摘要

虽僻处谷中极鲜游客，位于泰山奥区的后石坞元君庙自明末创建至清末毁弃一直有女冠、僧尼驻守，庙宇住持的代际传承呈现出惊人的连贯性。通过梳理史料归纳后石坞住庙人员的传承谱系，再结合更宽泛的历史叙事，后石坞信仰空间呈现出明显的宗教模糊性特征。这一特征的形成与庙宇中的民众活动关系密切。通过理清后石坞代际传承谱系，挖掘史料文献中的独特叙事逻辑，可为探讨后石坞在整个泰山碧霞元君信仰空间中所具有的独特地位奠定立论基础。

后石坞又被称为“岱阴第一洞天福地”。据《岱览》记载：“后石坞所由名与？或曰坞当为屋，以石屋名也，或曰由南天门下，阴道几十五里，为‘后十五’也。”又《泰山志》载：“即《岱史》所谓后石屋也。自回车岩迤逦至此，总名后石坞，俗呼后十五，言南天门至此十五里，为岳北奥区云。”可见“后石坞”也被称为“后石屋”或“后十五”，是对岱阴一个区域的统称。据统计“后石坞”所辖面积约120平方公里，平均海拔1300米，辖区涵盖石河、石海、天烛峰、天空山、黄花洞、莲花洞等地标，整个区域峰峭壁陡，古松幽奥，石刻遍布、古庙掩映，景色迥异于岱阳登山盘道和岱顶景区。

明隆庆年间后石坞就建有主祀碧霞元君（俗称“泰山娘娘”“泰山老奶奶”“老奶奶”等）的元君庙，《泰山道里记》中详细记述了庙宇的修建历史：

独足盘东北为元君庙……明隆庆六年，胙城大辅国将军朱睦椸建，有禁约碑。……自回车岩迤逦至此，总名后石坞，俗呼后十五，言南天门至此十五里，为“奥区”云。

与岱阳由碧霞元君上、中、下三庙构成的信仰空间相比，后石坞元君庙所处地理位置较为偏僻，民国时期汪季文在《岱岳游记》一文中描述后石坞庙宇生计情况时写到“因僻处谷中，极鲜游客，香客又均至岱顶即止，无以养生。” 可见这座庙宇既非香客的主要活动空间，也鲜有游客前往，作为信仰空间可谓生计堪忧。然而，根据现存史料记载，自明隆庆六年（1572年）建庙直至近代庙宇因战乱毁弃前，后石坞元君庙内一直有女冠、僧尼居住，且驻守者的传承有着惊人的连贯性。同时，在这条由住庙人员**出的历史脉络中，始终呈现着明显的宗教模糊性特征。是何种原因致使后石坞信仰空间的宗教性质趋于模糊，这是本文要探讨的核心问题。

一、生生不息：驻庙人员的传承脉络

与碧霞元君祖庭岱顶碧霞祠不同，后石坞元君庙从未长期处于某一教派整饬严密的管理之下。正因如此，后石坞元君庙本身并没有形成连贯师承谱系的宗教基础。然而，后石坞庙宇内的碑刻以及与庙宇直接联系的历史叙事却向我们展现出一条独特的住庙人员传承脉络。

（一）最初的掌庙人员：王崇泰

据《泰山道里记》记述，后石坞元君庙建庙之初曾立有“禁约碑”，此碑在20世纪90年代庙宇复建时被泰山管委会文物保护工作人员发现，当时碑体已残损不堪，后经修复现立于后石坞元君庙弥勒亭前的空地上。碑文内容为：

总理泰山□□□□□□□判王为禁约事：照得泰山古圣贤登临之地缙□□□□□□绎罔绝以其名之重也况黄花洞为□□修真之□□□□□焚修，亦同兹念者也。近访得无籍棍徒窥视。洞旷野□□□□□心，骚扰侵害，艰阻善念，深可痛恶。除已往不究□□□□□□□□山柴，四至界分，东至□棚，南至涧南崖，西至跌□□□□□□□□，道姑王崇泰等照旧斫割，以为焚修之资。敢有□□□□□□□□害者，许道姑报知泰山巡逻官并民壮，地方人□□□□□□□凭问究，禁治不恕，□至告示者。

右□知悉（缺字）及跟随手下人等（缺字）禀究重治不饶

告示□□  焚修道姑王崇泰、单教云  逢孙啟□

□□□□陆年柒月

《禁约碑》是元君庙内现存最早的碑刻，碑文从侧面展现了后石坞元君庙创建之初的庙宇范围及生活场景。文中所述“道姑王崇泰”是后石坞首位掌庙之人。万历十一年（1583年）吴同春登岱时创作《续游泰山记》，文中亦涉及有关后石坞元君庙的记述，可与《禁约碑》中的叙述形成对照：

又数里至黄华洞，即玉女修真处，余昔年所跂望而未至者。洞在岳顶东北，踞鹤山之半，路险仄视三阳数倍，而其幽胜亦数倍三阳，泉涌虬吻视三阳为倍，而其大亦倍三阳，独居此者止老尼数人，祠宇香灯不及三阳三分一，以故人迹亦罕至。

文中记述此时庙内只有“老尼数人”，而作者在文后描述佛峪寺的庙况时提到“（佛峪寺之贫）近亦逾黄华洞诸尼矣”，进一步映射出此时后石坞元君庙的生存状态亦不容乐观。后石坞元君庙自隆庆六年建庙至万历年间不过二十余年，庙宇已呈现出破败之相，大概是文中曾多次提到的“游人罕至”所致。参考后石坞元君庙空间建构历史可知，直到万历十八年（1590年）这里才修建了一条“玉女修真神路”。而吴同春此次登岱，后石坞附近山路尚未开发，这里游人罕至也就不足为奇了。直到万历十八年修路工程给后石坞元君庙带来了新的生机。

（二）承上启下的住持：单道姑

祖师王崇泰之后，至万历年间继承元君庙住持一职的女冠名为单教云。吴同春《续游泰山记》中曾提到万历十一年后石坞元君庙住有“老尼数人”，结合庙内现存康熙年间篆刻的《后石坞恳请执照碑》，单教云在明万历年间应当正直青壮年，因此，单教云在后石坞元君庙生活的时间应当在万历十一年后，且很有可能与万历十八年的修路工程有关。而到万历二十一年（1593年）单教云已成为后石坞“庵主”，她同师妹单教雨共同参与了“圣母寝宫楼”的修建工程，寝宫楼竣工后参与修建工程的魏亭左等人篆碑记事，碑文为：

蒙山东布政使参政代管、运司甘老爷 、运同徐老爷，委历城县人赵廷佐、张来仪、王宗智、刘瑎、肖虎、刘彦奎等，修天空山黄华洞圣母寝宫楼一座。

庵主单道姑、单教雨娣妹二人。

山东提学道副使李老爷施银。

福建道御史陈老爷施银三两。

万历十九年起，二十年完工立。

文中所述“单道姑”应当就是单教云，这位道姑的名讳先后出现在《禁约碑》《修圣母寝宫楼记事碑》《后石坞恳请执照碑》三通碑文中。正因牵涉同一人物，这三通碑文可以**概括自隆庆六年至康熙五十年（1711年）近140年间后石坞的庙宇历史。而碑文共同记述的单道姑便成为庙宇历史中具有承上启下作用的住持。这三通碑文中所含信息最为丰富的当属立于康熙年间的《后石坞恳请执照碑》，此碑以单道姑住持庙宇的时段为叙事起点，介绍了其后庙宇的人事更替。

（三）守护庙产的住持：普慧

《后石坞恳请执照碑》约立于清康熙五十年，碑文分别记述了明末清初发生在门家庄和南麻答庄两处后石坞庙产的产权纠纷案件。其中有关门家庄庄产的纠纷跨越年代较长、牵涉人物众多，侧面记述了这一时期元君庙内掌庙人员的传承历史，碑文记述：

后石坞住持尼僧普慧，为恳恩讨诏，以杜后患，以永香火事。切照门家庄庄产一处，其地八十二亩七分，原系后石坞下院，有碑可凭，四至可据，旧系师祖单教云住持。后被看庄家人朱四于明末清初时，竟将师祖谋害，将产强霸为业。祖徒吴真元于顺治年间，为师报仇，具控  抚院，将朱四拿问正法，断产归庙。至僧师叔吴真元继钵管业，又被朱六播恶，将僧师叔逐回后石坞，复行霸去莫敢言喘。……康熙五十年十月十五日，恳讨执照人后石坞住持尼僧普慧。

碑文中单教云被称为“师祖”，她有一位徒弟名为吴元真，顺治年间这位吴姓师傅也曾参与过庙产争讼，其后“继钵管业”成为元君庙的住持。普慧称吴元真为“师叔”、称禅教云为“师祖”，三代承袭关系由此明确。且至康熙年间，普慧已继承元君庙住持一职，成为新的庙宇管理者。值得注意的是，《后石坞恳请执照碑》中还较为清晰地描绘出元君庙宗教性质转化的过程。《禁约碑》和《修圣母寝宫楼记事碑》中分别有“道姑王崇泰”“庵主单道姑”一类记述，可见此时后石坞掌庙人呈现出较为明显的道教特征，而到康熙年间《后石坞恳请执照碑》中掌庙人已开始自称“尼僧”，同时称单道姑的继承人吴真元为“僧师叔”，佛教特征已十分显著。

（四）清初的两位住持：真闻和祭敬

据《后石坞恳请执照碑》记述，康熙五十年前后，后石坞元君庙是由尼僧普慧掌管。其后至康熙六十年，庙宇住持一职由真闻接管。真闻掌管元君庙期间曾主持庙宇修缮工程并勒碑记事，此碑现嵌于元君殿东侧山墙，与《后石坞恳请执照碑》相对。两碑相互呼应清晰地概括出明末清初后石坞住持的传承情况。住持真闻之后直至乾隆五十一年（1786年）才有关于后石坞新任住持的文献记录，期间六十余年的岁月中，并未留存有关后石坞元君庙住持的碑刻资料，但是在文人游记中依然可以找到一些有关这一时期庙宇内僧侣生活样态的描述，例如清乾隆年间杨云憬创作的《岱宗纪》一文就涉及相关内容：

由盘道下，沿崖结茅，僧居也。或曰：“僧采松子作食，松多怪古，不知其几千万株，然浮碧澄清，樵采者穷于力，故历千百世，长合白云而老。”此坞也，有老尼携二女童住持其间，指旧迹，话往事，殆如白头宫女话天宝遗迹也。历历可听。

此时距真闻主持修缮庙宇已过去二十六年，也许文中所述携二女童的住持老尼就是真闻，又或许另有其人，现已不得而知，但是至少可以确定乾隆年间后石坞元君庙内一直有僧尼驻守，其生活场景与往昔无异。到乾隆五十一年后石坞住持由际敬接任，一则庙产诉讼公文侧面记述了这一时期驻庙人员的情况：

查讯□罚际敬修□后石坞庙工及际敬禀控诉□之由，据□□□□地保□□捏控，以致僧会罚修后石坞庙工等语，质之同喜，借端索诈，究无实据，理应详请议处，以儆将来，姑念女流无知，□□□（免）议。……余属无干，全行释□。

庙产诉讼发生之时，驻庙的僧尼为际敬，但际敬也不常住庙中，因年景不济，招人看守石坞，自移门家庄照料庄禾。这则公文不仅介绍了此时庙宇的负责人，同时也描绘出这一时期后石坞庙宇驻守人员的概况。至少在清乾隆至同治年间，后石坞庙宇并非常年由僧尼看顾，隶属后石坞元君庙的僧尼多是在庙会活动集中的春季驻守后石坞，其余时间多雇人看守庙宇，她们则前往位于山下的下院生活。

同治四年（1865年）李榕登泰山作《游泰山记》，在描会岱阴后石坞的景象时记述：“后石坞松岩幽邃，为天空山，为黄花洞，洞有泉泠泠。旁结茅屋数间，为僧寺斋厨。僧居山下，春时香火盛，来住数月，余时则佣人守之。”李文与诉讼公文的内容相互印证，说明到清中晚期，后石坞庙宇僧尼应当只在少数香火旺盛的岁时才前往后石坞元君庙驻守，大部分时间则是在山下生活。而这可能也是导致自乾隆五十一年至同治八年（1869年）近八十余年的时间里，庙宇内有关住持传承情况记录不详的原因之一。

（五）清晚期的住庙人：宁银与悟修

住持际敬之后，直到同治八年《重修泰山后石坞青云庵碑记》中才出现新任住持的相关信息，此时庙宇住持已由宁银接任。又据碑文描述，到同治八年宁银主持庙宇修缮工程，此时后石坞各庙宇将近荒颓。由此推测此前庙内是否一直有住持承继或可存疑。此外，碑文中称后石坞元君庙为“青云庵”，可见至同治年间庙宇的佛教属性似乎更为清晰。在宁银掌管庙宇期间，后石坞还收容了一位云游至此的尼姑悟修，悟修住庙期间参与了多次庙宇修缮活动，因此元君庙现存多通碑刻与悟修有关。这些碑文分别是《清光绪二年报恩碑》《清光绪十三年比丘尼悟修墓塔铭》《清光绪十三年悟修墓塔记碑》，碑文内容相互关联可较为清晰地勾勒出悟修在此修行的事迹以及悟修主庙时期的社会历史背景。其中，《清光绪二年报恩碑》记述：

报恩碑记

盖人生世上，富贵康荣之乐，皆出于行善之基。……尼僧字圆顺，号悟修，贵州府贵竺县人氏。自十八岁看破凡情，不迷红尘，志向专一，在本处万寿寺出家修道，终日忙忙，事务甚多，……咸丰八年幸出于外，从四川峩眉山起首，走至成都府宝光寺安身受戒，朝南海到于天台之山，走九华、真武、酆都之境，跋山过川，经历险远，雨冒风霜之时维其极矣。云游数年，转到北京，朝于五台山。同治四年，来上泰山烧香，行到后石乌，但见山景清秀，地如仙境，真堪为修道存身之处。四边回顾，庙墙倾颓，神像破褴，住持难容。在佛殿住了半载，……下了泰山，先到济南巡抚部院募化，宫保丁老大人乃是同乡，大发慈悲，愿施资财，重修楼台殿基，辉煌圣像，神灯、香资、尼僧养廉保全于终。夫而后神功昭，大人功彰明，恩似雨露，功德浩荡，不为选注何以报其德，以垂后世乎！故以立碑为记。

儒童李金垣撰文书丹

进院衙门来往传信：刘毓亭、张毓祥、张吴氏。

石工姜成章。

大清光绪二年岁次丙子阳月吉日  谷旦。

从碑文中可知，悟修并非本地人，而是从四川云游至此的僧侣。碑文详述悟修的云游过程。自咸丰八年（1858年）至同治四年，悟修自贵阳至四川再到北京最后来到泰山。悟修抵达后石坞时，庙宇的住持应当仍是宁银，此时后石坞庙宇正处于庙墙倾颓，神像破褴的状态，因此悟修初到此处时并未顺利获得庙宇住持的接纳，只得在佛殿中居住了半年。直到半年后经募化修工才得以在此常驻。至光绪十三年（1887年）悟修圆寂，信众在元君庙山门前修建了《比丘尼悟修墓塔铭》同时篆刻《悟修墓塔记碑》详述她定居后石坞期间的经历：

墓塔碑记

且率性之谓道，是人之不可离乎道也。明矣，致知意诚为入道之机；正心修真为入德之门。诚能参悟元机，孰有不可登夫圣境？特惜其识道者鲜，所以不能得表其名也。兹有贵州省贵筑县比丘尼字圆顺，号悟修，恭透红尘，诚心修道，自咸丰九年（1859）宝光寺受戒，朝拜名山，暂得执中之理□□□□，未有安身之处，寻至东岳后石坞，山深地靖，诚为修道之地；红尘不到，堪为安身之所。木石相居，不免有风雨之苦，腹如悬磬，又加□□之叹。幸蒙宫保丁老夫人念其孤苦，重修佛殿神楼，以备安身；施其银两以养其生。仁人君子施资财者不可尽述。（悟修）年过七旬，衰老已至，孰是送终之徒？幸有善士刘玉亭朝夕供养，治其葬身之备，除花费不足外，不复募。

此县善士各输资财，预先修治墓塔于山门以下西区，兑山震向。特铭于石，以永垂不朽。

（以下捐资者若干及书丹、勒石者略）

大清光绪十三年岁次丁亥瓜月中浣敬立。

虽然记述悟修生前事迹的史料相较历代住持都更为丰富，但是并无文献记述悟修曾接任住持一职，悟修年迈后是由善士刘玉亭赡养，亦未提及其有弟子。

（六）清末住持僧尼的传承记录

悟修去世十年后，庙宇住持又有了较为明晰的师承谱系。相关信息篆刻于《光绪二十三年重修后石坞庙记碑》，此碑是关于后石坞住持承续情况最晚近的记录，碑阳篆文：

重修后石坞庙记碑

尝考，塑像修庙，始于汉明，古无有焉。然既有此举，则灵爽式凭，虽天下之愚夫愚妇莫不信之敬之，群聚而瞻礼之，非徒以此壮观也。泰山后石坞，素有碧霞元君暨诸神殿阁，数年来，风雨剥蚀，将就倾颓。诸首士目击情形，不忍坐视，鸠资募化，又复焕然一新。于是叹年湮代远，见兴废之无常，而急公好义者多，固宜其葺而新之之易易也。是为序。

历城县王子墉谨撰

诸城县徐钟秀书丹

监工 监生 杨玉成

武庠 乔俊亭

监生 钱奉祥

石工 刘言培

住持尼僧成王暨徒济温孙能義曾侄孙鸿盛、鸿远募修

大清光绪二十三年岁次丁酉仲夏中浣吉立

碑文明确记述此时庙宇的住持为成王暨，同时亦详述庙内僧尼的师承关系。光绪三十一年（1905年）学者濮文暹在他的《游岱随笔》中描绘了此时后石坞元君庙的人事情况：“本老尼住持之，今易以一野叟守香火焉。”民国汪季文《岱岳游记》中也有相关的描述：“（后石坞）庙中本有比邱尼三人，因僻处谷中，极鲜游客，香客又均至岱顶即止，无以养生。故均住山下耕种，只留老者一人，在此看守。”可见清末至民国时期，后石坞元君庙内的僧尼延续了清中晚期时的生活状态，庙内虽一直有僧尼活动，但并非常年驻守庙宇，只在每年香火最盛的时段才到庙里居住，其余时间多是雇人看守庙宇，僧尼则在下院修行。

二、由道转佛：信仰归属的模糊性表达

通过梳理现存史料，可以清晰地勾勒出一条后石坞元君庙住持的传承谱系，纵观其中人员称谓的变化，似乎可以确定在明末清初之祭，后石坞元君庙曾经历过一次由道向佛的转化过程。但是，如果将这一变化过程置于整个有关后石坞的历史叙事中作进一步比照，原本似乎清晰的佛道转化事实上呈现出的却应是一种宗教模糊性特征。甚至可以说在整个后石坞元君庙的历史叙述中，自始至终充斥着对于信仰归属的模糊性表达。

（一）庙宇掌管者的传承谱系

自明万历至清光绪，近350年的历史中，后石坞元君庙历任住持及主要驻庙人员的传承谱系可归纳如下：

表 1  后石坞元君庙住持谱系图，于晓雨整理

从现存碑刻资料中可以确定，自道姑王崇泰到单教云姊妹再到吴真元直至普惠这四代住持之间具有确定的师承关系，且后石坞庙宇空间的宗教性质转变也是发生在这一阶段。《后石坞恳请执照碑》完整的保留了住持由“道姑”向“尼僧”转变的过程，自此之后所有关于庙宇住持的叙述都体现出明确的佛教特征。然而，后石坞信仰空间的宗教归属并非像住持称谓中展现出的这样简单。事实上，现存关于后石坞庙宇兴衰和人事更替的全部文字记录中，充斥着有关这一空间信仰归属的模糊性表达。

（二）信仰归属的模糊性表达

后石坞元君庙创建之初的住持皆为道姑，自清初吴真元接管庙宇后，所有住持均为僧尼，可见仅就住持宗教归属的表述来看，碑刻资料中呈现出了较为统一的叙述。然而，如果进一步关注与庙宇建筑、庙会活动等相关历史记录，庙宇空间的宗教属性则开始变得模糊。贯穿整个后石坞庙宇发展史，不同时期的历史叙事中都同时存在着佛道两重属性。

在建庙初期的《禁约碑》中，除明确此时驻守庙宇的是道姑王崇泰外，还提到“修真”“焚修”等具有明显道教性质的词汇，仅就碑文分析这一时期后石坞元君庙体现出较为纯粹的道教属性。然而创作于同一时期的游记中，吴同春虽同样强调了这里是“玉女修真之处”，但是紧接着又叙述此时后石坞居住“老尼数人” 。由此可见，在建庙之初后石坞庙宇空间就已展现出宗教模糊性特征。

明万历二十一年单教云掌管庙宇时，主持修建圣母寝宫楼，楼宇修建完毕后，参与修建工程的魏亭左等人篆碑记事，文中单教云被称为“庵主单道姑”，“庵”具有较强的佛教特征，紧随其后的“道姑”则具有明显的道教性，同样体现了宗教归属的模糊性。到清同治八年宁银主持庙宇重修，其后篆刻的《重修泰山后石坞青云庵碑记》记述当时庙宇的名称 “青云庵”。虽然现存文献资料中对后石坞庙宇名称的记录并不多，但是，仅就现存资料来看，后石坞元君庙在历史中曾长期被称为“庵”，且这一具有佛教特征的庙宇空间曾由道姑掌管多年。

同时，从文献记录不难看出后石坞庙宇内一直有人驻守和管理，但是历代掌庙人的师承关系多处于模糊状态。康熙五十年所刻《后石坞恳请执照碑》记述了一段较为清晰的师承谱系，刻立碑文的普慧师傅称明末掌庙的单道姑为“师祖”，单道姑的弟子是吴真元，她同时是普慧的师叔，普慧称其为“僧师叔”，至普慧，她已开始自称为“尼僧”了。由于存在明确的师承关系，掌庙人宗教性质的变化才更具特殊性。因此《后石坞恳请执照碑》不仅为后石坞元君庙宗教性质由道向佛转换留存了最明晰的记录，同时也是庙宇宗教模糊性的最直观体现。

自普慧之后，后石坞元君庙的宗教性质开始趋于明确，碑刻文献和文人笔记中有关住庙人员的描述体现出一致的佛教性。然而，庙宇的道教特征也未曾湮灭。清同治八年住持宁银重修后石坞庙宇时在记事碑文中描绘了当时庙宇空间内的建筑物情况，此时庙宇内的主要建筑包括：娘娘大殿、三官佛爷殿、灵官殿。娘娘大殿指供奉碧霞元君的殿阁，而碧霞元君、三官、王灵官均隶属道教神谱。然而，文中记述三官殿时所用的称谓却是“三官佛爷殿”，可见在清中后期，虽然由住持称谓所体现的宗教属性较为统一，但是从整体上看相关历史叙事中所描绘的庙宇空间仍具有明显的宗教模糊性特征。

三、始于民间：宗教模糊性的成因

究竟是何种原因促使后石坞元君庙自建庙之初便呈现出宗教模糊性的特征呢？如果将目光聚焦于后石坞元君庙创建之时的历史背景，梳理民众活动在庙宇空间建构中所起的作用，那么导致庙宇空间呈现宗教模糊性特征的根源或许可以不证自明。

（一）传说推动下的庙宇创建

元明之际，碧霞元君逐渐取代东岳大帝成为泰山的主神，受到上至朝廷下达百姓的祭祀和供奉。元君信仰渐盛引发不同群体对其身世渊源的探索和讨论，从而形成了十分丰富的元君身世论说。这些有关碧霞元君渊源的解释被学者归纳为：东岳大帝女儿说、民女说、黄帝七女之一说、华山玉女说、太真夫人说、玉皇大帝女儿或妹妹说、佛爷（或黄飞虎）妹妹说等等，其中的“民女说”与后石坞元君庙的创设有着十分紧密的联系。

现有史料中有关“民女说”相关的文献最早见于明隆庆年间王之纲撰写的《玉女传》，其文引《玉女卷》中记述：

汉明帝时，西牛国孙宁府奉符县善士石守道妻金氏，中元七年甲子四月十八日子时，生女名玉叶。貌端而性颖，三岁解人伦，七岁辄闻法，尝礼西王母。十四岁，忽感母教欲入山，得曹仙长指，入天空山黄花洞修焉。天空盖泰山，洞即石屋处也。三年丹就，元精发而光显，遂依于泰山焉。泰山以此有玉女神。

依《玉女卷》对碧霞元君身世的解读，碧霞元君（即文中所述“泰山女神”）是由民女修道成仙，其修仙之处在泰山石屋。而大约在同一时期，碧霞元君是由民女修道成仙的传说就已经开始与泰山景物发生联系，拥有岱阴奥区之称的后石坞逐渐盛传为“玉女修真处”，嘉靖四年（1525年）东昌府通判姚奎在任期间曾登岱并创作《游石屋记》，其中就有“泰山东数里许有石屋，世传碧霞元君炼真之所”的记述。尽管后世学者认为此处所记述的石屋实为岱阴八仙洞 ，但至少这两则史料可以相互印证，说明这一时期玉女修真传说已在泰山地区广为流传。

宝卷研究专家车锡伦先生认为王之纲所引《玉女卷》实际上是一部泰山女神的宝卷，并对这一判断作出了系统的论述。由此可见，“民女说”作为碧霞元君身世来源的一个主要分支与民间信仰活动及相关仪式文本的传播有着密切的联系。正是与民间信仰活动紧密结合的仪式文本的传布，为后石坞元君庙创设奠定了舆论基础。隆庆六年，河南开封胙城大辅国将军朱睦椸出资修建后石坞元君庙，建庙之时撰写《玉女传》的这位济南府通判王之纲在庙宇附近的山崖上题刻了“玉女修真处”。可见后石坞元君庙在创建之初便已与“民女修道成仙”传说发生关联，甚至可以说民间信仰活动及相关仪式文本的传播或许是促成后石坞元君庙创建的主要动因之一。

（二）民众参与下的空间建构

不仅庙宇创建与民间信仰活动关系密切，在庙宇建成之后延续近四百年的庙宇发展史中，历次修缮工程都不乏民间参与的痕迹。简要归纳庙宇修缮工程相关史料，见表2：

表２　庙宇修缮工程史料统计

不难发现普通民众一直作为主要参与者出现在庙宇修缮的历史记录中。相较之下，官方在后石坞信仰空间的建构中参与度较低，甚至可以说官方几乎没有正式参与过这一庙宇空间的建构活动。尽管曾有官员参与庙宇的建修工程，但是这些参与者都是以私人身份参与修缮活动。这与岱顶碧霞祠曾多次由皇家出面、御史监修有本质上的区别。不仅庙宇的创建与民间信仰活动有着紧密的联系，在后石坞信仰空间的建构历史中，民间信仰活动可谓一直占据着主导地位。

（三）民众表述中的佛道混称

与纯粹的宗教活动不同，民间信仰活动天然的具有佛道概念混同的特点，明末张岱在其游记中就曾记述百姓上山时口中所念的皆是佛号，碧霞祠、玉皇庙自古便是道教活动场所。同样是明万历年间吴同春在其创作的《续游泰山记》一文中描述此时后石坞庙宇内生活着“老尼数人”，对比庙内碑文对这一时期住持却实为道姑，可见在民众的认知中，佛道本就难以辨清，由此类推后石坞元君庙历史叙事中呈现出的佛道混用现象便不难解释了。

结 语

钟敬文先生在《民俗学概论》一书中对民间信的仰特征进行了系统的归纳和总结，其中就包括“宗教性质模糊性”这一特征，叶涛也曾对民间信仰特征作出过：“非佛非道、亦佛亦道，庙无定制、神无定位”的概括。由此反观后石坞元君庙历史叙事中所呈现的佛道并存现象，或许正是其实为民间信仰空间的例证。事实上后石坞庙宇空间一直与民间信仰活动关系密切，这一点不仅可以从史料文献中发端倪，在当代田野调查中，也被多次证实。叶涛在《泰山后石坞元君庙与邹城西关泰山香社——当代民间信仰组织的个案调查》一文中记述：“后石坞元君庙自修复之初就与邹城西关以刘绪奎为首的民间香社组织发生了密切联系”；李梦在《宝卷与泰山后石坞：仪式文艺与信仰生活的互塑》一文中同样将后石坞概括为民间信仰活动的一块“自留地”。后石坞元君庙始终与民众活动保持密切的联系，正因如此，后石坞信仰空间必然具有民间信仰所固有的宗教模糊性特性。

《枣庄学院学报》2024年第4期

民俗学论坛