译 | 燕昭宇（苏黎世大学）

在埃里克·沃格林研究以色列和《旧约》时一直在使用的书籍和文章中，他列举了马克斯·韦伯1921 年出版的《世界宗教的经济伦理》第三卷中关于古代犹太教的内容。作为 2005 年出版的《马克斯·韦伯全集》（Max Weber Gesamtausgabe）中这一卷的编辑 2 ，以及《赫尔德旧约神学注疏》（Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament ）系列中《申命记》的注疏者，我很高兴能接手这项工作，将埃里克·沃格林对《旧约》的解释与马克斯·韦伯的解释进行比较。3 我将重点比较他们对《申命记》的不同解释，《申命记》对马克斯·韦伯理解古代犹太教具有关键作用，对埃里克·沃格林也是如此。

如果我们追随埃里克·沃格林对马克斯·韦伯的研究，从他 1925 年发表在德国《人文科学和比较文学季刊》 4 上的文章《论马克斯·韦伯》（Über Max Weber），到 1964 年在慕尼黑举行的马克斯·韦伯百年纪念 5 上的演讲《马克斯·韦伯的伟大》（Die Größe Max Webers），我们就会发现，沃格林一方面对韦伯给予了极高的评价，认为他是 "我们时代命运的象征"，是他心目中最重要的作家，正如彼得·奥皮茨（Peter Opitz）所言："回过头来看，马克斯·韦伯被证明是沃格林接触最多的 20 世纪思想家" 6 但在这些关于马克斯·韦伯的文章中，沃格林也对韦伯的社会学和政治学方法论表达了两点批判性的保留意见。他批判的一点是，马克斯·韦伯的客观性和价值自由学说是任何实证学术的前提，它不应该也不可能给出任何伦理建议，也不应该为实际生活行为推荐任何价值观。正如马克斯·韦伯遵循海因里希·里克特（Heinrich Rickert）的新康德主义方法所言，碎片化的经验现实的所有部分都是有意义的，这只是因为在人文科学的经验科学中，观察者正在将它们添加到这些碎片中：

由此可见，对文化现实的所有认知总是从特定的视角出发的。如果我们要求历史学家和社会研究者把区分重要与不重要作为一个基本前提，并要求他具备必要的 "视角 "来进行这种区分，那么这就意味着他必须懂得如何把现实过程——自觉或不自觉地——与普遍的"文化价值 "联系起来，然后强调那些对我们具有重要意义的联系。7

韦伯认为，经验的文化研究（empirical cultural studies）只能预测与不同价值选择相关的行为后果，却无法提供科学的理由说明哪种价值选择是对的或错的。韦伯试图通过区分一种责任伦理学（ethics of responsibility）和一种终极目的伦理学（ethics of ultimate ends）来解决这一伦理学空洞的问题。8 沃格林接受了韦伯关于政治科学价值自由的方法论，只要这意味着驳斥学者未经科学反思的意识形态预设。但早在 1925 年，沃格林就对韦伯的新康德主义进路表示异议，因为这种方法意味着排除学术界对政治学和社会学中价值观的有效性的任何责任。他根据柏拉图的 Nomoi 和古希腊哲学的思想，认为只有那些在本体论意义上认识到真正的存在的人才能以合乎伦理的方式行事9。因此，如果韦伯“价值判断”（Werturteil）一词将古典希腊和基督教形而上学和人类学的所有价值观都排除在政治学和社会学之外，那么沃格林就会拒绝韦伯的方法。此外，沃格林还注意到，韦伯关于社会科学客观性的方法论在他关于世界宗教的经济伦理的研究中没有得到严格的应用。在这些研究中，这是沃格林对韦伯的方法论进行批评的第二点。韦伯以他的祛魅和世俗化思想为指导，认为祛魅和世俗化是西方文化史从古代到 20 世纪的主要特征和特点 10 ，而这一思想在韦伯对古代以色列宗教史的解释中已经发挥了作用，即以色列宗教在从魔法到内在理性伦理的理性化发展过程中，是一部解神话（demystification）和祛魅的历史。《旧约》通过七十子译本对西方文化史产生了重大影响，而这一文化史就是一个世俗化和祛魅的过程。11 沃格林对韦伯方法论的两点批判在此融合为这样一个人类学问题：在韦伯看来，现代人在一个多元价值的“除魔”的世界中必须行动起来，在这些不同的价值之间做出决定，但却得不到科学理性的帮助，因此最终我们必须追随的是我们个人的“守护神”（demon），正如韦伯所言 12 。1930年，在韦伯逝世十周年之际，沃格林在维也纳社会学学会发表演讲，再次像 1925 年那样批评了韦伯的方法论方法和观点，即世界文化史的实质应该是古代哲学和文艺复兴时期的实验所导致的知识化和迷失的过程，这意味着他们将对上帝和上帝在耶稣基督里道成肉身的信仰降到最低，甚至摧毁了这种信仰：

正如马克斯·韦伯所认为的那样，千百年来的知识化进程，包括古代的概念创造和文艺复兴时期的实验，摧毁了信仰；我们不再相信诸魔（Dämonen）和可以征服它们的神奇力量，不再相信神灵以及献祭和祈祷的力量，不再相信启示和先知，不再相信降临在被选中的人身上的神力，不再相信上帝的道成肉身和他的王国的建立......在权力与价值观的斗争中，人类只能听从控制其生活命运的守护神（Dämon）的指引。13

沃格林与韦伯对西方现代性文化状况的解释相反，他主张建立一门超越韦伯的政治学，它应该恢复古典的超越意义上的认识论（epistêmê）。“我们必须以马克斯·韦伯为起点，并由此出发，朝着向超越性开放的方向前进，恢复那些理性和精神的经验解释自身的符号。”（对沃格林来说，）每个历史时代和见证都应研究其基本的超越经验，这些经验在历史哲学的历史精神启示中浓缩为秩序的轨迹。

韦伯和沃格林都将某种历史哲学作为其政治学和社会学的基础，但呈现出了两种不同的方法论角度，从这里观察，我们可以问一问，这些方法如何影响了他们对《申命记》的解释？因为《申命记》在他们理解《旧约全书》的过程中起着关键作用。韦伯在其《古代文明的农业社会学》14第三版中将《申命记》解释为以色列政教分离发展的文献。他从他的旧约同事阿达尔贝·梅克斯（Adalbert Merx）15那里接过了这一研究方法，梅克斯是当时（1908年）海德堡的旧约研究讲席教授（Ordinarius）。韦伯认为，七世纪亚述对犹大的危机是耶路撒冷祭司们解放自己、摆脱大卫王朝 16 的一个机会，他们利用小农（am ha'aretz，希伯来语“土地之民”[people of the land]——译者注）的政治力量来巩固自己的权力基础，这样他们就可以在耶路撒冷的指导下进行犹大祭祀崇拜的集中化。10 年后，韦伯在 1917-1920 年对古代犹太教的研究中，对《申命记》的解释有了新的视角。17 他的出发点还是犹大人对亚述危机和犹大社会紧张局势的反应，亚述人的军事扩张造成的苦难和动荡使犹大人越来越需要和渴望确定的救赎和救赎。利未人专家和“灵魂关怀祭司”（Seelsorgepriester） 18 则通过申命记的律法来满足这些私人需求：

利未人最初通过占卜获得权力地位，后来又通过治疗灵魂和担任《托拉》教师获得权力地位。随着利未人的重要性与日俱增，他们的意见也越来越多地得到雅威主义感兴趣的俗人的考虑，严格的 "法"（jus）与 "律"（fas）分离已无法再维持下去了。自古以来，"耶和华的圣言"（debarim Yahwe）对所有重要决定的重要性从未被遗忘，这也有利于他们对法律观点的影响。虔诚的耶和华信徒与具有伦理反思精神的祭司之间的这种合作，一方面使法律神学化（theologization），另一方面使宗教伦理理性化（rationalization）。《申命记》就是这种宗教合作最重要的产物。19

根据利未人《托拉》（levitical Torah）对罪进行理性案例研究的律法咨询取代了针对私人需求和灾难的利未人神谕（levitical oracles）。最后，《申命记》中的神学理性主义摒弃了各种作为创造生活稳定和对未来信心的手段的魔法。此外理性的利未人《托拉》也摒弃和克服了阴间亡灵的神谕和基于美索不达米亚的宇宙学决定论（astrological determinism）的神谕。反映伦理的律法专家对神学的理性的忏悔解释（rational penitential explanations）导致了宗教伦理的理性化和内在化（internalization），以及犹大神耶和华神圣形象的一神论普遍化（monotheistic universalization）：“在没有魔法的情况下，所有对事件的原因、命运和命数的质疑都被推向了对天意（providence）的信仰，推向了对神的概念化，上帝神秘地但最终可理解地（mysteriously though ultimately understandably）管理着世界，引导着他的子民的命运"。”20

沃格林对《申命记》的阐释则韦伯的阐释有着根本的不同，因为对沃格林而言，阐释《申命记》的出发点不是对拯救（salvation）和救赎（redemption）的确定性的需求，而是一种超验的存在秩序，个人和社会生活应通过真正履行这种秩序来适应这种秩序：“首先，历史创造了人类，使人类成为一个众人的群体（the community of men），众人历经时代的变迁，逐渐接近着源于上帝的真正的存在秩序（the true order of being）；但与此同时，人类又通过真正接近上帝的存在（real approach to existence under God）创造了这一历史。这是一个错综复杂的辩证过程"。21

对沃格林来说，《申命记》也是亚述对犹大的危机的见证，对他来说，那是犹大在以撒哈顿和亚述巴尼拔时期与亚述的宇宙论神话文明（cosmological mythic civilization）同化的时期。先知们的圣言催生了《申命记》和关于其起源的神话——《申命记》是摩西写的，摩西通过对《托拉》的转录（the transcription of the Torah）成为了一具“法老木乃伊”（pharaonic mummy）。这样，上帝在西奈启示中的生动话语就被 "木乃伊化 "成了《申命记》的神圣文本，它将西奈启示的普遍潜能收缩为一个民族宗教团体的法律："当历史形式的存在扁平化为务实生存的绝望进取（desperate aggressiveness）时，耶和华的话语就扁平化为摩西的律法。” 22

以色列的历史遗产就这样在亚述人的进攻中幸存了下来，但秩序的象征性体验将圣灵的涌动淡化为书面文字。耶和华的话在申命记中成为律法书和战争书，如申命记 20章 中的战争律法和申命记 7 章中驱逐居住在应许之地的民族的指示：

在《申命记》中，我们似乎触摸到了 "宗教 "的起源，"宗教"的定义是将历史形式的存在转化为对一种神人关系之 "信条 "的次生占有（the transformation of existence in historical form into the secondary possession of a “creed” concerning the relation between God and man）。就《申命记》而言，人类历史上的第一个“宗教”应该被描述为以摩西为中介的西奈启示，又被一场小人物的爱国运动的好战和公民美德所打断【应指在西奈叙事中摩西刚刚领受启示之后，以色列人就在亚伦的领导下为自己建立了金牛犊的偶像，回到了“假宗教”中——译者注】。23

韦伯和沃格林在方法论上的区别在于：从个人存在的救赎需要和解决这一神学需要的尝试对社会的影响向上论证（韦伯），还是从超验精神向下论证历史秩序及其对社会的影响（沃格林）。在沃格林看来，超验精神的生命与人在世界上的生命之间的关系，是一个在以色列历史的底层仍未解决的问题，就其本质而言，它不可能找到一个对所有时代都有效的解决方案。只能找到暂时的平衡。但是，习惯化、制度化和仪式化在以色列退化成了无限精神的俘虏。于是，精神打破被恶魔囚禁的平衡的时刻到来了。韦伯用“日常化”（Veralltäglichung）一词描述了同样的过程。但对韦伯来说，卡里斯马个人的超凡魅力必须经历一个“Veralltäglichung”的过程，即通过制度化、习惯化和仪式化来适应社会现实，从而在日常生活世界中找到一席之地；而对沃格林来说，必须适应世界的是超验的精神。在韦伯看来，历史的经验是古代神灵多神教（polytheism of divine beings）的混乱经验，而在现代，它已被世俗化为相互冲突的价值观，这导致了以拯救和救赎的普世概念对价值领域进行合理化的过程。沃格林的《秩序与历史》研究在某种程度上正是如此，韦伯将其描述为历史中非理性经验的一种合理化形式，是对历史中无序经验的一种反应，它诉诸于唤起基于古代世界经验的秩序概念。在沃格林的概念中，古代和中世纪世界的超越经验是抵制现代价值冲突经验的一种手段，这种冲突可以通过哲学论证（philosophical reasoning）来解决和调解。24 因此，仍然存在的问题只是，如何将希腊、以色列和中世纪等古代世界中为历史秩序奠定基础的超越经验移植到二十一世纪的现代世界，以及如何通过哲学推理合理化我们全球化世界中相互冲突的价值领域？25

阿提卡野话

“Assyria and Israel: The Political Theory of the Book Deuteronomy and its Reception by Max Weber and Eric Voegelin“, in Israel and the Cosmological Empires of the Ancient Orient(Leiden: Brill, 2021), 223-232. DOI: 10.30965/9783846764879_010.

注释

1．Cf. Eric Voegelin, Order and History, vol. I, Israel and Revelation, in The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 14, ed. Maurice P. Hogan (Columbia/London: University of Missouri Press, 2001), 155 n. 3.

2．Max Weber, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Das antike Judentum, in Max Weber Gesamtausgabe, 21/1–2, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Das antike Judentum. Schriften und Reden 1911–1920, hrsg. Eckart Otto (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005); cf. Eckart Otto, “Max Weber’s Sociology of Ancient Judaism as Part of His Project on the Economic Ethic of the World Religions,” in Max Weber’s Economic Ethic of the World Religions, ed. Thomas C. Ertmann (Cambridge: Cambridge University Press, 2017), 307–344.

3．Eckart Otto, Deuteronomium, Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament, vols. I–IV (Freiburg/Basel/Wien: Herder, 2012–2017).

4．Eric Voegelin, “Über Max Weber,” Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 3 (1925): 177–193 (= in Die Größe Max Webers, hrsg. Peter J. Opitz [München: Wilhelm Fink Verlag, 1995], 9–28).

5．Eric Voegelin, “Die Größe Max Webers,” in Die Größe Max Webers, hrsg. Peter J. Opitz (München: Wilhelm Fink Verlag, 1995), 85–103.

6．Peter J. Opitz, “Max Weber und Eric Voegelin,” in Die Größe Max Webers, 107.

7．Max Weber, Die ‘Objektivität’ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, in Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, hrsg. Johannes Winckelmann (Tübingen, Mohr Siebeck, 1982), 181.

8．See Etienne de Villiers, Revisiting Max Weber’s Ethic of Responsibility, Perspektiven der Ethik 12 (Tübingen: Mohr/Siebeck, 2018).

9．See also Michael Bordt SJ, Platons Theologie, Symposion 126 (Freiburg/Munich: Verlag Karl Alber, 2006).

10．See Stefan Breuer, “Magie, Zauber, Entzauberung,” in Max Webers “Religionssystematik”, hrsg. Hans Kippenberg und Martin Riesebrodt (Tübingen: Mohr Siebeck, 2001), 119–130.

11．See my Introduction in Weber, Die Wirtschaftsethik, 1–157, especially 101–105, 134–136, and Eckart Otto, Max Webers Studien des antiken Judentums. Historische Grundlegung einer Theorie der Moderne (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011).

12．Cf. Max Weber, Wissenschaft als Beruf, in Max Weber Gesamtausgabe, I/17, Wissenschaft als Beruf 1917/1919. Politik als Beruf 1919, hrsg. Wolfgang J. Mommsen und Wolfgang Schluchter (Tübingen: Mohr Siebeck, 1992), 111.

13．Eric Voegelin, “Max Weber. Rede gehalten anlässlich der zehnten Jahreswiederkehr seines Todestages am 13. Juni 1930 in der Wiener Soziologischen Gesellschaft,” in Die Größe Max Webers, 35 ff.

14．Max Weber, Agrarverhältnisse im Altertum, in Max Weber Gesamtausgabe, I/6, Zur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte des Altertums. Schriften und Reden 1893–1908, hrsg. Jürgen Deininger (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006); cf. Eckart Otto, “Max Webers Vorstudien zwischen 1907 und 1914 zur Wirtschaftsethik des antiken Judentums von 1917–1920. Ein interpretatorisches Resumée anlässlich der ersten kritischen Edition in der Max Weber Gesamtausgabe,” in Sitzungsberichte der Geisteswissenschaftlichen Klasse der Akademie gemeinnütziger Wissenschaften zu Erfurt 9, hrsg. Meinolf Vielberg (Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2017), 75–161.

15．See Adalbert Merx, Die Bücher Moses und Josua. Eine Einführung für Laien (Tübingen: Mohr Siebeck, 1907).

16．See again my Introduction to Die Wirtschaftsethik, 3–27, and Otto, Max Webers Studien, 83–118.

17．See Weber, “Das antike Judentum,” 330–368, 478–500; cf. Otto, Max Webers Studien, 135–176.

18．See ibid., 365, 459, 473, 477, 484, 489, 524, 541 ff., 544–546, 553, 559, 573–575, 603, 643, 657, 731 ff.

19．Ibid., 578.

20．Ibid., 552.

21．Voegelin, Israel and Revelation, 170.

22．Ibid., 425.

23．Ibid., 427.

24．See Opitz, “Max Weber und Eric Voegelin,” 105–133.

25．See Wolfgang Schluchter, “Polytheismus der Werte. Überlegungen im Anschluß an Max Weber,” in Unversöhnte Moderne (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1996), 223–255.