一、引言：朋霍费尔跟法学和卡尔·施米特何干？

本文的论旨很直接清晰，如题目所示是要论证朋霍费尔（Dietrich Bonhoeffer，又译潘霍华）神学思想是受到魏玛共和时期的政法处境影响，尤其在私人法中几个重要词汇与他的核心概念有紧密关联，而从这里我们更可找到他有意识地与卡尔·施米特（Carl Schmitt）思想展开对话的根据。学界过去一直忽略这种关联性，可是最近的一些研究却发掘出其家庭成员与法学界以至施米特的关系，本文从这角度来看是对晚近文献的一个综合性回顾。然而我们也希望在这基础上，重新理解朋霍费尔思想尤其《伦理学》（Ethik）中的几个关键词汇，[1]并由此尝试响应困扰着学界的一些重要疑难。

二、通过莱布贺兹来理解朋霍费尔与施米特的思想关系

施米特和朋霍费尔虽然在年岁上相差了十多二十载，可说是分属两代人，但他们都是活跃于同一时代的德国学者，更于一九二九年同时出现于巴塞隆拿—四十一岁的施米特在那里作了「中立化与非政治化的时代」（The Age of Neutralizations and Depoliticization）的讲座（后来更收入了一九三二年版的《政治的神学》[Politische Theologie]），[2]而二十三岁的朋霍费尔则于当地牧养德裔侨民，也撰写了〈基督教伦理学的基本问题〉（The Basic Questions of a Christian Ethics）。[3]可是，他们即使有这种时空上的交错，并没有任何数据显示他们在当地有过交流或认识，尤其他们本分属法学和神学的不同学术领域，即使朋霍费尔后来也成为柏林大学的教授。

事实上，至今为止学术界即使对他们两人的思想比较仍然十分稀少，不过布朗（Petra Brown）的研究却提供了一个重要的起始点供后来者参考，尤其她指出了二人思想中最可比对的观念是「例外」（exception; der Ausnahmezustand/ extraordinary; das Außerordentliche），并关联至基督论和伦理学方面的讨论。[4]笔者过往也曾关注到这观念，并将其置于施米特研究的热潮中，尤其关注在中国大陆处境中和朋霍费尔思想比较的意义。[5]然而，这些研究仍然只限于把两人的思想作引伸性讨论，即使找到二人概念的相似性以至相关性，他们是否真有意识地作出交流和响应却是难以判断的事情。

拉德娜（Karola Radler）在这片颇空洞的园地上添上了重要的一笔，其研究把焦点指向被学界久违了的莱布贺兹（Gerhard Leibholz, 1901-1982），他是活跃于同期的犹太裔宪法律师和理论学者。[6]他以研究意大利的法西斯国家体系著称，在其一九二八年于柏林大学的教授就职讲座中更援引了施米特的观点，包括划分敌友以及针对自由主义议会制度的问题等。[7]莱布贺兹虽跟施米特也有年岁上的差别，但既在同一领域中作研究，对一些议题也分享了相似的看法，更因皆生活在柏林，故于一九二六至一九二九年间常有会面，在公在私皆可说是好友。此关系一直维持至一九三三年四月，当施米特和海德格尔等一众学者与纳粹新政权确立联系以后才出现变化，在今天回头看来这固然是意料之内。[8]

施米特在法学上跟同领域学者有深入交往固然并无特别，但这跟朋霍费尔有甚么关系？不独是汉语世界，整个神学圈子常常忽略的是，莱布贺兹的妻子就是朋霍费尔的孪生妹妹莎嫔娜（Sabine）。朋霍费尔跟姐夫杜南义（Hans von Dohnanyi）的关系长期备受关注，因后者在司法部门工作，朋霍费尔后来才有机会参与抵抗纳粹的运动，两人并其他家族成员更因而付上生命。[9]但作为妹夫的莱布贺兹与朋霍费尔的关系也非常要好，尤其他们皆在二十世纪二十年代于柏林为自己的学术事业努力，往下我们也会看到他们之间的一些相互影响。只因纳粹主政后，犹太人备受压迫，故莱布贺兹一家于一九三九年九月必须避走伦敦。[10]但莱布贺兹在流亡英国以后，除了跟与朋霍费尔关系密切的贝尔主教（George Bell, 1883-1958）保持联系以外，[11]似乎没有在新环境带来太大的学术或政治上的影响力，也在战后返回德国，这或许是他长期备受忽视的一个原因。

在汉语以至英语世界，朋霍费尔与莱布贺兹以至其思想与法学的关系较受冷落，另一个原因是神学与法学似乎是两个风马牛不相及的领域，可是这在德语世界却不尽然。施米特的政治神学固然引起了与凯尔森（Hans Kelsen）和施特劳斯（Leo Strauss）的对话，也是汉语学界近年的关注热点，但毕竟他们皆是法学家兼属犹太裔，故相关研究长年囿于法学界和犹太研究的领域，在神学界并未太受关注。在英语世界这关注主要起源于一九九五年迈尔（Heinrich Meier）之《古今之争中的核心问题》（Die Lehre Carl Schmitts und das Thema von Leo Strauss）的英译本面世，[12]而盛于近年阿甘本（Giorgio Agamben）对施米特的引述，但这些皆已是在大半世纪以后发生的事情。可是，施米特有关例外状态的论题本涉及不少教义学题材，如神迹和从无而有的创造等，因此在当时也引起跟新约和早期教会史学者彼得森（Erik Peterson）的论争。[13]这一切皆联系至在魏玛共和逐步迈向被第三帝国统领的多事之秋期间，朋霍费尔及其家族与法学界的关联因此更当被受注视。

在上述这段期间，莱布贺兹和朋霍费尔两位年轻学者同时在柏林努力于自己的学术论文，朋霍费尔晚期思想，尤其《伦理学》中的一个重要词汇Stellvertretung，通常被翻为代表或替代性行动等，早已见于其博士论文和教授资格论文中。[14]这在神学里自然是指向耶稣基督在拯救论上的角色，并被朋霍费尔引伸至教会社群和信徒在世的践行问题上。对照于其生平后期，这固然关系至他参与行刺希特勒的计划，当中涉及人在伦理行动中承担责任的议题。拉德娜研究的特殊贡献，便是指出这词汇在当时德国法律中的意涵。倘若朋霍费尔和莱布贺兹关系密切并互有影响，则前者的一些令人困惑以至引起争议的神学概念，或有可能从法学上找到阐释的理据，并且反映出他是有意识地要针对当时的国家体制转变的一些议题，以至针对施米特的政治神学提出其批判性的响应。

三、徘徊于两次帝国主义间的魏玛共和体制

今天当读者回看朋霍费尔参与对抗纳粹主义运动及其神学时，很容易从一种偏向自由主义政治的角度来理解其立场。当然，我们不会反对朋霍费尔及其家庭基本上是与开放思维较亲和的（犹太裔的莱布贺兹成为姻亲对当时的上层社会来说已是不很普遍的事情），但其时德国的魏玛共和体制是不能和现今的英美等西方自由社会体制相比的，否则便很难理解为何会有那么多德国人自愿投向纳粹党的管治。因此，稍为梳理当时德国的政法体制，并由此理解施米特和莱布贺兹的见解，以致他们引致朋霍费尔的响应和思想变迁，便应成为诠释其神学的一个重要环节。

魏玛共和（Weimar Republic）的正式名称是德意志国（Deutsches Reich），它不单是纳粹政权上台前的背景，也是德国历史上首次脱离君主制后的共和立宪政体。可是，它既为第一次大战后期，国家投降在即、普鲁士皇帝被迫退位而形成的混乱状况下产生，可以想象其中必然会出现大量悬而未决的问题。从由上而下的君主制突然变成由下而上的共和国，权力分立和普遍选举权的确表面上得到确立，可是军政领导与文官政府的架构混乱，许多资本家对于大量低下阶层忽然被赋与跟他们一样的权力也很有疑虑，这也存在于教会之内。我们会看到属于上层社会的莱布贺兹和朋霍费尔，早年也并非全然抗拒威权主义，故魏玛宪法可说是民主制度和威权主义妥协下的结果。

先从宗教上来说，魏玛宪法宣布自此再没有国家教会，德国是一个世俗国家，这对许多信徒来说显然是个沉重的打击，意味着过往基督教作为普鲁士国家意识形态的一部分不复存在。从法律上来说，教会就如公共法里的法人组织，跟自然人一样被赋予法定的权利和义务。它独立于政府，但也即国家也与它分离，德国不会再对某种宗教认信有特殊袒护，而会采取一视同仁的中立态度。[15]从这视角，我们或可理解为何有些德国信徒会恋栈过往的专政制度，渴望基督教享有作为国家知识与灵性遗产的地位并得到保护；但这也会危害教会的自主性，《巴门宣言》（Die Barmer Theologische Erklärung）正是在这样的背景下于一九三四年产生的。回到本文的法学关注，熟知朋霍费尔思想的读者可能已联想到其早期核心观念「基督存活如教会社群」（Die Kirche ist Christus als Gemeinde existierend），也可以从上述的法人视野来理解教会中个体与社群的关系，并从法人代表来阐释基督在其中的身位以及上面提及之Stellvertretung概念，犹如早期教父德尔图良（Tertullian）对三位一体观念的阐释。然而，在《伦理学》中朋霍费尔要针对的可能是一个较特殊的合约操作过程，稍后我们会再加解释。

转到政治特别是议会层面上，魏玛宪法赋与了总统具有与议会（Reichstag）等同，甚或更全备的「专政权力」。虽然议会是由民众选出并具有立法权，但总统却有权对已审议法案提出全民公投作复核。再者，总统可以解散议会和重选来解决议会对他的不信任动议；倘议会要求全民公投来罢免总统，则它也会因而被解散。[16]当然，对本文更关键的是例外或紧急状态的决定，这是施米特和莱布贺兹所关心的议题。按上所说，魏玛宪法使当时的共和体制看来是徘徊于真正的民主代表制和威权总统制之间，它一方面似乎肯定了法国大革命要求的经济、教育、宗教等个人自由和权利，然而民众却无权向法院申诉，要求审议国家在立法和行政方面是否已贯彻落实这些方面。这种含糊状态最强烈的肯定，反倒表现在宪法表明总统有权在紧急状态时悬置所有这些个人自由和权利。这种有缺憾的半议会半威权制度本已难以得到广泛支持，碰上当时德国的严重经济困境当然更显无力，这也是导致后来纳粹党能够解散议会和共和制度而踏上独裁统治的背景。[17]

说到当时的经济民生问题，相关的法学讨论竟跟朋霍费尔的神学思想有最紧密的相关性。跟据迈尔（Gunther Mai）的数据显示，一九二五年时德国的低下阶层占了93%，资产阶级约6%，他们许多都受到良好教育而成为专业人士如科学家、医生、律师、神学家等。余下的1%是上层的管治和贵族阶层，他们通常是通过世袭或军事原因而取得土地和军政的权力。[18]生于一九〇六年的朋霍费尔，其家庭属于后两个范畴之间，父亲是精神病学教授并医院院长，母亲具有贵族背景，因此子女们都能接受良好教育，家里住在大宅并拥有郊外别墅。相对地，大部分民众在社会上根本上缺乏向上流的机会，部分原因是教育制度被操纵在少数资产阶级手中，而二十世纪二十年代的经济大萧条以及凡尔赛和约（Treaty of Versailles）对德国造成的经济压力固然更是厉害。面对二十世纪转折期的重大政治和经济变迁，德国早在一九〇〇年出现了新法典（Civil Code），起草者已着力保障和澄清个人资产的法定权利，以防止来自公共领域对其的干预。原为法律学者的拉德娜，指出在这种德国私人法传统中早已载有「替代他人的授权行动」（Stellvertretung）、「担当债务或责任」（Schuldübernahme）、风险或责任（Schuld）之个体「归与」（Zurechnung）等概念。[19]这些固然是朋霍费尔《伦理学》中的关键词汇，更引起长年的讨论，只因时代和文化变迁，后代学者不易了解这些概念的由来，却很可能是朋霍费尔那一代资产阶级的常识。

当然，作为神学家的朋霍费尔为何会使用这种法学概念于神学作品中？其家庭中任职于法学与司法部门的成员便成了重要的线索。如上所述，莱布贺兹与朋霍费尔二人既关系密切，又同期挣扎于柏林这帝国首都的学术圈中，面对时代洪涛皆为撰写教授资格论文而努力。因此，在客观的家庭关系以外，若能从他们的作品中找到相和应的地方，便是更有力的证据。再者，若莱布贺兹与施米特的关系是肯定的话，则法学的讨论除了能丰富我们对朋霍费尔神学的理解外，更反映出他的写作从一开始便很可能是在响应施米特和当代德国巨变处境中的公共神学。

四、从文献重构施米特、莱布贺兹和朋霍费尔的三角关系

上面提及莱布贺兹于一九二八年的教授就职演说，就是其教授资格论文的原始版本。[20]他仔细分析了一九二四年意大利原始法西斯体系中的政治代表制度，并提供了如何从代表制迈向法西斯体系的蓝图。这几乎勾划了日后的纳粹政权状况：把政党、国家和多元意愿统摄入单一的政治单元中，并由一位决断领袖所带领。个体自由必须让位与对全体的服务，精英领导层的选任除了基于无条件的效忠外，是从个体在一种层级制的政治价值来断定的，所以对年青一代的教育便至为要紧。[21]在莱布贺兹的正文中基本上只援引了施米特，尤其赞同其专政理念必然导致划分敌友的要求。[22]他在结束时甚至颇兴奋地认为，法西斯国家能够对不同代的个体带来解放，在一个全权国度里找到生气和意义。[23]这种倾向威权以至极权主义的看法，现在回首看来固然是充满着一位年青学人的天真与幼稚。可是，当时却因社会以至国际大势混乱，连一位犹太裔的专业法学者都可能有此倾向，便难怪有成千上万的群众受鼓惑而拥戴纳粹政权。

不难看出，此时期的莱布贺兹关心的是一个多元意向的群众，如何能在公共领域得着统一的共识和代表。如上所及，这在私人法里也可关联至Stellvertretung的议题，并在朋霍费尔的博士和教授资格论文中被提及。然而更令人震惊的是，朋霍费尔同期在巴塞隆拿撰写的〈基督教伦理学的基本问题〉一文中，竟出现类近莱布贺兹的拥护专政表述！拉德娜的比较研究指出，[24]朋霍费尔在此稿中提出每个民族在其生命、青春和力量中，皆有来自上帝的呼召去创建历史，进入关乎民族生命的挣扎中；行动的瞬间在乎那些「愿意放下他们一己自私意愿于那指引世界历史的神圣旨意者」。[25]不用多说，一九三二年十一月当魏玛共和变成第三帝国以后，两位年青学人皆改变了其过去让人尴尬的立场。朋霍费尔的〈尔国临格〉（Thy Kingdom Come）作为其一系列文章之首篇，似是故意提及巴塞隆拿文章的结束语。[26]至于莱布贺兹，他警告新教教会当时的新政治信仰运动乃一危机，因这是一种永恒、属世、宗教生命的全备全能体制；[27]并批评要求年青一代要改变态度的主张，因这其中强调了一种基于对一具代表性、领导的，并负责任的个人性「神圣」权威的信仰，为要促成一种愿意犠牲一己生命的新人类，[28]这似乎也在针对朋霍费尔上述文章中的说法。

两位年青学人在这段期间的作品中互相和应处还有许多，本文不拟重复拉德娜的仔细研究。不过有一点要特别提出的，是他们皆欲针对施米特使国家机制统摄于一位领袖之原则。莱布贺兹认为此举将令教会丧失其灵性与建制上的独立性，因为国家并非唯一的「神圣处所」，其应在教会找到彼此的界限，因后者才被命定要宣告上帝启示之道，故国家应尊重自然而有的秩序，如职业、资产和家庭等。[29]他更引用朋霍费尔的话说，国家的职责不在于创造新生命，乃是维持所给予的生命。[30]另一边厢，朋霍费尔也响应莱布贺兹，指出「教会应限制国家，正如国家限制教会」；[31]并认为国家应该使用其权柄来「肯定和维持维护生命的秩序」，和「反对毁灭生命」。[32]从种种迹象看来，两位年青学人在一段蒙昧时期以后，彼此心领神会地反对把教会统摄在国家引领之下的主张，并警觉于国家迈向由一位带有神魅性质之领袖统领之危机。这段转折期正是朋霍费尔在柏林大学任职之时，因此其两部著作《创造与堕落》（Schöpfung und Fall）和《基督论讲演》（Christologie）便不只是学术论著，而是针对时弊的公共神学，尤其其时施米特正指国家与元首（Führer）一样为中保（Mittler），[33]故朋霍费尔极可能是有意识地提出基督才是作为真正的中保和规范者。[34]如此推想，他在芬根瓦德（Finkenwalde）带领地下神学院时的代表作《追随基督》（Nachfolge），要求人要毫无保留地效忠这位真实中保时，便是一个大时代里不论是从神学还是政治处境来看，皆是最自然的思想发展了。

从这角度来看，布朗从《追随基督》找到与施米特之例外概念有对应点，对朋霍费尔研究者来说显然是突破性的发现。纵然二人所用的词汇有所不同（施米特使用的是der Ausnahmezustand，而朋霍费尔则是das Außerordentliche），可是他们皆指向着一种非比寻常的危急状况，必须有人在其间作出一种凌驾于法律以上的「决断」（Entscheidung）并以行动来响应，试图修复当前的情况。[35]笔者在吸纳了这些要点后，在中国施米特热潮中指出以朋霍费尔来作出对话的重要性。[36]不过，拉德娜更进一步地以「决断」来作为其博士论文焦点，比较了二人思想的异同，深入地挖掘了他们之间透过莱布贺兹的对话关系，并且阐释了从法学角度来解读朋霍费尔思想的重要性。[37]可惜的是至今未见她由此回到《伦理学》中相关神学议题的分析，这正是本文最后一部分要展开的工作。

然而，在进一步从法学角度来阐释几个朋霍费尔思想中的核心概念前，在这里我们应先继续从文献展示他与施米特的隐匿回应。从以上角度看来，布朗从《追随基督》的例外状态来追纵《伦理学》中的发展是相当合理的，拉德娜对莱布贺兹的发现巩固了这方面的客观论据。长期以来，学界对于朋霍费尔如何「合理化」其参与反抗纳粹政权以至行刺希特勒的行动深感兴趣，但也很容易导致一种庸俗的理解，以为他认为只要体会到一种重大危机来临时，尤其若威胁到处境中的弱势者，便可以赞同任何违法以至是暴力的行动，甚至有人称此为「朋霍费尔时刻」（Bonhoeffer moment）。[38]这方面的仔细讨论固然不可能在此以三言两语来概括，不过从文献来说，《伦理学》中的〈历史与善〉（History and Good）便是最为关键的篇章，但也带来许多的议论。

《伦理学》本是由朋霍费尔未出版的手稿编辑而成，如何排序和理解对研究者来说从来都是头疼的问题。〈历史与善〉就更存在两个版本，究竟该如何理解两者的关系已是大问题，而且较长的版本特别强调的正是责任／罪疚（Schuld）此论题，替代（Stellvertretung）和担当（Schuldübernahme）固然是相关的重点了。再者，只有长版本载有引述马基雅弗利（Machiavelli）论「必需」（necessità）的著名段落：

在历史生活的进程中，会有这样的时刻，对一个国家、一个企业、一个家庭、一种科学发现的形式法则的实际遵循，同人的生命基本需求（Lebensnotwendigkeiten）发生冲突。在这种时候，适切的负责任行动就逾越了原则和律法的、正常和正规的范围，反倒要面对例外状态中超越律法调节的终极需求。马基维利［即：马基雅弗利］在他的政治学说中为此创造了必需（necessità）这个概念。[39]

朋霍费尔既采用了与施米特不同的词汇，在这里固然没有从法学上来定义例外状态，不过却明确地标明这里是关乎「治国术」（Staatskunst）的讨论。

我们在此不可能详述学界长期以来的相关讨论，但按以上有关朋霍费尔与莱布贺兹和施米特的联系看来，普夫（Matthew Puffer）把〈历史与善〉看为朋霍费尔的一个暂时性思想实验便有点言过其词了。[40]当然，我们不能否定他从仔细文本阅读的一些分析，尤其找出朋霍费尔在文稿中几种不同并有矛盾、关于「说谎」的伦理学讨论，是值得跟进的见解。普夫甚至指出，由于朋霍费尔在一九四二年五月到过瑞士，读过当时仍未出版的《教会教义学》（Church Dogmatics）II/2中有关拣选论的部分，[41]因此这以后的《伦理学》第四期写作，尤其是〈上帝的爱和世界的瓦解〉（God’s Love and the Disintegration of the World），其笔触、用语和论据跟第三期的〈历史与善〉有明显分别，甚至几近把巴特（Karl Barth）的释经照搬过来。[42]可是，我们也不难举出几个反对把〈历史与善〉看为过度性思想的理由：一、朋霍费尔在一九四三年被捕以后仍然继续《伦理学》的写作，〈历史与善〉尤其长版本中最具争议性的两节（「负责任生命的结构」和「责任所在」）仍被收纳其内。[43]二、若朋霍费尔一直透过与莱布贺兹的交往与施米特有思想交锋，则在这里出现有关例外状态的讨论便不太可能是突如其来之举，而是有其延续性的，布朗和拉德娜的研究提供了左证。三、正因这种长期关系，让我们留意到〈上帝的爱和世界的瓦解〉中虽然出现了「超善恶」的伦理观点，可是这对朋霍费尔并非全新的概念，因早在一九二九年巴塞隆拿时期的〈基督教伦理学的基本问题〉已经出现了，并接连至爱仇敌的讨论，跟他后来的思想发展相一致。[44]从此角度，〈上帝的爱和世界的瓦解〉中唯一所缺乏或说转变了的，正如普夫所说，是从称义转向拣选论的用词与角度，这的确是相当重要的发现。当然，若要说客观上有甚么突发性进展的话，除了是朋霍费尔阅读了巴特的文稿外，很可能是反抗运动出现了刺杀希特勒的机会（翌年事败各人陆续被捕）。按照现时对《伦理学》写作分期的一般理解，〈历史与善〉两个版本皆属一九四二年的第三期。为甚么朋霍费尔要在这段时间内重写同一篇章？（两稿共约九十页，几近批判版正文的四分之一）可能这刺杀机会出现后，作为牧师和神学家的朋霍费尔必须面对其内心挣扎，以及向周围的人掩藏真相以至说谎的情况，而这也符合传统上对《伦理学》不同篇章的一些分析。如此一来，在例外状态下的自由责任，[45]自然是其中一个最关键且引人入胜的议题了。

笔者以往曾指出，即使暴力对朋霍费尔来说只是作为危害弱势者「必需」时的最后手段，然而一种可以绕过法律以至一般伦理原则的进路却是诱人的。施米特正是以相似方法来合理化纳粹党动用武力来残害异己，并且是从一位专业宪法学者的角度来处理的，这也是布朗开启二人的比较研究值得关注之处。[46]然而恰恰是因着这种比较，朋霍费尔追随基督的进路便从神学上突显出其关键差异，他在〈历史与善〉I中说：

和应基督的行动并不会创生一些伦理原则，而只在耶稣基督的身位中。因为所有真实的都在基督里得总结，从定义上他是任何和所有与真实和应的行动之源始。[47]

不论是施米特或朋霍费尔，这种最后手段必须建基于一位能启动例外状态的绝对主权者，然而对朋霍费尔来说这应是一种「为彼此在」（Füreinander Sein）而非仅仅「与彼此在」（Miteinander Sein）的「为我结构」（pro-me-Struktur）。[48]至于施米特却明白地知悉，其追随的是一位霍布斯式的人造神，[49]用以压倒异议者的声音，故此「现代国家学说的一切重要概念都是世俗化了的神学概念」，[50]这也是上面提及引起彼得森不满之处，因为这已经偏离了大公传统的三位一体上帝观。

虽然当下的严谨学者都明白，朋霍费尔并非曾经一时之美式世俗神学所理解的那样，可是从以上角度看来，他从早期的教会论式社群研究，到后来的伦理学挣扎以至最后关于此世性（Weltlichkeit）的论述，[51]便皆与施米特的著作和所引起的一连串政治变迁有关联，甚或是有意识的「神学」响应。其中一个重要转折点，正是他在柏林尤其与妹夫莱布贺兹共同努力于学术事业的时期，而他在柏林大学任职教授期间的两部重要作品皆与耶稣基督的身位与工作有关，除了教义学的兴趣外，便如上所述与当时的政治处境有关了。不过，我们也可以推想，这时期的朋霍费尔对施米特以至纳粹政权的不满，虽显然是跟犹太人问题有关，[52]但却很可能是基于神学过于政治的理念（虽然两者难以截然二分），而我们更不应把他过分塑造成一位支持现代民主理念的斗士，不过这或许对汉语语境中尤其传统上较政治冷感的教会界更饶有意味。

五、关键词汇与问题的法学解读

倘若以上的理解是正确的话，我们来到这里应试从法学角度阐释朋霍费尔神学中的一些关键词汇，看看能否响应学界长久以来对他思想中的一些重要提问，并接连至当时的社会状况来理解，这应该是学界当前要作的功夫。

首先，我们一直提及的概念Stellvertretung，拉德娜从当时的私人法里提出其很稳当的理解，它本是要处理「承担债务」（Schuldübernahme）在法律上债权人和负债者的安排的，而这更必须是「按照实在」（wirklichkeitsgemäß）来说存在这种关系，即双方是真实存在的个体。一旦有第三方介入这合约关系来「承担债务」，则他便完全取代了原来的负债者，把他从合约中释放出来，并由新负债者承担所有的权利和责任（Schuld）。可是，这程序必须得到债权人的认可，因为他要面对新负债者可能破产的风险。至于「归与」（Zurechnung）概念，则是关乎若有违约或侵权行为出现并导致一些后果的话，责任谁属的指向判断。[53]

从以上的阐释出发，我们不难理解为何朋霍费尔在《伦理学》中，在「历史与善」以前必先要处理基督与实在的问题，[54]因为倘若上帝与人之间没有活在同一个实在关系里（如他在书中常斥之为以「伪路德主义」来误解两个国度观），[55]则基督的替代性介入（Stellvertretung）便无从谈起。以拉丁基督教主流的替代式救赎观来看，十字架事件显然是一种「承担债务」（Schuldübernahme）行动，上帝和人类作为债权人和负债者的关系没有改变，只是基督作为中保担当了人类原来要负上的责任（Schuld），将人从罪债中撤去。但也只有从法律的角度，我们才比较明白为何在「负责任的生命结构」一节的开端，朋霍费尔会提出父子关系作说明例子，因为这种家长或监护人为其对象负责任的做法正是当时法典所载并被认可的。[56]上帝明悉这种债务「归与」可能产生的风险，但人凭借信心仰望上帝最终会称义／肯定基督这种负责任的行动。[57]

这个概念应用在基督的十字架替代行动上大概不会产生太大的理解困难，最大的问题显然是基督的跟随者如何作出相似的「承担债务」行动。施利莎（Christine Schließer）的仔细分析便指出，按照同一个拉丁传统，基督的无罪与人类有原罪的差别，使人类的行动难以产生跟基督一样的救赎果效。再者，在现实中担罪的行动也有主动与被动之分，基督虽然是主动进入人群中，但其担罪即或在朋霍费尔的描述中也应属被动的，这些分别便可能危及他欲把讨论全放于基督论的基础上。[58]上文提及普夫也是在这关节位上，请读者考虑把〈历史与善〉，尤其长版本中的替代和担当概念，视为一个暂时性的思想实验，言下之意即这篇章是难以通过严谨推敲的，因为这总会导致上帝的律例与其旨意相违的困境。[59]不过，以上的考虑都是基于传统的教义和伦理学理解，倘若透过法学的视角我们或可能找到一个可行的拆解方案。

在论及父子关系的「承担债务」行动以后，朋霍费尔很着重要处理的是在历史中人类的行为如何可能是「针对现成事实而适切」（Sachgemäßheit）的作为，[60]并在此以先用希腊悲剧为例子，说明故事中的主角如克瑞翁和安提戈涅、伊阿宋和美狄亚、阿伽门农和克吕泰涅斯特拉等，在具体处境下皆难以脱离不同永恒律则无法调和的困难。[61]这固然是最终导致朋霍费尔要谈及生命的「必需」也遭威胁时的无奈处境，更引起当下许多关于「朋霍费尔时刻」的议论。可是，顺着以上的法学诠释，朋霍费尔在这里要讨论的很可能是「承担债务」中的风险评估问题，尤其当追随基督者在具体情况中可能遇上的困境。从这视角来切入，朋霍费尔根本不以为人能替代基督在拯救上的角色，更无意要作出一种抽离的教义学讨论，而是要指出在这个合约履行过程中，倘若遇上违规或侵权行动时的风险评估。因此，普夫发现无论如何推算，朋霍费尔都不能在说谎一事上为上帝的使命与旨意间的张力作合理的辩解，因为他正是想指出在具体历史中会出现这种律则无法调和的状况（但我们将指出从另一角度来看却非如此）。如此一来，余下的问题便是在这种光景下追随基督者当如何作出反应，以使原来的合约能够尽快恢复正常执行。

从这个角度来理解，朋霍费尔在讨论「基督、实在与善」的最后谈及四项委托（Mandate）便是合情合理的，因为这些可说是在神人双方在履行合约时，历史实在中的范畴。[62]例外或紧急状态的出现在这里便非常有意思（也是在长版本「历史与善」中提出的原因），意即原来的合约在具体情况下已无法完全按照律例践行，「必需」的条件如四项委托也遭破坏，追随基督者的行动便必须仿效这位「承担债务」者并从现况评估风险。因此，在这光景中便有可能出现有违正常状态法则下的行动，但这也并非是毫无准绳的，目的应该是要尽快修复好当前的例外状态。从履行合约的角度，倘若负债人只顾谨守一般法则而导致债权者产生更大的损失是不合理的。故此在例外状态下，「承担债务」者有可能要采取具风险的行动，而非一味地让自己显为清白，因为这可能徒添更大的「责任／罪疚」（Schuld）。[63]不过，即使负债人自己已作出了风险评估，最终他是否能「辩白／称义」也仅在乎那位有权宣布例外状态的主权者。

从这视角布朗提出应把朋霍费尔和施米特的例外概念作出比较便更有意思，而拉德娜则深入挖掘了历史和法学方面的根据，因此明确了朋霍费尔当时的神学意图，这更显明其著作应当是针对性地对时代处境和施米特作出了回应。施米特之《独裁者》（Die Diktatur）译者贺兹尔（Michael Hoelzl），也曾诧异于施米特未有在偏离法律行动上从天主教观点多作解释，[64]因为圣多默（Thomas Aquinas）正是沿着亚里士多德对ἑπιείκεια（偏离法律的美德）的概念来阐释aequitas（公正）这种美德。针对二十世纪二十年代的处境，主权者面对的问题是必须在短时间内解决政治上的危急状况，作出偏离法律的行动是因法律本身的不完善，故此作出偏离就是要纠正其不足之处，以致能更符合立法者的原来意思。[65]当然，在现实中最关键的道德疑难，便是究竟这偏离行动是出于政治上的需要，抑或真是一种能辩白的美德。贺兹尔指出，施米特在这里似乎以为神学的理念不应该与现代国家理论混淆，[66]不过却又发展出自己的一套政治神学。

如此一来，《伦理学》手稿来到这里便犹如朋霍费尔对施米特的终极响应，却是从神学来答复政治处境中的两难问题：当人面对连基本「必需」都被剥夺的例外状态时，实在中的那位主权者看甚么是能辩白的？打压犹太人在当时是合法的，但谋杀独裁者却是法律所不容的，在具体状况中作出风险评估过后，哪一种是能更有效地恢复正常合约状况的行动？因此，对朋霍费尔来说，终极的问题仍是神学性的：「今天，对我们来说，基督究竟是谁？」[67]而作为其在现实中的追随者，《伦理学》将此提问转化成「我们中间的基督此时此地如何获得形象？换言之，我们如何被塑造成与基督的形象相同？」[68]

当然，对传统教义学和伦理学者，以至朋霍费尔研究者来说，这种诠释似有绕过神学尤其本体论上有关个体与群体之罪与责任的关注，这也是由早期评论者如云格尔（Eberhard Jüngel）[69]和拉斯穆参（Larry L. Rasmussen），到近年施莉莎和普夫等的焦点所在。笔者以为，以上的法学诠释的确不能完全满足神学本体论上的关注，尤其普夫针对的上帝的律例与旨意矛盾的困境，可是反倒为其发现补上了重要的注释。比对一九二九年的〈基督教伦理学的基本问题〉，不难发现朋霍费尔早已察觉这种两难困境；[70]可是有趣的是，尼采式的「超善恶」观点也在其中找到，[71]并非他读了《教会教义学》II/2后才出现的。既然两种伦理立场都已存在，朋霍费尔所欠缺的，正是普夫所指出，从称义论转变成拣选论的角度和语言，这也是《伦理学》第三、四期写作的最大分野，巴特为他提供了这块跳板。简单来说，上帝的律例与旨意之间的矛盾是从具体历史处境，从目的论（teleological）角度察看到的，故必须有待主权者／债权人最后的称义／辩白。如此，在「罪、称义、更新」以后，讨论「终极者和仅次于终极者」是有必要的，以满足称义论的进路。可是，若转从预定论角度考虑，这种胶着或说悬置中的两难状况已在基督的永恒拣选里克服了，因此门徒根本无需计算，只要遵从上帝的旨意行事。难怪担当Schuldübernahme这个在第三期带来高潮与争议的概念，转到第四期一下子却消失了，因为责任／罪疚（Schuld）早就被消解；换来的是许多跟拣选相关的语式如Wahl、wählen、Erwählung等，普夫的独到观察丝毫不虚。[72]无怪乎不论是贝特格（Eberhard Bethge）或《伦理学》批判版的编者，皆认为朋霍费尔有意将〈上帝的爱和世界的瓦解〉作为导言，这里有深邃和值得继续挖掘的神学视角转变；可是，朋霍费尔最终欲如何安排两条进路和不同篇章，在次终极里只能是个谜。[73]

如此，整个困扰了学界数十年的问题便解决了吗？当然没有这么简单，始终这种视角的变化，如何可在仔细的神学讨论上作出过度，以至接连朋霍费尔由早期作品开展的论述，还是要作出慎密诠释的，也非本文能够承担的巨大课题。这或许本是〈历史与善〉最后留白着的「爱与责任」一节想要作出的，[74]可惜的是朋霍费尔已欠缺时间去完成。他从巴特的拣选论抓到灵光以后，只能迅速先完成（时序上）往下的一章（甚至未能确定是要如何安插在全书中），到被补以至处决前仍未能补上这片空白。然而，比对他从一九二九年巴塞隆拿时期的亲专政倾向，到最后对施米特的隐匿回应，我们发现朋霍费尔毫不犹豫地去打倒昨日的我，这正是一种「超善恶」式决断的反映。其中关键的一点就是良心，朋霍费尔指出良心只有一个而不是多个，它要响应的是上帝在具体情况中的呼唤—是从上而下的，没有逆向的道路（这也可看到巴特的身影）；但也非要谨守真空中的不变律例，而是要如基督一样担起爱邻舍的责任。[75]在这方面朋霍费尔从来没有改变过，其起源也很可能是跟莱布贺兹的思想交流所触发的，[76]反映出这种神学－法学互动在朋霍费尔思想中一直留有的重要痕迹。

《道風：基督教文化評論》第五十七期 2022年 秋頁307-336

汉语SCT

[1]. Dietrich Bonhoeffer, Ethics, Dietrich Bonhoeffer Works vol. 6 (trans. Reinhard Krauss et al.; Minneapolis: Fortress, 2005)；本文使用的是朋霍费尔全集的英文批判版，下面除首次引用外，将沿用学界惯用注释方式DBWE并加上卷数和页数来标示。

[2]. 此文没有出现在后来的版本中，英文版现载于“The Age of Neutralizations and Depoliticization”, Telos 96 (June 1993), pp. 130-142。

[3]. Dietrich Bonhoeffer, “The Basic Questions of a Christian Ethics”, DBWE 10:359-378.

[4]. Petra Brown, “Bonhoeffer, Schmitt, and the State of Exception”, Pacifica 26:3 (2013), pp. 246-264；明显地exception（der Ausnahmezustand）和extraordinary（das Außerordentliche）乃两个不同的词汇，但两者载有重迭和十分相似的语意。

[5]. 林子淳，〈在当代中国语境中反思施米特与朋霍费尔的意义〉，载《道风：基督教文化评论》46（2017），页339-374；作者及后更把一些相关讨论延展至二〇一九年香港的处境：Jason Lam, “Christonomy in a World Come of Age: The Vision and Actualization of Bonhoeffer’s Christian Ethics”, Phronema 35:2 (2020), pp. 61-83；Jason Lam, “Reading Bon-hoeffer amid the Hong Kong Protests”, Studies in World Christianity 27:2 (2021), pp. 170-193。

[6]. Karola Radler, “The Leibholz-Schmitt Connection’s Formative Influence on Bonhoeffer’s 1932-33 Entry into Public Theology”, Stellenbosch Theological Journal 4:2 (2018), pp. 683-702; “‘Decision’ in the Thought of Dietrich Bonhoeffer and Carl Schmitt: A Comparative Study” (Ph.D. dissertation, Faculty of Theology, Stellenbosch University, 2019)；当中页83和197的注脚指向了一部三十年前的专著Christoph Strohm, Theologische Ethik im Kampf gegen den Nationalsozialismus: der Weg Dietrich Bonhoeffers mit den Juristen Hans von Dohnanyi und Gerhard Leibholz in den Widerstand (München: Chr. Kaiser, 1989)。

[7]. Gerhard Leibholz, Zu den Problemen des fascistischen Verfassungsrechts: Akademische Antrittsvorlesung (Berlin: Walter de Gruyter, 1928)；当中的概括可参Radler, “The Leibholz-Schmitt Connection’s Formative Influence”, pp. 686-688。

[8]. 参Radler, “The Leibholz-Schmitt Connection’s Formative Influence”, p. 685；至于施米特方面的资料，拉德娜的依据是Reinhard Mehring, Carl Schmitt: Aufstieg und Fall (Munich: C. H. Beck, 2009)。

[9]. 这些家庭关系在传统的朋霍费尔传记中也有提及，参温德着，陈惠雅译，《力阻狂轮》（成都：四川人民出版社，2006），页25、161-173、206。

[10]. 这一页的家庭变迁，可参温德着，陈惠雅译，《力阻狂轮》，页44-45、143-145。

 [11]. Andrew Chandler & Gerhard Ringshausen (eds.), The George Bell-Gerhard Leibholz Correspondence: In the Long Shadow of the Third Reich, 1938-1958 (London: Bloomsbury, 2019).

[12]. Heinrich Meier, Carl Schmitt and Leo Strauss: the hidden dialogue (trans. J. Harvey Lomax; Chicago: Chicago University Press, 1995)；中译本：迈尔着，林国基等译，《古今之争中的核心问题》（北京：华夏，2005）。

[13]. Erik Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem: ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum (Leipzig: Hegner, 1935)。施米特的响应却迟于数十年后才发表于〈政治神学续篇〉，载《政治的神学》，页119-219。这方面的梳理可参György Geréby, “Political Theology versus Theological Politics: Erik Peterson and Carl Schmitt”, New German Critique 105 (2008), pp. 7-33。

[14]. 例如DBWE 1:120, fn 29。

[15]. 参Radler, “‘Decision’ in the Thought of Dietrich Bonhoeffer and Carl Schmitt”, pp. 45-46（见Article 137, Weimar Constitution）。

[16]. 同上，页46-47（见Article 73, 25, Weimar Constitution）。

[17]. 同上，页48-49（见Article 48, Weimar Constitution）。

[18]. Gunther Mai, Die Weimarer Republik (C. H. Beck, 2018), pp. 74-76（转引自Radler, “‘Decision’ in the Thought of Dietrich Bonhoeffer and Carl Schmitt”, p. 52）。

[19]. Karola Radler, “The Tension between ‘Risk’ and ‘Guilt’ in the Theologian Dietrich Bonhoeffer’s Exploration of Responsible Life”, Stellenbosch Theological Journal 6:4 (2020), p. 114.

[20]. Leibholz, Zu den Problemen des fascistischen Verfassungsrechts.

[21]. 同上，页18-19、35-40（转引自Radler, “The Leibholz-Schmitt Connection’s Formative Influence”, pp. 687-688）。

[22]. 同上，页24（转引自Radler, “The Leibholz-Schmitt Connection’s Formative Influence”, p. 688）。

[23]. 同上，页41（转引自Radler, “The Leibholz-Schmitt Connection’s Formative Influence”, p. 688）。

[24]. Radler, “The Leibholz-Schmitt Connection’s Formative Influence”, pp. 689-695；本段以下分析是这节的概括。

 [25]. DBWE 10: 373.

 [26]. DBWE 12: 285-297; DBWE 10: 378.

[27]. Gerhard Leibholz, Die Auflösung der liberalen Demokratie in Deutschland und das autoritäre Staatsbild (Munich: Duncker & Humblot, 1933), p. 56.

 [28]. 同上，页57、66。

 [29]. 同上，页74。

 [30]. 同上，页74-75；引自DBWE 12:273.

 [31]. DBWE 12:294.

 [32]. 同上，页293。

[33]. Carl Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen (Berlin: Duncker & Humblot, 2015), p. 101.

 [34]. DBWE 12:324.

 [35]. Brown, “Bonhoeffer, Schmitt, and the State of Exception”和她后来成书的博士论文Bonhoeffer: God’s Conspirator in a State of Exception (Cham: Palgrave Macmillan, 2019) 正是处理这个对应性的现象，并由此阐释这对朋霍费尔之《伦理学》带来的影响。

 [36]. 林子淳，〈在当代中国语境中反思施米特与朋霍费尔的意义〉。

[37]. Radler, “‘Decision’ in the Thought of Dietrich Bonhoeffer and Carl Schmitt”.

[38]. 当然，这些讨论不一定皆是浅薄和片面的，但在美国却产生了一定的影响；一个简短但较严谨的讨论可参David P. Gushee, “Dietrich Bonhoeffer and the Evangelical Moment in American Public Life”, Studies in Jewish-Christian Relations 2.1 (2007), pp. 1-5 (https://ejour

nals.bc.edu/index.php/scjr/article/view/1414/1304, accessed 25 Oct 2021)；Lori Brandt Hale & Reggie L. Williams, “Is This a Bonhoeffer Moment? Lessons for American Christians from the Confessing Church in Germany?”, Sojourners 47.2 (2018), pp. 16-20。

[39]. DBWE 6:272-273；上引中译文经笔者修订，引自朋霍费尔着，胡其鼎译，《伦理学》（第二版；香港：道风书社，2010），页205。

[40]. Matthew Puffer, “Three Rival Versions of Moral Reasoning: Interpreting Bonhoeffer’s Ethics of Lying, Guilt, and Responsibility”, Harvard Theological Review 112.2 (2019), pp. 160-183.

[41]. 普夫是根据Larry L. Rasmussen, “A Question of Method”, in William J. Peck (ed.), New Studies in Bonhoeffer’s Ethics (Lewiston: Edwin Mellen, 1987), pp. 103-138中的讨论，并重启了四十多年前的问题。

 [42]. Matthew Puffer, “Election in Bonhoeffer’s Ethics: Discerning a Late Revision”, International Journal of Systematic Theology 14 (2012), pp. 258-261, 267.

 [43]. DBWE 6:447.

 [44]. DBWE 10:363-364.

 [45]. DBWE 6:274；另参Brown, “Bonhoeffer, Schmitt, and the State of Exception”, pp. 251-252.

 [46]. 林子淳，〈在当代中国语境中反思施米特与朋霍费尔的意义〉，页352-353。

 [47]. DBWE 6:231.

 [48]. DBWE 1:178；参林子淳，〈在当代中国语境中反思施米特与朋霍费尔的意义〉，页365。

 [49]. 施米特着，应星、朱雁冰译，《霍布斯国家学说中的利维坦》（上海：华东师范大学出版社，2008）。

[50]. 施米特着，刘宗坤、吴增定等译，《政治的神学》（上海：上海人民出版社，2015），页49。

 [51]. Weltlichkeit不应译为「世俗性」（secularity），而应更直接地解为「此世性」（worldliness），这已是英语学界的共识。概因朋霍费尔从未想要建构一种「世俗神学」，这甚或会是（误）用其《追随基督》中之「廉价恩典」而成的结果。参Ann L. Nickson, Bonhoeffer on Freedom: Courageously Grasping Reality (Aldershot: Ashgate, 2002), pp. 152-156。

[52]. 这方面最直接的关注固然是其“The Church and the Jewish Question”, DBWE 12:361-370；相关的分析可参John Moses, “Dietrich Bonhoeffer’s Stand on the Jewish Question during the Third Reich”, The Bonhoeffer Legacy: An International Journal 6:1 (2018), pp. 35-48。

[53]. Radler, “The Tension between ‘Risk’ and ‘Guilt’ in the Theologian Dietrich Bonhoeffer’s Exploration of Responsible Life”, pp. 125-127.

 [54]. 不论是以往贝特格（Eberhard Bethge）编辑的版本或现时通用的批判版皆是这样安排。

 [55]. DBWE 6:56-60, 417-418.

 [56]. DBWE 6:257-258；参Radler, “The Tension between ‘Risk’ and ‘Guilt’ in the Theologian Dietrich Bonhoeffer’s Exploration of Responsible Life”, p. 129。

[57]. Radler, “The Tension between ‘Risk’ and ‘Guilt’ in the Theologian Dietrich Bonhoeffer’s Exploration of Responsible Life”, p. 128.

 [58]. Christine Schließer, Everyone who Acts Responsibly becomes Guilty: The Concept of Accepting Guilt in Dietrich Bonhoeffer: Reconstruction and Critical Assessment (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2006), pp. 170-171, 189-191.

 [59]. Puffer, “Three Rival Versions of Moral Reasoning”, pp. 170-177.

 [60]. DBWE 6:270；不论是原著编者或拉德娜皆指出这是一个难以翻译的词汇，参Radler, “The Tension between ‘Risk’ and ‘Guilt’ in the Theologian Dietrich Bonhoeffer’s Exploration of Responsible Life”, p. 131。

 [61]. DBWE 6:264-265.

 [62]. 林子淳就着四项委托在破坏与恢复问题曾作出了一个阐释，参Lam, “Christonomy in a World Come of Age”, pp. 73-78。

[63]. 在这里应指出「责任／罪疚」（Schuld）和罪（Sünde）是两个相关但不同的概念，但在不少中外讨论中却把两者混同，本文因篇幅关系无法在此再多作阐释。

[64]. Michael Hoelzl, “Ethics of Decisionism: Carl Schmitt’s Theological Blind Spot”, Journal for Cultural Research 20.3 (2016), p. 235.

 [65]. 同上，页236、239-240。

 [66]. 同上，页242。

 [67]. DBWE 8:279.

 [68]. DBWE 6:100；中译参朋霍费尔着，胡其鼎译，《伦理学》，页73。

 [69]. Eberhard Jüngel, “The Mystery of Substitution: A Dogmatic Conversation with Heinrich Vogel”, in John B. Webster (ed.), Theological Essays II (Edinburgh: T&T Clark, 1995), pp. 155；参Puffer, “Three Rival Versions”, pp. 177-178。

 [70]. DBWE 10:368-372.

 [71]. DBWE 10:362-363.

 [72]. Puffer, “Election in Bonhoeffer’s Ethics”, pp. 257-267; Puffer, “Three Rival Versions of Moral Reasoning”, pp. 170-173.

 [73]. 要补充的是普夫更指出在狱中撰写的〈为何说真话？〉（What does it mean to tell the truth?）展示了第三条伦理学进路（Puffer, “Three Rival Versions of Moral Reasoning”, pp. 173-176），但本文已无暇再展开分析。

[74]. DBWE 6:298.

[75]. DBWE 10:374-378; DBWE 6:276-280.

[76]. 参Radler, “The Leibholz-Schmitt Connection’s Formative Influence”, p. 689；朋霍费尔正是在这时期开始跟导师泽贝格（Reinhold Seeberg）提及对意识和良心的兴趣。