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宗教改革带来的世界观变革
发布时间: 2017/11/2日    【字体:
作者:孙毅
关键词:  宗教改革 世界观  
 
宗教改革家们带来了世界观的变革,即自然世界作为一种偶在,既在上帝隐匿的作用之下,同时又有自身的相对独立性。不过今天这种世界观经过了自然主义及不可知论的改造,变成现代以人为主体所构造的一种世界图景。这个世界不再是上帝展现其作为的剧场,而成为人实在其主体自我的舞台。二十世纪三位神学家们不约而同地重新回到宗教改革的传统中,走出传统创造论的模式,从三一论、基督论或圣灵论的传统重新审视这个自然世界,重申自然世界的相对实在性,以基督或圣灵为中介将其建基于上帝的终极实在之上,以此来承载我们所生活于其中的这个受造世界。篇幅所限,今天的文章删去了注释,需要注释版本的橡果可留下电子邮件,我们发给你。
 
宗教改革家的世界观
 
在中世纪的奥古斯丁传统中,整个宇宙是这样一个神圣圣礼化的宏观世界,其中可见的受造领域被看作是那不可见的永恒和天国领域在时空中的对应体。在这种圣礼化的世界观中,“自然世界只是从神圣的角度得到审视,即通过自然世界而放眼上帝及永恒实在。”自然世界被紧紧地与神圣事物关联在一起,它本身并没有什么意义,只是因为分享了那神圣与永恒的国度而有其意义。
 
就中世纪的阿奎那传统来说,因为受到亚里士多德哲学的影响,阿奎那认为在自然与终极实在之间具有所谓“存在之类比”,既肯定了自然的实在性,同时又将其置于终极实在的支配之下。就是说,被造之自然事物同时处在终极因与直接因的作用之下。“神性的护佑是每件事物的原因——至少是对善的事物来说,那么似乎每个事物的发生乃是出于必然性……上帝的意志不能被阻拦,因此,似乎他想让发生的事情都必然地发生了……[但是],关于上帝的意志,我们必须要注意到一个区别。上帝的意志应该被看作是存在于存在者秩序之外。正是这原因奠定了每个存在者,以及其间存在的所有差别。”
 
尽管这里阿奎那已经在肯定自然事物的变化有其直接因,不过对于阿奎那传统来说,按照终极原因和直接原因来解释自然,还是没有给自然真正的偶在性这种因素留下余地。在这个意义上,“对中世纪神学来说,自然被看做是浸透了终极原因,因此不仅一种永恒模式能够从自然的面上解读出来(这样就在事实上用自然取代上帝,产生自然神学),而且除非对这永恒模式加以理解,否则我们是不可能真正认识自然的。”
 
第一代宗教改革家,特别是路德,因为受到了中世纪晚期唯名论的影响,在其改教思想中突出了自然世界(包括人生活世界)的偶在性,即突破了阿奎那所说的“存在的类比”——似乎在上帝的本质与受造世界事物的本质之间存在着某种相似关系的观念。自然世界中的所有事物是他掩藏自己活动的面具:“它们是上帝之面具,他要隐藏在后面做一切事情。”因而,改教家们认为,无论理性对自然受造物这一侧无论多么深刻的认识,都无法让人们认识到创造者那一侧的终极因,并因此是没有必要的。与对创造者和受造之物所做的区别相平行,出现了对神恩和自然所做的相应区分。这种区分一方面捍卫了上帝的神性,另一方面捍卫了自然的自然性:“创造者上帝在恩典中转而创造并维系一个完全区别于他自己的世界,可是由于它完全区别于他,尽管它全然依赖于他的自由意志和智慧,它也只有在其全然的区别性中,即在其不直接关涉上帝的自然或物质过程中,才能得到正确的解释。”
 
这种恩典关系主要体现在两个方面:首先,上帝完全是出于其爱的恩典而自由地决定创造这个世界;因此这个受造世界在与上帝全然不同的意义上是偶在的。其次,因为上帝的创造是出于爱的恩典,因此这个受造世界与上帝存在着信仰之类比的关系。
 
改教家所带来的这种世界观,为近代自然科学的产生打开的大门。自然世界有其自身的法则与规律,而这规律的完美与和谐性是上帝之荣美的反映。这个方面,加尔文有一个让人印象深刻的比喻:整个宇宙是彰显上帝的舞台,而我们这些生活在地上的人,不过是这个宏大剧院中坐着的观众而已。当然,加尔文随后补充说,由于人的罪性,人在观看这个舞台上的表演时眼前已经显得模糊不清;要想看的更清楚,还需要戴上圣经这个眼镜帮助我们。加尔文非常好地把握住了自然神学的限度:它只是让人们对这位上帝的存在有某种模糊的认识,人们要想认识上帝更需要依靠圣经。为此,他给我们描绘的另一个让人印象深刻的比喻是,理性借着被造之物对上帝的认识,有时的确像一道闪电划过我们黑暗的(由于犯罪而已经落入其中的)思想的夜空,但这种闪光也只是一瞬而已,很快就被浓厚的黑暗所吞没。
 
尽管在神学思想层面,探讨作为创造者的上帝有很多可能争论的方面,但在加尔文那个时代,这个思想却为近代的科学提供了一个最为基本的动机:研究这个世界以便让自己的眼睛看到最为智慧的上帝的荣耀。
 
在《要义》中加尔文如此说:“为了让人有获取幸福的机会,神不但在人心里撒下我们所说宗教的种子,也在创造宇宙的完美上天天启示祂自己。因此,人一旦睁开眼睛就不得不看到祂。……无论你往何处看,宇宙中神荣耀的点点火花随处可见。你无法一眼看透宇宙这无比宽广和美丽的体系,故而不得不叹服其明亮的荣光。希伯来书的作者绝妙地说:宇宙并不是从显然之物造出来的(来11:3),他的意思是,宇宙如此井然有序地运行,宛如一面镜子,叫我们思想到那位肉眼看不到的神。……无论是在天上或在地上,都有无数证明神奇妙智慧的证据;不只是那些研究天文学、医学、或一切自然科学深奥事情的专家,就连那些没有受过教育和最无知的人也睁眼可见这些证据,以至于他们一旦睁眼便不得不为此作见证。”
 
这个具有宗教之神圣超越性的动机构成了近代科学最初出现时所需要的一个基本前提:近代科学的超功利性。最初,科学不是为了功利的目的、或者人类征服这个世界的力量而出现的,尽管科学的研究成果后来确实被用在了人类生活的多个方面。牛顿在写给理查德·本特利(Richard Bentley)的信中,向他解释《数学原理》的主旨时,曾这样写道:“在我撰写那探讨我们的系统的专著时,我曾着眼于一些原理,它们能促使深思熟虑的人相信上帝的存在。当我发现这本专著有这样的效果时,再也没有什么事能令我如此高兴了。”
 
现代以来的世界观
 
不过,自然科学的发展也给人们带来世界观上的变化。对于现代这种世界观的变化,托伦斯曾指出有下面两种趋向:“神恩的首要性遭到削弱,便会出现往自然神论方向倾斜的趋向,而自然神论只是在原初创世之时才给上帝留出位置;或者出现朝向不可知论倾斜的趋向,而不可知论虽然认真看待一切不是上帝之事物的纯粹偶然的本质,但却禁不住这样的诱惑,即将这种偶然性转换为必然性。这两种倾向都受到了我们叫做基督新教的‘宗教唯物主义’的鼓励和扶持。”
 
那个时代的自然神论虽然不否定自然世界的受造性,但认为这个自然世界受造后,就可以脱离其创造者,仅凭其自然法则而独立地运行,并不需要它的创造者有什么样的介入。就如同一个上满了发条的精制大钟表,完全可以自在地运行。这样,人们单凭理性就可以认识自然法则,并因此就可以支配这个世界。在启蒙运动时期,在自然主义与超自然主义者之间发生过很激烈的争论,包括培根和伏尔泰在内的哲学家,都支持要把超自然从对自然世界的探索中排除,为近代科学的认识提供平台。
 
按照培根的理解,上帝把自然中朝向上帝的那一面隐藏了起来,换言之,他将终极因或自然的最终规律藏在他自己的帐幕之内。至于那一切不是上帝的东西,上帝却使它们敞开,由人来探究和领会。这个意义上,他对宗教改革以来受造世界的偶在性深有领会。不过,在培根所提出的“知识就是力量”口号的背后,同时有人想要支配自然的雄心。培根的名著《新工具》的副题就是“关于阐释自然和人的国度之语录”。与基督教所强调的上帝的国度相并列,培根的雄心是要建立一个旗鼓相当的人的国度,而进入这个国度大门的基础则是科学:“如果有人力图面对宇宙来建立并扩张人类本身的权力和领域,那么这种野心(假如可以称作野心的话)无疑是比前两种较为健全和较为高贵的。而说到人类要对万物建立自己的帝国,那就全靠技术和科学了。”
 
正是在这里,出现了可以说是“技术人”这个现代人的概念。在实证科学发展的基础上,理性至上的去宗教化过程的结果就是,科学与技术的发展不再是为了发现这个被造世界的完美与和谐,其中可以显出上帝的荣耀;而是为了人类对自然的控制,好为作为自然之主宰者的人类服务。按朋霍费尔,“近代西方的技术彻底摆脱了服务的地位,它在本质上恰恰不是服务,而是统治,而且是对自然的统治。……这是强制自然服从进行思考和实验的人的精神。技术成为目的本身,技术有它自己的灵魂,它的象征是机器,是对自然的强暴和剥削的化身。”
 
世界观的更大转变来自于不可知论这种趋向。休谟的怀疑论认为,经验的方法让人经验到的不过是一些“印象”,并不能让我们了解现象的真相,比如因果关系和事物的本质。人们不过是把一些习惯或想象当作了“印象”背后的真相。这种不可知论对康德产生了重要的影响。康德认为,休谟的这种思想让他从“教条的昏睡症”中醒了过来。“向来人们都以为,我们的一切知识都必须依照对象;但是在这个假定下,想要通过概念先天地构成有关这些对象的东西以扩展我们的知识的一切尝试,都失败了。”
 
康德在《纯粹理性批判》中,他把理智过程看作是“主动的”,即人具有先验的感性与知性形式,其将感受到的资料条理化,才形成人对事物的认识。这就是所谓“哥白尼革命”或转向:“因此我们不妨试试,当我们假定对象必须依照我们的知识时,我们在形而上学的任务中是否会更好的进展。这一假定也许将更好地与所要求的可能性、即对对象的先天知识的可能性相一致,这种知识应当在对象被给予我们之前就对对象有所断定。”感性先验的形式是时空;知性先验的形式是范畴。如果没有感性,则对象不会被给予;如果没有知性,则对象不能被思考。
 
这个思路把人可以经验到的“对象”(现象)与超越了人认知经验的“物自身”(实体)区别开来。科学是建立在经验基础上的知识,因此在前者的范围内。而实体、灵魂、世界以及上帝,都属于越过了经验认识界限的“物自身”范围,不能为经验科学所认识。越过这界限就出现二律背反。因此关于上帝存在的证明,康德认为之前自然神学对于证明上帝之存在的所有努力都是没有成果的。康德并非要否定上帝的存在,而是明确了上帝不是理性的认知对象。他这样作的目的:“因此我不得不悬置知识,以便给信仰腾出位置。”
 
康德的学说意味着现代世界观的重要转向,即世界成为主体以其主动理智构建起来的现象世界。在这个世界中,上帝的存在及灵魂的不朽因此不是理论理性可以认知的事情,因此不再是其中的客观知识。宗教不再是认识领域中的事情,而是道德实践领域中的事情。康德在实践理性(或理性的实践层面)上来理解宗教,即从人的道德实践经验来理解宗教的意义。于是宗教信仰经验被归在人的主观经验的范畴。要用后来建立在其上的古典自由主义神学的表达来说,人与世界的关系不只是认知关系(因此需要科学知识),同时人在其日常生活世界中,与外界(他人)还存在着价值关系,即还需要作出道德判断与选择。而后者在现代社会就成为个人在追求道德意义所作出的自由选择,从而使宗教信仰成为个人的事情,而从社会公共领域中退出来。
 
对于宗教改革家们来说,“他们认识上帝在世界、自然和历史中隐匿的作为,并且透过创造秩序的教义来阐明。可是,赫尔曼和布尔特曼所接受的康德主义的科学概念并不容许这一点。”就是说,在改教家的眼中,“世界”还是上帝的世界,上帝展现其作为的舞台。但在启蒙运动或康德之后,人的主体性突出,世界变成人的“世界图景”,“世界”成了人的自我的延伸,实现自我的舞台。
 
回归宗教改革的世界观
 
现代这种以人的主体为中心的世界图景观,给现代社会带来严重的生态与环境问题。因此二十世纪的基督教思想家都自觉与不自觉地将自然世界观作为他们思想的重要主题。莫尔特曼就提出了从基督教角度反思自然观的问题:“现代世界的生态危机是从现代工业国家开始的。这些国家是在基督教形成的文明中成长起来的。……如果基督教创造信仰本身将不再是生态危机和自然破坏中的一个因素,而是促进我们所谋取的与自然和平共处的酵母,那么,应该如何解释和重新阐述基督教创造信仰呢?”对于这个问题,莫尔特曼从其所站的基督教的思考立场提供的答案就是:“被我们称为‘自然’的有限的领域,应当提高到被叫做‘上帝的创造’的整个存在中去。”换言之,就是要再次确认自然世界的受造性。
 
更好地反思自然世界的问题,他提出了与传统自然神学完全不同的思路:“每一种自然神学(natürliche Theologie)都是从作为上帝的创造物的自然的自明性开始的。另一方面,每一种自然的神学(Theologie der Naure)都是根据创造性的上帝的自我启示来解释自然的。……我们把传统对自然神学的兴趣颠倒过来:我们考察的目的不是自然对于我们关于上帝的知识有什么帮助,而是上帝的概念对于我们关于自然的知识有什么帮助。”这里他提出了从基督教的神学理论出发来反思和研究自然世界的任务。不过,莫尔特曼提出这个任务的背景依然是传统创造论的背景,这使得他讨论自然世界的问题主要局限在创造论范围。
 
莫尔特曼在早期卡帕多奇亚教父巴西尔将圣灵看作是使受造界完善者的思想中找到解决的出路,认为“通过宇宙的圣灵,天地的创造者上帝出现在他的每一个创造物之中,也出现在他的创造物共有的团契中。”如此,就使我们所生活于其中的自然世界不再是世界工厂的材料库,而是能够与人类形成伙伴关系的生态学的世界共同体。不过,认为圣灵内在于每个受造物之中,使他不能仔细在将自己的观点与“所有‘唯灵论’的和万物有灵论的观念区别开来。”
 
当代英国神学家根顿没有停留在创造的上帝这个层面来看自然世界,而是从三一上帝的角度。他同样区别了传统自然神学(Natural Theology)与有关自然的神学(Theology of Nature)。他对自然的神学有下的定义:“自然的神学(theology of nature):一个有关事物——按着其受造性(createdness)——自然而然是什么的论述。”与自然神学建立在存有之类比的基础上不同,根顿的“自然的神学”则是以三一论创造神学为其基础,以圣子和圣灵作为上帝与世界之间的中介者,所提出的对自然世界的一种论述。
 
相对上面提到的两位神学家,稍早一点的德国基督教思想家朋霍费尔则以基督论为其基础来讨论自然世界的问题。这与以往创造论的思路有很大的不同,特别显出了其思想所具有的路德宗特色。当年路德就是在讨论圣餐中基督的临在中,讲到上帝与这个世界的深层关系:“上帝如果要创造或维持其创造物,就必须临在于、创造于、维持于其最内在和其最外在的诸方面。”上帝通过他的道在历史、政治和社会生活中无所不在地发挥着作用。上帝的右手作为上帝万能的力量,“这力量既可能不在任何地点,又必定无处不在。”上帝借着他的道(基督)既内在于这个世界,同时又超越于这个自然世界。
 
朋霍费尔在其《伦理学》手稿中所提出用来描述包括生活世界之“自然的”概念——“仅次于终极者”,被认为是他这本书的核心论题。关于这种广义“自然的”问题,朋霍费尔一针见血地指出:“自然的(das Natürliche)这个概念在新教伦理学里丧失了信誉。对于某些人,这个概念完全消失在普遍罪恶的黑暗里,对于另一些人,这个概念反得到了绝对历史性的光辉。两者都是恶意的滥用,其结果是,自然的这个概念完全被排除出新教的思考并把它转让给了天主教伦理学。但是,对于新教的思考来说,这意味着一种严重的实际损失,因为面对自然生命的实践问题就或多或少地失去了导向。”
 
朋霍费尔对“自然的”有这样的定义性描述:“它有别于源自creare-creatura(创造-创造物)的受造物的,它含有独立性即自身发展的因素,这种因素完全与事实相合。由于堕落,‘造物’变为‘自然’。从造物对上帝的直接依赖性变为自然的相对自由。”所谓“自然的”是指:堕落之后已经拥有相对自由和独立性的造物。
 
注意到这里所说“自然的”第一个特点:“自然的”意味着已经失去了造物性;因此已经拥有相对自由及独立性。在这层意味上,“自然的”差不多被看作是实在。这也是自然主义产生的背景。不过朋霍费尔从基督论角度说明,随着基督的道成肉身,“自然的”才得以显明其为仅次于终极之实在:“基督本身进入了自然生命,并且通过基督道成肉身,自然生命才变成指向终极之事的仅次于终极之事。”就是说,只有在基督信仰中,“自然的”才被置于其所当有的恰当位置上:仅次于终极之实在。一方面,由于其所具有的相对独立性,它实际上是一种实在;但另一方面,它又不是终极实在,而是次于终极的实在。
 
“自然的”实在性源自于终极实在:即源自其针对基督(道)的“指向”。相对于完整的“道”(基督),自然法则作为“道的种子”才显出其实在性。另外,基督道成肉身,人们在肉身中生活才显出其实在性意义:即认识“道”(基督)。
 
这构成了“自然的”第二个特点:由于“自然的”具有这种对终极实在的“指向性”,这种“自然性”可以视为亚当堕落后被上帝保存下来的自然形式。“自然的是上帝替堕落的世界保存的生命形象,这个形象对准基督带来的称义、解救与更新。”这意味着,被保存的生命形象所具有的理性与“基本意志”均嵌入在“自然的”之中,属于与“自然的”一同堕落的理性与意志,而非在自然的之上:“基本意志同理性一样也被嵌入并陷于堕落和被保存的世界里。”人们无法借着仅是分有这种堕落的理性与意志而成为主宰自然的主人。
 
这第二个特点强调,凡出于“自然的”权利,都是出于上帝的赐与,人或机构作为自然的某个部分,只能够分享“自然的”,而不能够替代、破坏它,即“自然的”超越于那些只是其中一部分的人对它的干预。“自然的从来就不可能是堕落的世界内部某一部分、某一权威的设立。……它是先行被设立并被决定的,确切地说,个人、团体和机构都分有它。”作为自然的其中一部分,人类社会的任何群体都只是分有自然性。这种自然性是对生命的保护。相对于上帝的保护来说,人类的任何干预都是非自然的。
 
这里特别要注意到“自然的”与“非自然的”之间的区别。只有当人认识到作为上帝所保存的“自然的”之价值与意义,才可能认识到非自然的所带来的破坏。所谓非自然的,就是对自然的破坏。而破坏自然就意味着破坏生命。“非自然的是生命的敌人。”在当代社会,非自然表现为人基于自身理性(属于工具化的理性)而非“自然的”理性的基础上,对整个人类社会的计划与设计。这些计划是人类现代的巴别塔,是伴随着具有支配性的技术体系而产生的。从短时效应来看,自然的似乎是敌不过非自然的,“因为非自然的基本上在于组织,”是可以集中发力的;“自然的相反则是不能组织的,而是简单地存在着。……从长远看,任何组织都会瓦解,但自然的却存在着并靠自己的力量获得成功。”
 
作为一种仅次于终极的实在,由自然性而来的权利的最普遍法则就是:“给每个人应得的一份,”这是一种“与生俱来的权利”。它是每个人都有的基本权利,如出生权、财产权、受教育权等。这个法则中包含着两个基本的前提:1)被给予的自然权利应相互间协调一致:“只有在尊重他人的自然权利的条件下才有自己的自然权利。” 2)“‘每人’,亦即个别人,都带着一种自然权利来到世上。”这里并非团体的权利高于个别的权利:“个别的权利是团体权利的承载力,反之,团体同样也承载和保护个人权利。”
 
终末论角度来看世界
 
对于现代人自我封闭的世界图景,只有终末论的视野才有可能将人们带出来,进入到一个更加真实的世界之中。这里的核心在于终末视域或视野,而这点又与基督复活所带来的应许相关,与这应许所展开的基督的国相关。
 
这里有这样一个理论前设:每个人在其日常生存中都带有某种视域或境域。特别是现代人,其以自身主体为中心的世界图景构成了人们的视域。在没有遇到终末这个终局之前,以自身为中心的视域不过是人们展现自我的舞台,这个视域不过是其自我的延伸。只有当人遭遇到终局这道界限,认识到就算是“已经”得到救恩,也还有尚待实现的“尚未”,便知道与受造之物一起“切望等候”,等候那只有上帝才能够做成的事情。这让人们在切望等候、暂且接纳受造世界之局限时,得以破除过去对自然世界的理想化,而更加现实或真实地看到这个世界的本相,感受到这个世界最终还是上帝展现其作为的舞台,因此将世界看作是开放的,让自己的视域是开放的(不再是自我中心的)。“我们不可能一方面在盼望和极端的开放性中谈论信徒的实存,另一方面却同时将‘世界’当成一部机械,或是将它视为人客观相对的、封闭的因果体系。”
 
朋霍费尔是就人的社会生活方面来谈论“自然的”之作为仅次于终极者的意义。他肯定“自然的”实在性不是说有两元的实在,而是同一个实在,却表现出两个层面。朋霍费尔时常说上帝之实在与世界之实在基督里合为一个实在,即基督之实在。在基督里的和解不是说合成了一个实在;其实这里可以理解为:只有在基督的和解中,这两层实在才有可能和谐地存在。人们才有可能活在撑开的这两个层面之间,即更加真实地生活于终极之事还是仅次于终极之事之间。
 
就是说,这“自然的”实在性并不是现成自在的。一般人所持的或者是一元实在观,或者是多元实在观;只有在基督里的和解中,人们才可能拥有一元两层之实在观,即实在的双层才可能被撑开。这个撑开是就“已然与未然”的张力来说的;因此这里有一种终末的指向。不过,在《伦理学》中,朋霍费尔似乎是从空间类比的角度说来讲两层实在;如果从时间角度展开就会将终末论展开出来,但这是他没有来及做的事情。
 
总之,宗教改革家们所带来的世界观的变革在今天依然在影响着我们。他们所发展的基督教的世界观在进入现代时,经过了自然主义及不可知论的改造,成为以人为主体所构造出来的世界图景,使现代世界陷入到虚无主义的危险,因此我们文中所谈到的三位神学家们不约而同地重新回到宗教改革的传统中,从基督信仰的传统重新审视这个自然世界,重申自然世界的实在性,并将这种实在性建立在上帝之终极实在的基础上。在根顿所发展的三一论式的创造神学中,以圣子和圣灵作为上帝与世界之间的中介,而莫尔特曼与朋霍费尔则分别强调了圣灵与圣子的中介作用,以此来承载着我们所生活于其中的这个受造世界。
 
转自橡树文字工作室
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