理解古希腊的民主政治，一直是现代政治学研究的一个热点。这是因为，沿循民主的古今线索，人们尝试勾画出民主政治的一贯性特点。这些努力，确实具有帮助人们认识现代民主政治的积极作用。但有时候也会因为努力凸显古今民主的一致性，既扭曲了古代民主的真相，也遮蔽了现代民主的特质。如何在保有古今民主政治基本共性的情况下，凸显各自的历史性构成特征，是民主史研究应当完全的一个理论任务。美国古典学家约西亚•奥博的《民主雅典的精英与大众》[ 约西亚•奥博：《民主雅典的精英与大众》，何典译，郑州大学出版社2022年版。]，在这方面的尝试，值得人们重视：因为他努力将雅典民主、也就是古代民主的经典形态，按照其运作的真实情形再现给人们，帮助人们了解古代民主的某些真相，让人们看到民主不过是精英与大众的政治互动过程。其间，精英借助演说而与大众达成的沟通，正是雅典民主能够有效运作的一个重要支点。理解奥博此书，需要古希腊历史的背景知识和直接的政治思想史知识。古希腊史专家，可以提供前一知识基础；政治史专家，则提供后一知识储备。前者需要在长时段历史中理解古希腊历史；后者需要在古今之变的维度，看待古代政治与现代政治的异同。奥博这本书，确实是一本调动人们的知识积累，才能进入和理解的一本大书：古代民主并不是人们想象中的理想民主，也不是人们惯常轻视的低级民主。它对人们理解与运作现代民主，具有极大的帮助作用。

一、民主的古今之别

对约西亚•奥博来讲，他之所以选择雅典民主制作为自己的论述主题，并不是因为好发思古之幽情，而是因为民主政治的古今贯通线索，让人们不得不从古典研究的视角，逐渐切进现代民主。他首先要解释的，是在现代民主制的情况下，为何要越过中世纪，回到雅典去讨论古代的直接民主。现代的民主，就像人们所熟知的那样，是间接民主、代议制民主。现代民主和古代民主两者是不是两回事呢？其实答案早就已经给出了，而且是个公认度极高的答案：它们确实没有直接的渊源，它们确实是两种类型的民主。我们没有任何理由从古希腊的直接民主一下就推导到现代的代议制民主。现代民主制的形成，不仅在历史渊源上讲，有一个中世纪基督教插入的因素，代表制首先是来自基督教教会的代表制，而不是来自古希腊的平民参与机制；而宪法也主要是通过神法和人法的分流催生的。现代民主直到晚近阶段有了工商经济基础、有了权力分割制衡的重大转变，古希腊由演说术或意识形态贯通的精英与大众的直接民主联系桥梁，才变成了今天通过官僚体制**的国家与公民这样一个间接民主机制。这是一个重大变化，这是民主进程所浮现的古今之变。约西亚•奥博也非常强调这一点，因为站在现代民主制度的批评立场抑或是赞扬的立场来回看，人们都很清楚，古希腊民主并不如我们有些把它夸成一朵花的学者所说的那样“好得不得了”，是“人类古代唯一值得夸赞的政体形式”。原因在哪里？奥博客观地表述了一个历史事实，他是在雅典获得而且是血缘性关系获得公民权利的范围内来讲人民、来讲民主的。这与现代民主根本不同。现代民主是在打破血缘机制的基础上建构的公民普遍民主机制。因此，一方面需要着重寻找古代民主的独特性，如奥博所强调的雅典精英民主、以及精英与大众的沟通模式；另一方面则需要打破以当代社会科学模型衡量古代的习性，因为“当那些模型被粗暴地或机械地应用时，得出的结果就很难令人信服。”[ 约西亚•奥博：《民主雅典的精英与大众》，何典译，第1页。]

今天好多批评民主的人，从古希腊批评起，一路下来地数落民主的虚伪性：雅典民主仅以出生作为具有公民资格的唯一理由，[ 芬利指出，“通常情况下，出生是获得雅典公民权的唯一途径。”氏著：《古代世界的政治》，晏绍祥等译，商务印书馆2013年版，第90页。] 把妇女、外邦人、奴隶排除在人民之外，这哪是什么民主！这些对所谓“民主虚伪性”的严厉批评，从古希腊开始，一路不饶恕的批下来，落点在非常严厉地指责现代的间接民主就是“选主”，也就是金钱购买的民主。[ 参见王绍光主编：《选主批判：对当代西方民主的反思》，欧树军译，前言，北京大学出版社2014年版，第1页。] 批评民主的人把历史线索拉得非常长，尽管对民主一路批评下来，但相对于现代的间接民主，他们更愿意推崇雅典的直接民主。比之于人们对法律政治事务的参与，他们更看重的是抽签这种“最为民主”的形式，或者在中国基层农村社会中实践过的“豆选”这种“颇具新意”的民主形式。抽签，多少会涉及一些数学的问题；“豆选”，操作起来就很容易了，候选人背后放一个碗，往里头扔一个豆子表示赞成。这就是他们所期许的“人民当家作主”。而这样的民主是不是保有一定的政治质量，究竟是值得还是不值得推行，究竟有没有必要花费功夫去研究？就被忽略不计了。奥博的民主研究进路，不同于那些亟于以古代民主矫正现代民主的心急如焚者，但从他的论述中也可以看出，古典学家在面对希腊民主制时的争论张力之大，一般人简直忍受不了。因为同样作为古典学家，奥博的取向就与英国著名学者芬利的取向，大为不同：奥博对雅典民主秉持一种精英主导的客观还原态度，与芬利试图以古代民主的平民参与来矫正现代的精英民主，差异是显而易见的。[ 参见M.I.芬利：《古代民主与现代民主》，郭小凌译，第二版前言，商务印书馆2016年版，第1页。]

西方的古典学家对希腊民主制度的定位，差异极大。有将之定位为激进民主或温和民主的，也有将之确认为左派民主或右派民主的，还有将之理解为务实民主或理想民主的，不一而足。但当代所有民主理论关于政体类型、评论流派、得失意见，最后都会不约而同地聚焦到古希腊。原因是，古希腊民主、尤其是雅典民主，是现代民主的历史源头。其实，雅典民主似乎很难承载现代人类的民主负载：雅典实行民主制前后差不多两百年，辉煌时期只有大概80年，甚至有人说更短的50年。雅典民主制，跟现代民主制关联究竟在哪里？如果是两类民主，没有任何直接通向关系，人们去研究它有什么意义？对这个问题，奥博给出了明确的回答。人们之所以跨过中世纪这段对现代代议制民主的兴起有着更直接历史渊源的历史阶段，而回到古希腊、回到雅典民主，对斯巴达都没那么买账，叙拉古之类仅捎带一提，一方面因为资料的缺乏，人们只好对好多古希腊城邦的事情，干脆缄默不言，或者就把只言片语给**起来，讲一些让人似信非信的故事。另一方面则是因为雅典的研究资料相对比较丰富，可以循此去批评，去赞扬。至于对雅典民主制的研究热情之所以高涨的原因，简而言之，就是因为在现代民主制的发展中，人们在价值上已经几无差别地赞赏民主，而且对民主心怀一种“更民主”的追求，因此激励人们将更民主的期待眼光投向雅典。“更民主”是罗伯特·达尔所说的民主发展趋势。什么是最民主，人们说不上来；但什么是更民主，让人心怀期待。相比而言，实现“更民主”比寻求“最民主”更难，最民主可以描述，更民主则是一个不断提高预期的民主。这种政治期望心理，成为人们寻踪雅典民主或古希腊民主最直接的动力。

在这样的一种处境或状态中，人们居然回过一个长达两千年的“巨头”，去审视雅典民主。如前述奥博所指出的，这是由于人们的一切政治行动都需要参照的缘故。一般而言，人类行为的参照时间点，不可能是未来，因为未来是寄托希望的一个时间向度。也不可能是当下，因为人们正在经历，以其熟知而缺乏参照意义。未来没有人能说清楚。道理在，人们都知道画人不好画，画鬼好画，画未来如画鬼，你说的天花乱坠，催人相信，但是没有一种实在感。而面对当下，最大的问题是什么？是人们普遍的不满。因为只要人们生活在其中，无论什么样的制度，要么是局部的、要么是全局的；要么是总体的，要么是细节的；要么极度不满，或者温和不满。总而言之，对现实，人们总有不满，因为人们有切肤之痛，或者切身的感受，人生的喜怒哀乐，都融会在其中。拿现实的一个东西作为一个楷模，哪怕把高度成熟的英美民主说成是现代民主的来源和典范，人们都可以找到很多理由去批评当下一些人群所期许的英美民主，尤其是在现实运行当中它确实存在诸多缺点。

因此，人们只能将关注民主的眼光，投向比较陌生、资料又少、研究发挥余地较大的古希腊。古典学家根据不充分的资料，给人们描述一个有助于改变现实状态的古代情形。这正是前述古典学家就雅典民主产生激烈论辩的缘由之所在。对雅典民主制，芬利的评价似乎并不高，他说雅典民主是农民民主。但他对这种平民广泛参与的农民民主其实是高看一眼的，且尝试以之矫正精英化的现代民主。有些古典学家认为雅典是工商业民主，这也是很难成立的说法。因为雅典做生意的人口在总人口中的占比甚低，[ 芬利指出，“古代世界的大部分自由人，甚至是大部分自由公民都是为自己的生计而劳动的。”氏著：《古代经济》，黄洋译，商务印书馆2020年版，第82页。] 工商业人口这么少，怎么可能是工商业民主。除开芬利这种以雅典民主的行为主体来归类其民主类型以外，也有人从民主发展的程度上认定，雅典民主实际上属于一种低级民主。但在雅典民主的范围内来看，它发展出了与之相应的一套制度，有其“高级性”体现。奥博跟这些古典学家们辩论，认为雅典民主虽然是一个低级民主，是个令人不满意的、仅属于部分人的民主，也就是亚里士多德所说的“人是天生的政治动物”的局限起来的公民民主。“天生”的意思，就是因为出生所给定的公民资格。长辈不是公民，晚辈自然就不是公民，民主便与之无关。这种极为有限意义上的民主，为什么在现代还有研究价值呢？奥博言简意赅地把它解释清楚了，他说，与其我们在今天民主高度发达的情况下，去追究雅典民主只是部分人的民主，不如去追究这部分人何以把这样一个直接民主玩得风生水起，让两千五百年之后的人类还要花这么大功夫来研究——雅典提供给我们一个可以校正令人们普遍不满的现实政体、现实政治生活和对未来进行展望和期待时没有模本的紧张。雅典提供了民主模本，提供了校正现实可以期待的历史范例，因此我们要去研究雅典民主。“关于民主作为一种社会-政治组织形式的本质和潜力，雅典这个榜样有很多值得现代西方世界学习的地方。雅典可以纠正文化沙文主义者持有的只有现代西方世界的经验才有当代价值的观点。在清晰地辨别原理与实践方面的异同之后，我们可以使雅典的民主更容易理解（通过它自己的语言），并使其成为民主国家的公民（或行将成为公民者）进行政治分析和行动时方便援用的工具。” [ 约西亚•奥博：《民主雅典的精英与大众》，何典译，第9页。]

约西亚•奥博所用的“雅典民主”，与大多数古典学家使用的一样是一个广义概念。所谓广义的“雅典民主”，是指在古希腊历史大背景中审视雅典为时不长的民主运作。其实，在雅典的政体分类中，雅典民主之“民”可能有暴民的意思，而民主是一种并不受当时思想家待见的政体。人们对现代民主，也心怀同样的警惕，民主的“多数决”(majority rule)制度，可能催生多数暴政。这样的共同关切，使我们对现代民主和传统民主有了一种关联的渠道，把它们联系在一起考虑。为了改变令我们不满的现实，为了革除当今民主的一些缺陷，为了使我们的政治期待能够上升到更高的台阶，所以，“蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处”。这就是我们要回过头去看雅典民主的原因。

二、在民主沟通中的演说术

奥博将演说术作为重述雅典民主的一个切入点，这是一个可以让人产生新鲜感的路径。在他的眼里，雅典的民主运作，演说术是精英和大众的沟通桥梁，是推动民主运行的一个有效方式。在他看来，雅典民主是精英民主，是财产、身份与能力三种不平等所注定的民主形式。由于雅典财富的有限，个人必须服从群体，平等仅限于政治领域，因此这种民主形式中缺乏现代民主所仰赖的消极权利，也就是私人事务不受政府干预的现代自由主义民主的基础性理念。但雅典的精英民主不是精英垄断的民主，而是精英想方设法说服大众的民主。基于此，演说术就在其中扮演了关键角色。他明确指出，他对雅典民主的研究“一个重要任务，是解释大众接受精英领导的方式，以及他们限制精英公民手中权力的集中、又不会驱使他们公开反抗的方法。”[ 约西亚•奥博：《民主雅典的精英与大众》，何典译，第19页。] 这是一种旨在揭示精英与大众勉力合作、斗而不破的民主形式的进路。

演说术，就是演说者针对演说的对象、演说的目的、演说的技巧、修辞的运用、演说结果的期待，由精英对大众来展开的公共演说、法庭演说和政治演说所展示的艺术。演说家必须对自己的演说了然于心。假如你今天跑到农村去，人家吃不上饭了，你给人家大讲特讲共产主义的辉煌远景，说不定人家上来给你一耳光：你疯了，我这饭都吃不上，你给我讲共产主义。反过来讲，如果面对一批生活富足、缺乏意义寄托的人，研究者却大讲特讲衣食住行、小康生活的人生追求，他们也会感到索然无味、缺乏共鸣。这意味着，演讲者与听讲者需要共同维持一个言说与谛听的演说场域，以求精英将自己的看法有效传递给听众或大众，而听众或大众有机会去判断是够接受精英的看法。在民主政治中，精英和大众需要寻找一个共同政治空间和共同政治安排时，必须要有沟通艺术、必须要有沟通桥梁、必须要有沟通预设、必须要有沟通技巧。演说，成为这类沟通的桥梁。演说术的精髓，是要人能听、想听、听得进、接受得了。因此，演说术在文字上要高度强调修辞术，将修辞术的技巧，在演说时贯彻进去；同时针对不同演说需要，将演讲者与听讲者调动到同一个共鸣场域。

奥博非常聪明地、当然也可以说比较投机地选择了《阿提卡演说家合集》作为分析雅典民主沟通中的演说术的文本依据。这样既免除了历史故事叙述所依据的经典文献不足的尴尬，也满足了人们在历史研究、尤其在政治历史研究当中对可靠性期待的渴望。历史研究的可靠性，寄托于历史学家依据的文本的可靠性。奥博深知这一点。他不在历史的只言片语中给读者重建叙事。他在书的首章当中，非常讽刺地说，那些古希腊史，无论是政治史还是经济史、文化史作品，都试图把只言片语连缀在一起，想给你清晰叙述古希腊历史。这就像司马迁《史记》那样，读其故事，让人击节赞叹、或者愤慨无比。对古史研究来讲，这实在是很难做到的事情。奥博以《阿提卡演说家合集》为据来探究雅典民主的沟通术，可靠性明显增强。尽管这部演说集中收入的演讲，仅有实际演说文本大概10%的比例，而且只是精英的演说，但却构成今时今日理解雅典民主的主要依据。[ 奥博说，理解雅典民主，“演说合集将为我提供最重要的文本。”氏著：《民主雅典的精英与大众》，何典译，第44页。]为何在雅典民主中见不到穷人统治，也见不到穷人演说？因为穷人很难获得进入统治机制的契机，即便发布一些演说，也因为没有人给穷人演说刊布文稿，这些文本就流传不下来。虽然奥博所依据的精英演说只有流传下来的10%的文本，但它是比较可靠的文本。这就像国人所知，先秦诸子大约有1000家，到汉代就只有九流十家了。但为什么一谈先秦、一谈我们的古典世界，就会如获至宝地把九流十家的文本，当作重述古典精神世界和生活世界的可靠根据呢？就是因为它是论述先秦思想史的可靠文本依据。由此可以理解，《阿提卡演说家合集》何以成为奥博勾勒演说术最重要的文本根据。这是现代人研究古典学非常聪明、也比较机巧的一个选择，为什么？因为这样他的文本阅读、修辞分析、技巧解剖、政治解释，就有了可靠性依据——一切说法都因其有文本根据而变得可靠。这就不是把只言片语串起来，勉强给你讲一番出“生动活泼”的历史故事可比的。

奥博这本书对雅典民主研究的切入视角，可谓独特。这种独特性体现在，在古典学研究当中，很少见到论辩性有奥博这本书这么强的，整个第一章基本上都是在反驳别人：从中国人关心的角度看上去，他认为马克思主义研究重视唯物、重视生态，让意识形态分析受到影响；以实在形态如经济形态来重述雅典的故事，也不可靠，因为它会遮蔽民主的面相；以帝国来研究雅典，但雅典帝国崩溃以后雅典还在继续运作，那帝国的决定性意义在哪里？帝国辩解者说，雅典从帝国得来的好处，以及稳定的制度，还可以支撑雅典民主。这个说法是不是让人耳熟能详？这就是人们今天讽刺的制度决定论者的说法：一旦形成良好的制度，这个制度将势不可当、一以贯之，奥博否定了这一说法。有些人则从奴隶制着手研究雅典，雅典为什么能够运用那么复杂的民主体系？因为有不少奴隶提供物质生产，因此雅典的公民民主才有可能，这也是一种牵强的说法。因为奴隶提供的物质财富并不像人们想象的那么多，那么能够支持民主政体运行。[ 参见约西亚·奥博《民主雅典的精英与大众》，何典译，第1章“问题与方法”C部分，第19-49页。] 这些辩驳性的分析，可以说是奥博为自己从演说术视角重述雅典民主清理出了地盘。

在古代时期，雅典城邦规模大的时候也就是5、6万人，战争导致人口急剧衰减的时候则降为1、2万人，甚至有几千人规模的时候。这么一个规模有限的城邦，怎么可能供养那么多人，一天无所事事地去辩论、去演说？众所周知的苏格拉底故事，可谓经典：他本来是个石匠，但却不去敲打石头，天天跑去搞精神催产术，老婆非常恼火，跟他吵架。他一边吵架一边走出家门去跟人辩论，结果老婆兜头一盆水泼在他身上，他却幽默地说，响雷之后必有大雨。他的母亲，是个催产婆，他受其启发，从事精神催产，四处跟人讨论，向人发问，被问者好为人师，不断地给他解释，他不断地追问，问得人哑口无言，以此印证“知识就是知道自己无知”。于是，最后运作民主政治的人都很恼火，以苏格拉底亵渎神明、蛊惑青年，判其死刑。[ 参见卡尔·雅思贝尔斯：《大哲学家》，李雪涛主译，社会科学文献出版社2006年版，第44-54页。] 这一经典案例，既让雅典民主蒙受污名，但也让人们理解演说、辩论在雅典民主中的重要地位。这从一个侧面印证了奥博从演说术的角度解释雅典民主的正确性。

一个流行的政治看法是，民主运作的成本会高于专制，因为专制受一个人意志支配，决策听凭个人独断；民主需要磨合，磨合就会提高决策成本。须知，在现代民主运作中，全国大规模的投票即普选，加上地方选举，耗费成本确实不菲。尽管人们辩护道，民主政治的选前成本高企，选后成本可控；而专制的决策成本很低，但执行和善后成本却极其高昂。但仅从民主的领导人产生机制来讲，其成本问题是一个不可小觑的问题。今日美国，从镇开始、到市、到州、再到国家，三五天就会有一次投票，这个成本，无论如何是居高不下的。雅典民主运作所必需的财政支持从何而来？雅典民主时代，基本上是一个自给自足的时代，他们依靠什么样的财政来源去维持民主？一方面，其直接民主、抽签轮流坐庄的形式，成本很低，但这却让公共事务的有效处置成了问题。另一方面，雅典只好严分公私。只要一个人进入公共事务领域，家政就隐匿起来了，大家就只谈公共问题。对此汉娜•阿伦特大为欣赏，对人们进入公共场所，参与公共事务，一心追求荣誉、荣耀、永恒，大表赞赏。[ 参见汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，第二章“公共和私人领域”，上海人民出版社2009年版，第14-23页。] 但这可能是因为阿伦特仅将眼光聚集在雅典的公共生活领域所得出的结论。雅典民主还是在那些已经解决了私人生活问题的富人基础上运行其民主机制的，这就是奥博所揭示的雅典民主建立在贫富分化基础上的缘由。雅典民主机制在运行中，那些发布公共演讲者，大多是不愁吃穿的富人。雅典民主就是富人统治下的民主。但富人统治并不是限于富人之间的游戏，而是在富人与穷人之间的游戏。富人对自己统治的想法与办法，得借助演说，让穷人呼应，从而让城邦的富人与穷人建立起沟通机制。这样，雅典民主的运作才会顺畅起来。富人为什么要想方设法让自己的演说在穷人那里获得呼应、甚至入脑入心呢？便是因为手握公民权的雅典穷人，是雅典人民的组成部分，他们手里有决策权。富人在政治演讲中怎么鼓噪，穷人自有其判断，他们呼不呼应富人，赞不赞同富人的主张，得由穷人自己决定。这就是现代所谓的人民主权的古代形式。如前提及，这一解释，让那些用奴隶制来解释雅典人民主的观点，站不住脚了：有人认为，雅典通过打仗、掠夺等方式，让一批批奴隶从事生产，解决家政、财政问题，于是雅典公民专门从事公共活动。奥博断言这个说法不能成立，因为一方面奴隶的规模和奴隶的生产效力并没有达到维持一个民主制运转的必要物质水平，另一方面公民都是在从事家政、满足生活需要的基础上去参政、议政的。由此卡件，无论是就帝国、民主制、工商经济或者政体习性，或者民主偏爱的其他技艺去解释雅典民主，所有单一解释进路，都不足以很好地解释雅典民主。[ 参见约西亚·奥博《民主雅典的精英与大众》，何典译，第1章“问题与方法”有关论述。]

如前所述，经由演说文本分析来呈现精英与大众的沟通与互动，这比之于连缀历史故事要来得可靠。更为关键的是，通过堪称表演的演说术，以及相应凸显出来的理解雅典民主的一个重要杠杆，即意识形态，成为我们进一步理解演说术在雅典民主中的重要作用的一个进路。对现代国家来讲，意识形态不是一个正面用词。这是中国人特殊的意识形态概念，是马克思主义的特殊概念。在马克思主义者眼中，意识形态是统治阶级的思想体系。而旧的统治阶级乃是丧失正当性的统治集团，他们的意识形态自然很难给予正面评价。而在现代政治学理念中，断言某种理论是意识形态化的，就等于说它是政治化的、权力化的、乌托邦化的，贬义更加明显。奥博不是在这两个意义上使用意识形态概念的。

奥博所说的意识形态是指什么？它既不是统治阶级的统治思想，也不是精英对大众的理念灌输，更不是我们今天政治科学中所说的意识形态。政治科学中所说的意识形态，是指对于现代美好社会建设的一揽子承诺。奥博所说的意识形态，类似于一种流动的观念状态，社会精英和大众能够由此建立起沟通桥梁，进而实现某种政治共振或者达成某种政治共识，产生政治协作的那种状态：它是构成思想行为基础的看法与态度的混合物。因此，对奥博的意识形态概念，是不能按现代关于意识形态的种种流行解释来理解的。在雅典民主的精英演说中，会借助一系列象征性的言辞激发听众的想象力，以此促成成员之间达成一致。“任何社会的成员，对人性和人的行为都会做出各自的假设，对道德和伦理有各自的观点，持有一些普遍的政治原则；这些假设、观点和绝大多数社会成员都认同的原则，再合适不过地被称为意识形态。” [ 约西亚·奥博《民主雅典的精英与大众》，何典译，第45页。]

从一个特定的雅典空间进入，其所实行的民主面貌便展现出来。奥博不采用历时性进路，即通过从历史发生时期下延到今天的现实来理解雅典民主。历时性解释，很难呈现一定阶段上（静止）的社会总体政治面貌。循此进路，人们才能够了解当其时的社会成员发生共振的意识形态的状态和情形是怎么样的。在演说精英言说时的思想、知觉、语言所用的象征与隐喻，可以看到宏大语境中精英与大众借助象征与隐喻如何达成一致。民主在沟通中促成共识，决策在沟通呼应中塑就一致行动。精英们对公共演说中使用的象征手法熟稔于心，他们既以此打动听众，从而有效动员大众；也以此激发受众，在不断反复中促成一种共同的精神背景。越正式的言说，也就是政治性言说，越注重修辞术以当时所确定的沟通方式来使人民接受、理解并支持精英。以此可以说，对雅典民主政治来说，最重要的政治活动之一是什么？是演说。

按保存下里的演说家文本看，演说由精英承担，听众由大众扮演；但人民是决策者，演说家们只是建言者。演说家怎么蛊惑人是他的事，听讲者怎么决定是自己的事。听众也不是那么容易糊弄的，他们也都是在家政问题解决了之后才参与公共生活的。这些人不是一哄就信的人，不要以为他们只有听演讲这一个信息渠道，除了这个渠道传播的信息就没有其他可以比较甄别的信息。要知道，在古希腊教演说术的人可是很多，如何道出真实的情况、凸显当务之急，但讲出悦耳之声，[ 参见约西亚·奥博：《民主雅典的精英与大众》，何典译，第52页。] 是个高技术活。一个在修辞的起转承合上缺乏精巧性，且没有一套烂熟于心、而又针对对象的演说技巧，精英就不可能与大众沟通，人民在表达自己肯定还是否定意见的时候，就可能很容易否决演讲者的意见。尤其是演说乃是一种微妙的口头沟通方式，怎样让听众倾向于同意言说者的私见，可以说是精英维持其统治或主导地位的命门。循这一基本思路，奥博为人们勾画了雅典民主在梭伦改革中形成的财富精英与大众的社会结构，并渐次勾勒了庇西特拉图的人民理想对促进“雅典人”认同的作用，以及克里斯提尼以对议事会、公民大会及陶片放逐制的推行而促成的一些平等精神，伯里克利在对大众的取悦和抵制之间对领袖形象的再造，这些都对雅典民主发挥了立宪性的功用。[ 参见约西亚·奥博：《民主雅典的精英与大众》，何典译，第Ⅱ章“雅典宪法：一是历史性的考察”。] 至于在雅典民主依宪演进的过程中以种种面目出现的言说，尽管奥博的描述分析非常到位，但细节的重述，反不如在雅典民主基本结构上对演说术地位加以确定来得重要。这中间，奥博对演说的分类比较，尤其是对演说中演说者与听众之间关系的描述，让人惊觉精英以演说与大众沟通的微妙与不易。一般而言，演说能力构成民主政治中领导者的基本能力，而在雅典那种“直接民主制”中，这让“雅典政治家无一不具备杰出的公共演说能力”。[ 约西亚·奥博：《民主雅典的精英与大众》，何典译，第191页。]一个演说家，诚然可能哄骗人民投下错误的一票，但也会让群众在教训中增长智慧。这让雅典民主在矛盾和平衡中政治成熟起来，进而让贫富阶层知晓冲突对立与理解合作的政治效用：政治平等成为调整经济不平等的手段，[ 参见约西亚·奥博：《民主雅典的精英与大众》，何典译，第292页。]由此维持精英与大众沟通中的雅典民主体制。

三、比较政体中的“民主”

不同于奥博对雅典民主政治中演说术的看重，并将之作为审视雅典民主运作的切入点，无论是古希腊的思想家，还是后起的政治思想史家，似乎都对古希腊不同政体之间的优缺点更感兴趣。在晚期希腊、尤其是雅典思想家的政治论述中，从比较政体的视角审视民主政治，是一个由亚里士多德所系统阐述的政治思想趋向。而且，它对西方政治思想史的影响之深刻和久远，以至于促成了西方政治思想中以政体为中心的传统。理解奥博的相关论述，需要将之放到这一传统论述框架中比较，以便对雅典民主政治有一个进一步的理解。

从比较政体视角理解雅典民主政治，可以区分为一个三部走的进程：一是从亚里士多德的比较政体论述中，看雅典民主政体实际运作时期，人们是如何理解民主的。在亚里士多德政体论的论述中，政体的三种正体和三种变体形式，是一个比较研究的归纳：正体形式是君主、贵族、共和制，变体形式是僭主、寡头与平民（民主）制。划分的基本标准，是一人统治属于君主制/僭主制，少数人统治属于贵族制/寡头制，多数人统治属于共和制/平民（民主）制。“这一人或少数人或多数人统治要是旨在照顾全邦共同利益，则由他或他们执掌的公务团体就是正宗政体。反之，如果他或他们所执掌的公务团体只是照顾自己一人或少数人或平民群众的私利，那就必然是变态政体。”[ 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第136页。] 如果说一人与少数统治的两类政体的正体与变体与民主的关联度相对较低的话，那么，共和与平民政体便与雅典民主的论题紧密相关。对这两类政体，亚里士多德指出，共和政体的特点是立宪，而平民政体的特征是平等。结合前者为公共利益而运行、后者为私人利益而统治的特点，可以看出他对平民政体或民主政体的批评性看法。“政治权利的分配必须以人们对于构成城邦各要素的贡献的大小为依据。所以，只有人们的具有门望（优良血统）、自由身分或财富，才可作为要求官职和荣誉（名位）的理由。受任官职的人必须是自由人和纳税人（捐输者）；完全由奴隶来组织一个城邦当然决不成事，完全由穷汉来组织也好不了多少。”[ 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，第154页。] 这是在比较政体的视角对平民（民主）政体做出的一个恰当评价：当大多数人统治的平民政体建立起来时，由于他们倾向于为自己的私利运作权力，因此就成为搅乱城邦政治秩序的主要因素。可见，平民（民主）政体不是一个令人期望的政体形式。为了城邦政治良好的运作，亚里士多德期望一种混合政体。仅在平民（民主）政体的缺陷克制视角看，处理好精英与大众的关系，显然是这一政体能够良好运转起来的一个重要前提条件。而这正是奥博对雅典民主中的精英与大众关系、尤其是精英借助演说术与大众的沟通角度对民主运行的重要性的重述，具有帮助人们理解平民（民主）政体的重要作用之所在。

二是从雅典民主政治的政治史研究中，人们何以会将民主视为雅典的政体类型。雅典民主、或古希腊民主的政体定位，是政治史与政治思想史的一个一般定位。它已经成为政治史与政治思想史的常识。为什么亚里士多德在比较研究将近200个古希腊城邦政体的基础上，所归纳出来的六种主要政体，唯独民主政体成为人们指认古希腊政体的独特形式呢？简而言之，原因有三：一是现代民主所具有的横扫性力量，让人们不由自主地以民主眼光去打量历史上相近的政体形式。二是由于雅典民主确实在古代政体诸形式中最为引人瞩目，一个人或少数人统治的形式，常见于西方历史与世界历史，但多数人统治的政体形式，从较为成熟的运行状态看，仅见于古希腊、尤其是雅典。三是雅典尝试过的诸政体形式，唯有民主政体留下的深刻历史印记，给后来者以重大启迪，因此一段不长的民主实践史，让人兴趣盎然，求索不已。“民主起源于雅典。它不是今天任何人理所当然地称之为民主的那种东西，而是我们所知的某个人首次实际上指称的某种事物。今天，民主，满怀苦涩地被用来指称几乎任何统治或决策的形式。但是，当人们最初谈论它时，它是对一种已经存在的而且是存在于某一特定地方的具体事物状态的描述，那个特殊的地方就是雅典。”[ 约翰·邓恩：《让人民自由：民主的历史》，尹钛译，新星出版社2010年版，第12页。] 在民主的起源意义上，雅典或古希腊的民主一开始就已经矗立在历史的巅峰之上，让人们仰望和惦记。

三是从古希腊、罗马的政体比较视角看，雅典民主政治何以会将“民主”凸显为雅典政治的根本特征。一般而言，在西方古典学的研究中，人们习惯于将古希腊政治定位为民主政制，而将古罗马政治定位为共和政制。民主与共和究竟有什么不同，在政体理论上已经由亚里士多德给出了一个比较解释。而在政治史的角度看，这是对古希腊、罗马政治运行在理想类型上意义上做出的归纳。以雅典民主来看，多数人统治状态下之追求精英与大众的相对平等，是为雅典或古希腊最具特质的政体的特点。而在古罗马，多数人统治并不是一个瞩目现象，倒是以行政长官、元老院和公民大会的均衡取向的政制安排、以及尤其令人瞩目的法治体系，呈现出它不同于古希腊民主政治的特质。其实，在古希腊诸城邦中，斯巴达运行过贵族共和制的政体，但因为它的政体典型性与成熟程度不如雅典民主，因此人们并不将之视为古希腊的代表性政体。古罗马建立共和制的初期，建构了一种由少数人运行的贵族共和制。但贵族并不是专享权力，而拒绝与平民分享权力的，这是由平民反对贵族的斗争注定的结果。平民保民官的设置，让古罗马体现出共同体成员平等参政的特点。这也恰恰是共和制的一大特点。在其公法体系勉力维持着权力制衡机制的情况下，法治成为古罗马政制的一大特点。而这正构成共和制的另一大特点。在贵族与平民通婚结好之余，两大阶层的重组，让共同体成员制衡性享有权力的机制浮现出来：共和政体中的民主因素，促成了一种近似于混合政体形式的共和政制。而权力制衡机制，正是古罗马共和制的突出特征。“罗马共和国主要政权机构是行政长官、元老院和公民大会，它们构成共和政制的三大要素。”[ 施治生等编：《古代民主与共和制度》，中国社会科学出版社2002年版，第191页。] 罗马共和制与民主制在较低程度上的混合，对现代国家建构混合政体颇有影响。譬如今日美国的政制，就正是民主制与共和制的混合物。

奥博对雅典民主的重述视角，不是以政体及其比较为中心的，而是以精英与大众的沟通状态为核心的。但是，两者并不是没有任何关联的两种不同进路。其实，雅典政治中以演说关联起来的精英与大众关系，恰恰是民主政治所要处理好的基本社会政治关系。前者，即精英与大众关系问题，是一个社会平等的问题；后者，即民主政治的运作问题，是一个政治平等的关系。而以演说为媒，正好发挥民主政治中所必须的沟通精英与大众的作用。“在整个民主政治时期，雅典社会依然按照能力、阶级和身份的界限分层。社会分层不仅仅是物质上的相对舒适程度。少数具有精英属性的人，造成了明显的权力不平等，当个人利益冲突引起法律诉讼时，精英当事人享有各种优势。生来就懂演说技巧、受过修辞教育的雅典人，比起技巧不够老练的对手来，更有可能向陪审团提出令人信服的论点。……另一方面，……雅典的政体形式是建立在这样的假设基础之上的：所有公民都具有同等的政治价值，任何公民（不管他具有什么样的特殊属性或才能）都不具有与生俱来的政治特权。此外，雅典人运用平等主义原则来分配各种官职。……雅典人并没有将政治权力委托给代表，而且倾向于认为选举是不民主的。大多数公职都是抽签决定的，……精英要求更多的合法特权，群众要求更彻底的平等，解决这一相互冲突的需求是至关重要的。”[ 约西亚·奥博：《民主雅典的精英与大众》，何典译，第355-357页。] 而解决的方法，便是建立行之有效的演说沟通术：就三种演说的主要形式而言，精英的法庭演说，不仅发挥着调节当事人矛盾的作用，而且发挥出消解公民群体内部的社会冲突的效果；而“公共演说不仅揭示了社会矛盾，也是解决矛盾的主要手段。”[ 约西亚·奥博：《民主雅典的精英与大众》，何典译，第373页。] 公共演说中的政治演说，则特别发挥出引导公众就公共事务形成共识的作用，对调整精英与大众的关系，发挥出重要的整合作用。政治权力与人民主权原则在磨合中形成一种微妙的平衡，从而保证雅典民主制的运行。这比之于抽象的民主理论论述来说，呈现出民主社会学探究的特殊意义。正如奥博所说，“民主从未形成一套独立于贵族观念的语言或概念体系。我相信，民主政制自有其语言，这种语言是由新词汇（例如dēmokratia, isnomia）,赋予现有词汇新的词义（isēgoria, plēthos），对贵族理想和词语的颠覆和挪用（kalokagathia, aretē），最重要的是对…演说惯用语和想象的细化而创造出来的。只要人民群众仍然是公共舆论和政策仲裁者，dēmokratia这个词就是一种政治社会和文化的名称，在这种社会和文化中，最基本和最重要的人类权力——赋予象征意义的权力——属于人民。”[ 约西亚·奥博：《民主雅典的精英与大众》，何典译，第410页。] 人民主权与政治领导权的平衡互联关系，便就此呈现出来。

广而言之，任何政体都需要处理精英与大众之间的关系。一人或少数统治的模式，让精英与大众的天平向前者倾斜，多数人统治则让这一天平向后者倾斜。天平没有严重倾斜到不可调整的时候，一种政体的自我维持就是可以期望的。而天平严重倾斜到完全不可调整的时候，政体的倾覆就难以避免。因此，对任何一种政体来讲，将精英与大众的关系控制在相对平等与平衡的状态，就是所谓治国艺术的精巧性体现。而在现代民主政体中，精英与大众的社会政治分层问题并没有消失，仍然需要在政体运行中调整两者之间的关系。这中间，政治理念、制度安排与运行磨合，都不可或缺。相比而言，雅典发达的演说术，让精英有了一个与大众展开民主沟通的渠道，从而发挥出平衡精英与大众关系的社会政治效能。而这正是奥博所揭示的雅典民主政治得以成功运行的隐秘之所在。

四、“古典”今观

奥博从精英的演说术角度观察雅典民主政治，勾画了精英如何说服大众，驱使后者接受前者的政治治理主张的情形。奥博的观察角度，是一个古典学的视角。但古典学所揭示的雅典民主政治中演说术的政治效用，则不限于雅典阶段。事实上，即使高度复杂化的现代民主制，在运作过程中、尤其是在选举过程中，候选人的演说术，也会对公众的投票行动方式发挥极大的影响作用。2016年的美国选举故事，是大家所熟悉的典型案例：作为一个政治素人，但特别擅长演讲的特朗普，举办选举造势大会的时候，听讲人群的黑压压一片，谛听特朗普富有激情的演讲，听众的情绪投入极高，认同程度令人瞩目，演说术在美国民主选举中的沟通作用，显而易见。而竞争对手希拉里的演讲，水平也很高，但因为她是一个老派政客，全无特朗普言说的新鲜感与吸引力，因此获得的认同度、尤其是青年人的认同度，显然不如特朗普。特朗普赢得选举，在民主选举的行家里手看来，多少有些意外。但在奥博的分析视角看，则在意料之中。[ 参见约翰·奎尔奇：“从特朗普获胜中能学到什么?”，《国资报告》2016年第12期，第106-107页。] 精英的演说，有时候确实弥补演说者政治技艺缺乏、治国经验不足的缺陷，而让大众仅仅从演说的角度来判断是不是授权给一个精英人物。但演说显然不是真正解决政治人物的任职资格的唯一路径，一时的成功，并不能保证长期的奏效。到2020年美国的总统选举，特朗普的选举造势聚会，依然延续了2016年选举的热度，而竞选对手拜登的选举集会，根本就没有多少人前往。可是投票的结果，拜登赢了，特朗普输了。这是不是说演说术的影响力陡然下降了呢？而且因此对奥博审视民主的这一进路构成一个颠覆？答曰非也。作为演说精英的特朗普，2020年选举时，在精英与大众的沟通上非常有效，但却在精英与精英之间的沟通上出了严重问题，遭到自己所在的共和党与民主党精英群体的共同排斥，结果悲壮地输掉了选举。[ 参见孙兴杰：“‘特朗普主义’的终结?”，《外交评论》2020年第6期，第24-47页。] 可见，民主政治中的精英与大众沟通术，并不是决定赢得还是输掉选举的决定性因素。演说术是民主沟通的重要渠道，但不是决定民主政治态势的方式。民主政治包含远比演说术要丰富的内容。在雅典民主政治运作中是如此，在当代民主政治的实操中，更其如是。这就让奥博的相关论述所具有的当下性特点，展现在人们面前。

循此可以推知，演说不是民主政治中动员公众的唯一手段。一般而言，成功的公共演说，需要首先确立足以感人的话题和言之有物的内容，必须要有超强的个人沟通能力，还要有真正打动人心的言说技艺与结果。换言之，演讲者在演说当中，要达到动员大众的意识形态效果，需要在三个考虑的基础上进行，这就是前述奥博所说的：一是取悦于人。这是一个演说家常常容易陷溺其中的、缺陷性明显的言说目的。但演说要达到其意图的意识形态效果，仅仅取悦于人是不行的。在中国的媒体上，人们每年6月份都会看到，大学校长们都要对毕业生发表讲话，但大家好像越来越不满意。因为校长们常常用一些网红语言，去哄00后大学毕业生高兴，听讲者在下面嘻嘻哈哈，热烈鼓掌，大学校长以为自己的演说效果很好，也不禁高兴起来。这种一心取悦于人的演说，在奥博看来是低水平的演说。因此其二，在雅典民主政治中的演说，主要目的在达到意识形态化的沟通大众，让大众同意演说者的说法、意见或建议，这就至少要在演讲中告诉大众某些真相。奥博在分析《阿提卡演讲家合集》中的演说词时，虽然面对的很多文献都是后来被修饰过的，可靠性会受到质疑。这些演说稿，大多不是演说的记录稿或者演说写作稿，多是后来由人动过刀斧的演说文稿，不太可信。但透过这些演说词，奥博发现，演说要达到统合精英与大众的目的，需要在精英与大众之间就事实真相搭起沟通桥梁。言之无物、缺乏听众需要了解的事实真相，那是无从打动听讲者的。而演说试图收到预期效果，最关键的还是其三，需要在演讲中告知听众当务之急是什么。如果一个公共演讲者，在演讲中除了堆砌一番大词，让诸如祖国、民主、奉献、前途、奋斗这类辞藻充斥演讲，未曾对听讲者希望区分的事情的轻重缓解做出建议，那么，演讲者就会遭遇失败的厄运。

从雅典民主政治的实践来看，由于人民是拍板者，演说者是建言者，演说者可以蛊惑、极尽诱引、全力劝服，但最终要想说服听讲者，演讲者就得向听讲者表明，他抓住了听众认为最紧要、最在意的东西。在雅典民主生活中，演讲者不是对一帮傻瓜演讲，而是对既有公民权、又有鉴别力的人演讲。他们是最低限度解决了家政生活需要的人，在今天看来是一批批大致解决了温饱，虽不富裕但有余力去参与公共事务的人群。演讲者深知，不是一通瞎讲，他们就会听啥信啥。在雅典民主政治的公共演说中，演讲者之所以高度重视修辞术，打磨演讲技艺，就在于他们深明演讲对沟通演讲者与听讲者、精英与大众关系的直接但微妙的影响力。在现代处境中，典型的“大众”人群，已经与“盲众”无别。大众与盲众有其重合之处，也有其重大区别：在超出个人理性判断范围，融入群体之中的时候，大众大多数时候与盲众无异；但大众在保有主权权利、需要对演讲者进行权力裁决的时候，大众的盲目性就会多少被坐实到足以做出自己判断的地步。雅典民主中的“大众”与一般意义上的“大众”有类似的地方，但因为雅典有不同人士的不同演讲充斥坊间，使雅典大众的演讲欣赏力与鉴别力，要高于信息来源渠道单一的非民主社会的“大众”。这是人们需要留意的差异。

在某种意义上，人们可以在演讲的讲者与听者的建言与决定之间，理解何谓人民主权。人民主权，不仅体现在表态或投票的那一刻，而且也存在于社会生活中。在公共演说中，演讲者与听讲者是在社会不平等关系中寻求政治平等的互动者，他们要达成某种共识，才足以让雅典民主运转起来。这不仅对雅典民主是重要的，而且对现代民主也是重要的。民主的这种基本态势，其实古今未改。但通过公共演说达成精英演讲者与大众谛听者的一致，并不见得总能如其所愿：一种假设是，演讲者完全控场，让听讲者在神魂颠倒中被随意调遣；另一种可能是，听讲者与演讲者自始即处在敌对状态，结果让演讲者遭遇灰头土脸的失败结局；再一种结果是，演讲者与听讲者经过积极有效的互动，达成了或具有底线意义、或具有上线理想的社会政治共识。想来在雅典民主政治中第三种情况居多：如此一说，大致是因为奥博分析雅典民主中演讲的依托文本是《阿提卡演讲家合集》的缘故。因为这些得以传承下来的文本，自然多记载的是成功演讲的文本。那些不太成功、或者很不成功的演讲，早就被历史之手轻松地抹掉了。

社会中流行公共演说，会促成两种习性，一是演讲者生出一种高高在上、神仙下凡的感觉，对听讲者颐指气使、随意调遣；二是听众会在长期的谛听中开始自命不凡，以为自己无所不懂、无所不能。前者在民主政治氛围中不可持久。原因很简单，民主政治自然催生一种多元化的社会状态，让建立在高度趋同基础上的领袖支配很难长期维持。后者则是民主社会的一个痼疾：在长期的公共演说轰炸中的公众，因为聆听过不同公众人物、不同风格类型、不同演说主题的演讲，很容易成为所谓“哲理性公众”。这类公众，没有多少专业知识，但却被各种各样的演讲塞满了相互冲突的点滴识见，因此，久而久之便自以为无所不知、无所不通，反过来自认具有了判断演讲者水平高低的能力。作为哲理性公众，他们自认为哲理性辨析能力是第一流的，需要由自己来判断演说家的专业水平与演讲技巧，不是让演讲者来煽动听讲者的情绪，而需由听讲者来认定演说者的水平高低。“他们相信他们自己。他们不怀疑人类的可能完美性和力量，一心热衷于人类的光荣，相信人类的美德。他们把这种骄傲自信化为他们自己的力量。”[ 托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，商务印书馆1992年版，第191页。] 可见，在这一点上人们一般难于意识到：人民主权是一种由权利转变成的权力，人民权力之为人民权力，是精英们无法不予臣服的权力。精英常常自负地认为人民什么都不懂，人民也可能真的什么都不懂，但精英不要设定人民真的什么都不懂，不然就会受到人民的唾弃，反而被人民看作什么都不懂的白痴。既然人民拥有民主的决断权，精英除了费尽心机地与人民沟通，以高超的演说术解释自己的想法与做法，人民才会支持精英。这是奥博讨论雅典民主中的演说术给人的一个重要启示。

奥博这本书把雅典民主活灵活现地描述给人们的时候，人们就会知道，奥博在理解民主时，其实跟芬利这样的古典学家、达尔这样的政治理论家表现出同样的德性：他们对现代民主心存不满，对普遍参与式的民主价值深度认可，但他们又不愿站在现代民主的对立面去批评民主。因此，他们只好选择一个民主批评的制高点，以帮助人们在理解现代民主的同时，尝试超越现代民主。只不过，奥博与芬利是站在民主的历史制高点上，达尔则是站在民主的政治理论制高点上。前者对民主参与（芬利）、精英与大众沟通（奥博）评价甚高；后者对民主的政治平等精神礼赞有加。而民主论述的学术进路究竟如何敲定，也是颇费思量的。以坊间流行的一个术语“歧视链”来看，在西方学术界的民主研究中，也存在一条歧视链。好比说，以民主研究来讲，在歧视链最高端的，是古典学揭橥的古代民主研究结果，他们以多门语言、跨越数大学科的功夫，入其门、探其妙。其研究结果的学术认同度之高，或者说激发的讨论之热烈，引人瞩目，令人艳羡。奥博作为政治学系的教授，以古典学功夫探究雅典民主，让人心生钦佩。相对而言，在歧视链低端的是，政治科学家仅仅依靠局部的统计结果，便对民主的过去、现状与未来大发议论，让人感到很不靠谱。但从总体上讲，古今民主作为一种极为复杂有趣的社会政治现象，极为值得研究。而从古典学视角切入现代民主的运转机制，审视其是非得失，可能是一个不易的民主研究的学术进路。“辨别雅典民主的原理与实践同当代民主在根本上有何异同非常重要。……雅典这个榜样有很多值得现代世界学习的地方。”

《民主雅典的精英与大众》，何典译，第8-9页

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