婆罗门观念有关的自然衰降观念便与王室称号的衰降巧妙地联系在一起；而对于满者伯夷的王室而言，与他们的祖先相联系的是英雄婆罗多、湿婆、佛陀与毗湿奴以及山王，其中神山象征宇宙之轴，湿婆、佛陀与毗湿奴则代表了形而上学的整全性，格尔茨所描述的巴厘王室葬礼也同样体现出这样的神秘主义。在前文的分析中，我们已经了解到，在满者伯夷王室来源的三种说法中，山王后裔和佛陀化身的说法对应着印式英雄的化身观念与超脱观念，而婆罗多后裔的说法则对应着英雄在凡间的王室身份。印式英雄的王室身份与婆罗门教衰降观念之间的关系正如韦伯对于印度本土印度教刹帝利的分析那样，“依其固有的基准而独具一格且完全独立”。斯地格·维堪德即指出，在印度史诗《摩诃婆罗多》中，(作为婆罗多后裔的)般度族五兄弟复制了最古老的吠陀神话系统中由行使三种功能(祭司、武士、生产者)的神祇组成的分等级的集团。也即在般度族王室内部已形成了一个功能完整的社会，其并非经由婆罗门衰降观念而来，在神话观念中化身为般度五子的法王阎摩、风神伐由、战神因陀罗以及双胞胎双马童也均不是婆罗门种姓的神祇。可见这种王室的独立性有着与印度史诗时代英雄之间的文化联系，并借用了这种文化联系。

在《爪哇史颂》和《尼加拉》中，时间导致的衰降分别诠释了满者伯夷王朝帝王作为婆罗多后裔而笃信佛法的原因，以及巴厘王室称号从巴塔拉(神)一路沿世系向下衰降的原因。这样源自印度的衰降观念并未造成爪哇和巴厘王权政治的消沉，相反，其为爪哇和巴厘王室建立寺庙、进行统一王国的战争以及富有活力的声望竞争提供了观念基础。

五、结论

东南亚的印式王权大都具有文化挪用的特点，也大多伴随着印度移民与本土文化交流融合的历史。在这些交流融合中，扶南、占婆王权神话中的外来国王与当地王室女子的婚配体现出明显的陌生人国王文化特点，王室来自印度的观念背景成为王室诠释自身的文化资源。而在满者伯夷王朝的《爪哇史颂》中，王室的陌生人国王性质并非体现为王室祖先在地理上来自印度，而是体现在文化结构上区别于民间社会的英雄传说，印度史诗《摩诃婆罗多》中的婆罗多族英雄被认为是王室的祖先。大约一千年前，即达摩旺夏国王在位期间(990—1016年)，便有用爪哇语写出18篇之长的散文体《摩诃婆罗多》简写本。梁立基教授认为，《爪哇史颂》之前的爪哇宫廷作家都是借印度史诗神话故事来歌颂本朝帝王的。我们在《爪哇史颂》的王室神话中发现的是一个信仰神山的爪哇族群在吸收了印度王权观念之后，将之用于对自身文化身份进行诠释的故事。尽管这一故事异于扶南混填故事中国王自海外而来的身份范畴，却依然阐释了王室与民众、国家与村社等政治文化范畴。而对于巴厘的普莱图故事来说，普莱图同样被视为是本土自然产生的国王，他作为陌生人国王的文化性质是通过作为印度教神祇化身以及沟通天界的力量体现出来的，亦并非通过国王在地理上自印度渡海而来的神话得以体现。由于印度浓厚的祭司文化特点，在东南亚与印度的文化交流中，作为“陌生人”来到东南亚的，不只有国王，还有祭司，因此，婆罗门教的衰降观念也被用来诠释爪哇、巴厘的王权实践。在满者伯夷，大时代的衰降观念与王室对于佛教的推行联系在一起；在巴厘，衰降观念则与王室自身的等级衰降联系在一起。与其说爪哇、巴厘的王权实践透露出的是印度文化的影响，倒不如说这些神话观念来自当地人对于本土文化意义的创造，并让印式神话适用于这些文化意义。因此，或许我们关注的重点应该从爪哇、巴厘的王权神话与印度王权神话在外表上的相似，而转移到这些印式文化要素在当地文化意义中所扮演的独特角色方面，这也是对爪哇、巴厘王权神话的分析所给予我们的启发。

《神话研究集刊》第九集，巴蜀书社2023年12月版

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