摘要：佛道交涉是一个成熟的跨学科研究领域，旨在揭示佛道之间的互动，及其如何影响二教在中国社会中的成长，并提升对中国宗教的整体理解。“融合”是描述佛道交涉的关键概念之一。既有的研究通过强调实践者的主动性和主体性，拓展了佛道“融合”的材料和现象；另一方面也通过引入成熟的理论视角，提高了该概念的准确性。仪式研究是成果丰硕的理论领域，该视角下的佛道交涉研究出现了新的成果，深刻地揭示了佛道仪式的宗教性与社会性，极大地推动了该领域的发展。
佛教和道教是中国宗教的代表，佛道交涉的现象自佛教传入中国后就开始存在。东汉楚王英晚年“更喜黄老，学为浮屠，斋戒祭祀”，便是较早的例子。此后无论是僧道相互攻讦的记录，或是文人比较三教的论述，都反映出该现象为中国社会所熟知。作为现代学科背景下的跨学科研究领域，佛道交涉与佛道研究是相辅相成的关系，有助于理解佛教在跨越亚洲的传播过程中，如何适应中国特殊的社会文化，以及道教如何在与佛教的接触交流中逐渐成熟。另一方面，佛道交涉也是一个独立的研究领域，强调突破从个体宗教出发的视角，并以中国宗教为整体进行观察。经过近半个世纪的发展，学界对佛道交涉的现象已积累了丰富的材料，在方法和理论方面也出现明显的突破。本文拟评述该领域的研究历史，并介绍仪式理论的发展与其在中国宗教研究中的反响，最后评介由引入仪式理论而导致的佛道交涉的研究转向[1]。
一、“融合”与佛道交涉
佛道交涉最初是作为中国佛教研究的附庸出现的。佛教学者需要探索佛教与中国本土宗教的互动，从而理解佛教的中国化[2]。随着学界研究的深入，佛道交涉逐渐变为独立的跨学科领域。除了对现象材料的积累，也需要借助现代学科的方法，将佛道交涉的现象准确地概念化。“融合”（syncretism）是宗教研究中最常使用来描述宗教间相似性重合性的概念。可以说，佛道交涉的研究也是一部关于二教“融合”的理解不断被推进的历史。
常盤大定和久保田量远最早系统地使用“融合”来描述佛道交涉的现象。常盤认为道教的教义与实践均源自佛教。道教窃用了包括佛教的义理、仪式、艺术和藏经结构等大量的宗教因素[3]。久保田则从历史过程着眼，提出佛道交流始于佛教传入中国的东汉时期，在六朝和唐代达到高峰，此后则趋于衰退[4]。二书均为长时段的考察，在个案的处理上并不精确。而且，他们均使用佛教文献为主要材料，并将出于护教目的的价值判断解读为事实判断。在他们看来，中国佛教一开始尚具有纯洁的印度佛教精神，但与道教的交流使之丧失了生机，最终趋于衰落。另一方面，道教由于模仿佛教得以兴起，其本质是一种伪佛教。
此后，二十世纪上半期的其他相关研究拓宽对佛道交涉现象的认识，但在理论高度上对“融合”未有明显突破。傅勤家《中国道教史》辟有两章专门讨论佛道交涉，但多为转述日本学者论点，发明不多[5]。汤用彤讨论了佛教初传时的格义、《太平经》、玄学等佛道交流的方面，指出时人对佛道往往等同视之[6]。王维诚揭示了《老子化胡经》产生的社会原因及佛道之争的文化背景[7]。马伯乐追溯了早期佛教教团和传播的历史，也同样揭示了东汉佛道曾短暂地出现在义理和实践上混合不分的现象[8]。
吉岡和许理和均将佛教和道教视为一种实体，并将其容器化。当宗教中的人被认为固定地从属于某一宗教时，他们便不可能参与和接受其他宗教的实践与信仰。融合作为宗教之间流动的结果，便只能是信仰不纯之人的活动。是故，“融合”的实质是宗教纯洁性的退化，最终不可避免地造成宗教的衰落。柏夷（Stephen Bokenkamp）是最早也是最系统地反思这一预设的学者之一。他的主要观点是，存在于道教中的佛教因素是道教徒主动借用的结果。这种借用在不同的语境下作用各异，但总的来说都是“为我所用”，是他们为解决实际问题的产物。所以佛道交涉的重点应该观察相似的宗教元素如何在不同的宗教传统之间流动，并为佛道教中的人用来解决教团的实际问题。
柏夷的佛道交涉研究并非将此前的佛教本位转变为道教本位，而是从中国宗教的整体着眼，针对特定宗教的具体问题展开分析。他的《祖先与焦虑》一书即探讨佛教的“轮回”观念如何被中国社会所接受。在方法上，他借用了人类学中关于内部描述（emic）与外部描述（etic）的概念，将佛教文献作为反映被研究主体的内部文献，并以道教经典和其他材料作为反映观察者态度的外部文献。他以外部文献为主，证明了中国社会对祖先的认识从祈福的对象转变为帮助的对象。在对此转变焦虑不安时，世人开始采用 “轮回”的观念解释来祖先的状态，解决他们的问题。所以，佛教的观念并非是停留在经典上的空洞教义，而是为中国社会所接受用以解决实际问题。道教作为中国传统宗教，更是选择性地使用佛教的观念，并将其与自身的理论融为一炉，所以包含于道教的佛教因素绝非是“影响”的结果[13]。
关注参与者的主动性与主体性不仅有助于拓展该领域的研究主题，也可以推进对“融合”的理解，进而解释佛道之间更深层的复杂关系。在义理考辨层面，传统的方法是设定一个源头，然后观察某概念借由单向的传递路径，在新的环境下有何变换。贺碧来（Isabelle Robinet）对此提出质疑，认为由于佛教概念的复杂性，很难确定某种单一的起源。而且，中土佛教经典的创制和解释均以中国社会和文化为对象，道教徒借用佛教概念时，不仅出于与佛教竞争，而同时具有更多目的。他们在接受这些概念后，会基于现实进行修正，甚至彻底抹去某些特定的概念。所以，佛教交流是多元化的传递与接受，而且该过程是双向的、可逆的[14]。台湾政治大学的谢世维从借用转换的角度，探讨了灵宝经中“梵”的观念。在江南地区的早期佛教译经中，“梵”具有从天界名相到伦理修行等不同层面的意义。灵宝经的作者在天界领域、神圣书体、音韵唱诵等三个层面对该概念进行了置换与转化。这样形成的新概念融通二教，又符合当时流行的文学品味[15]。
在仪式实践层面，吕鹏志跳出以往研究多注重文献与个别仪节的窠臼，综合地比较仪式形式、功能、时间、地点以及神学原理。他论证了早期灵宝经典《赤书玉篇真文天书经》与《度人经》中的仪式时间与佛教布萨和岁三长斋的相似，也注意到六朝道士引入佛教供养仪式的原理来创制三元大献仪式[16]。王承文则讨论了佛教“月六斋”等定期斋戒与道教类似实践的差异，认为中土佛教确立该制度实际上是佛教徒模仿道教相关的制度的结果[17]。谢世维从仪式原理角度解释了灵宝燃灯仪式的生成。古灵宝经《明真科》首次赋予燃灯以拔度幽魂和备齐功德的象征意义，并加入立斋烧香的规范动作，衍生出一整套以九尺九灯为主的燃灯仪式。其象征意义不仅来自于中土“以阳散阴”的固有观念，而且援用了佛教功德、地域和救度的观念。其仪节也参考了佛教的礼灯仪式[18]。
在图像、艺术和物质文化层面，倉本尚德将造像视为宗教传播的产物，并将其纳入产生的社会环境与世俗民众的关系中考虑。他关注到北朝时期关中的道士群体借用佛教的“义邑”来规范自己的组织形式，当地佛教徒亦借用了道教教团中的“弹官”。这说明僧道均积极取舍与选择所能运用的资源来布教[19]。穆瑞明（Christine Mollier）考察了四川的佛道混合造像，发现这些造像均出自玄宗统治时期。而且，佛像被置于道像的右边，意味着道阳佛阴的属性。这种观念出自早期的道教，在《化胡经》中得到更深入的阐发。穆瑞明是故认为，这些造像是玄宗时期崇道政策的时代产物，也是《化胡经》在视觉上的表达[20]。傅飞岚（Franciscus Verellen）研究了杜光庭《道教灵验记》的社会和宗教背景，讨论了这类特殊的宗教文献中反映的晚唐佛道之间混同、竞争、借用的复杂关系。在此基础上，他提出了“叙述的图像（narrative iconography）”的概念，指那些出现在文本中关于神灵显现的图像记录。这些记录某种程度上赋予了有关这些图像的艺术再现以宗教权威，使其具有救赎的效果。反过来，这些记录也就成为这些艺术品的另外一种特殊的媒介，为宗教信仰者和实践者所采用[21]。
另一方面，也有研究开始质疑“融合”在理论上的有效性。由于内涵与外延上过度的松散，该概念常常显得虚弱无力，不仅无法提供精准的描述，反而治丝益棼，将本来发生在不同社会文化环境的现象混为一谈。如上所述，将宗教认作一种互不渗透的实体是造成这种理论无力性的根本原因之一。学者们转而关注宗教中某些因素在交流互动中的变化，以及这些因素如何被实践者使用。也就是说，“融合”并非是一种固定下来的结果，而是一种持续性的变化。在这个过程中，宗教的实践者及其能动性必须被重视。宗教中任何内在的观念无法定义宗教，恰恰相反，由这些实践者所产生的外力才可以界定宗教的边界。
在这种理论反思的背景下，佛道交涉开始出现以某种成熟的理论工具为统摄，对佛道之间某种共享的元素进行研究的趋势。新旧材料在新的理论工具下被重新审视或挖掘，又反过来补充了宗教中“融合”的多样性，学界对该现象的整体理解也得以推进。罗柏松（James Robson）的《权力之境：中古南岳衡山的宗教景观》即为应用这一方法的研究之一[22]。该书以地点而非宗派为主要对象，综合运用地点研究、神圣地理、以及微观历史三种理论资源。虽然此三种概念侧重各异，但回答的问题是相同的，即在中国宗教史的整体视野下，宗教性的地点如何在不同的情境下变化，对该地点的研究又如何有助于理解在其他方法下被忽略的宗教实践者、神话、系谱以及组织。地点作为被赋予意义的场域，承载了佛道教徒的记忆和经验，同时让他们对自身、教团和地方产生认同。该书首先揭示出多座山脉在历史上被赋予“南岳”称号的事实，以南岳为载体的宗教记忆随之迁移并附着于不同的地点。当衡山作为南岳被固定下来后，在物质层面作为神圣性的场域影响了佛道教徒，他们自身反过来也在精神层面想象和创造“南岳”。作为“南岳”的记忆的产物，《南岳总胜集》、《南岳志》、《南岳九真人传》和《南岳十八高僧传》等文本被不断制造出来。其中二教的界限有时被刻意模糊，有时又被严格区隔。虽然罗书并未提出一个明确的结论，也没有对佛道研究带来突破性的进展，但在方法上不失为一个有益的尝试。我们可以看到，传统的概念如“影响”、“宗派”、甚至“融合”，已无法有力地描述佛道在“南岳”竞争与共存的历史事实。
作为一个成熟的研究领域，佛道交涉经历了漫长的发展过程。道教不再被认为是一种依附性的伪佛教。诚然，道教徒在教义、经典、仪式、艺术等不少方面借用了佛教的资源，但这种借用具有高度的主动性和主体性，也具有开阔的宗教视野与关怀。正如谢世维所建议的，我们需要从更宽泛的主题和更细微的脉络中，探索佛道“融合”如何“交织、重组、再构、熔铸出璀璨的新文化形态”[23]。仪式作为佛道交流中的重要内容，无疑是一个极佳的观察角度。不仅现存明《正统道藏》的大部分文献都与仪式相关，而且道教仪式在道教研究中一开始就是重要的主题之一。关于佛教仪式的研究起步较慢，但近年来也逐渐发展，成为新的研究前沿。另一方面，仪式研究是一个成熟且重要的理论领域。将二者结合起来将极大拓展佛道研究领域的前沿。在下节中，我们便来介绍西方仪式研究的历史与现状。
二、西方仪式研究的历史与现状
早期的仪式研究关注于解释仪式的起源，认为仪式与神话密不可分。旧约神学家撒母耳·胡克（Samuel Henry Hooke）认为仪式是神话的一种戏剧化的重现，如古埃及、古巴比伦和迦南的古代宗教神话中的仪式动作就是神话故事朗诵表演性质的反映。经过漫长的历史流变，仪式与神话逐渐分开，成为两种不同的类别[24]。与此相反，以简·哈里森（Jane Ellen Harrison）为代表的剑桥古典学家则将神话故事的源头归于古代实际发生过的仪式，神话故事不过是仪式的次要属性，如Harrison本人就试图证明古希腊神话、戏剧甚至奥林匹克运动都是当时具体仪式的产物[25]。此后的学者对这两种取径有所修正，调整仪式与神话在反映/再现的模式中，讨论何者更稳定，何者变动性更大。但二者以及它们所分别代表的 “动作”与“意义”的二元对立构成了此后仪式研究的主题。
另一方面，为德国学者揭橥的宗教科学（Religionswissenschaft）号召用现象学的、而非神学或哲学的方法研究宗教。宗教的神圣经验是宗教最核心的元素，被置于最重要的位置上。这种经验直指人心，不可化约。这种态度落实在仪式上，是将神话看作比仪式更能揭示宗教本质的因素。仪式动作变动不居，而神话意义更为持久。如以该方法闻名的宗教学家伊利亚德（Mircea Eliade）所试图阐述的，正因为神话是有关最高者如何创造世界的叙述及其神圣性的体现，所以它是所有人类行为中最具代表性的示例[26]。这种观点也为芝加哥大学著名宗教学者、仪式史家乔纳森·史密斯（Jonathan Z. Smith）继承，即现实社会充斥了失序和混乱，人类当然知道仪式并不能改变这种不完美的现状，但他们可以用仪式来表达对现实社会的评判以及对理想世界的追求[27]。
在此以后，历史上产生了三种最有影响的仪式研究流派。这些流派对于仪式的理解都与它们对宗教的定义息息相关。其一是功能主义，以法国社会学家涂尔干（Emile Durkheim）和马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）为代表。他们关注仪式与社会结构的关系，强调现实如何通过仪式施加权力，以达到整合社会资源，控制社会层级和强化社会秩序的实际作用。宗教作为一种社会现象，实质上是一种集体表象，“神”也就是“社会”的象征。涂尔干同样采用世俗与神圣的分类来描述宗教现象，但与上述德国宗教科学家不同的是，他并非将神圣性视为个体和主观的表现，而是社会团体/群体自身的投射。宗教的主要作用就是为各种社团群体神化其组织结构和建立自身认同。因为仪式总是具有各种正面的社会效果，所以成为达到这些目的的主要手段[28]。
功能主义所强调仪式的社会性影响启发了在二十世纪下半期兴起的结构主义。在这方面，影响较大的是以克利福德·格尔兹（Clifford Geertz）和维克托·特纳（Victor Turner）为代表的一批人类学者。他们深入地解释了仪式中的象征性如何反映出社会的深层结构。在结构主义者看来，象征符号是动机、情感、道德等的载体，包含了各种象征的文化体系就是宗教。宗教提供了一种体验和观察世界的远景，使人生观互为沟通，意义得以阐释。仪式的作用是加强这个远景。格尔兹定义仪式为制造出情感与动机的文化性表演，并塑造了社会在精神性上的自觉[29]。另一方面，曼彻斯特学派的代表人物之一的特纳则强调仪式中的冲突与过程。他将象征视为保留着仪式行为独特属性的最小单元，仪式则是这些单元的集合。他观察到，即使仪式亲身实践者也不能完全理解仪式中所包含的每个象征性元素。如果仪式的象征性真正有利于促进社会和谐的话，那每个社会都会出现某个危险的阈限（liminality）。在仪式过程中的分离、过渡和聚合阶段，参与者同样会经历阈限阶段。此时，仪式本身会处于一种反结构的公共域（communitas），原有的社会关系和等级会颠倒过来，社会的张力会暂时得到释放。但在仪式的最后，暂时消失的原有社会外部制约会返回，社会结构会变得更加稳固。所以，仪式就是一种辩证地延续现状的过程。这种功能和仪式的意义是否为全社会所接受并不相干涉[30]。
第三种是心理学的路径，代表人物是弗洛依德（Sigmund Freud）。弗氏对宗教集中论述是《图腾与禁忌》一书，而他在1907发表的名文《强迫性的行为与宗教实践》，则为应用心理分析研究宗教打下了坚实的基础。他将出于信仰而进行的宗教仪式类比为神经性的强迫症。神经质患者不仅会自我发明种种仪式，还会执着于细节。如就寝时必须将寝具、衣服和其他家具以特定的方式归置在特定的地方。二者的同源性根植于一种心理上压抑与取代的机制。弗氏认为，人类的性本能自童年时即为自身发现，但在后天却被抑制。这种抑制的本能极具诱惑性，使人类不得不产生焦虑。宗教仪式与强迫性行为是故具有同样的性质，为人类所用来抵拒诱惑，消除焦虑，达到精神上的平衡。在这个意义上，神经质带有一种个体的宗教性，而宗教则是一种普遍的神经质。在此意义上，仪式如同一种治疗，对于个体起着缓解焦虑和疏导情感的作用[31]。
这三种流派殊途同归，均强调仪式具有宗教意义和社会功能。因为仪式由象征性的符号构成，这些符号为个人、教团、群体和社会熟知，所以只要通过对这些符号的解读就可以了解仪式的意义。仪式研究中新的趋势则是从根本上反对这样的理论假设和方法，认为仪式不存在意义，有的只有行动本身。仪式研究从意义到动作的转向始于荷兰裔印度学家弗里茨·斯塔尔（Frits Staal）。在《仪式的无意义性》这篇开创性的文章中，他以人类学的方法研究了1975年在印度西南的一个村庄里举行的吠陀仪式圣火坛祭（Agnicayana）[32]。这个仪式历史悠久，距当时已有近3000年的时间，其仪节也被比较完整地记录在众多仪式手册中，尤其是在公元前8至4世纪成书的《天启经》（Śrauta sutras）。施塔尔观察到，当被问及仪式动作背后的意义时，这些仪式表演者最常回答的是，“我们这样做是因为这是我们的传统（parampara）。”他同时注意到，尽管该仪式具有丰富的文献资源，但这些文献中关于仪式原理的记载不乏矛盾之处。如经中规定，在吠陀时期的后期，仪式一般由三部分组成，祭祀内容（dravya），祭祀对象（devatā），以及关于仪式的赞助者宣布放弃仪式效果（tyāgā）。但在印度六大哲学流派之一的弥曼差（Mīmāṃsā）中，为了进入天堂，会举行一种名为阿耆尼湿头摩（Agniṣṭoma）的仪式。但是，既然在所有仪式完成后，最终的效果都会被放弃，那这样目的从一开始便注定是徒劳无功的。而且，与圣火坛祭不同的是，该仪式具有强制性（nitya），为每个婆罗门所必须举行。这样一来，进入天堂的非强制性与该规定就发生了冲突。这样，施塔尔从田野和文献两方面证明了仪式的无意义性。
另一方面，社会人类学家斯坦利·坦比亚（Stanley Tambiah）从更大的社会文化角度着眼，提出专注于仪式的意义而非动作在很大程度上是一种新教的思维模式，使他们自身区别于更重视仪式实践的天主教徒[33]。文化人类学家塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）也质疑了宗教研究中从某个特定宗教——尤其是新教中抽象出来的概念作为一种普遍真理的做法。他认为，将宗教视为通过仪式造成影响的象征体系，又将人类学家视为这种象征的诠释者，陷入了一种出于基督教经验的目的论，因为这使得世俗的人类学家扮演了一种角色，就像教会垄断了关于神学意义的解释权一样。他提出回到中世纪寺院主义的环境中去，将焦点从解释仪式意义转向关注仪式动作，因为中世纪仪式的根本特征就是一种通过动作施加于身体而达到规训目的的手段[34]。
作出重大理论推进的是凯瑟琳·贝尔（Catherine Bell），她在宗教理论与道教研究两方面均贡献良多。她在九十年代出版了两部专著——《仪式理论，仪式实践》与《仪式：观点和维度》，不仅首次极其细致地梳理了整个仪式研究作为理论领域的历史和现状，而且提出了“仪式化”的概念，作为对仪式理解的关键概念。贝尔推动了“实践”概念的发展，同意动作是仪式的根本属性，但又将动作进行区分。她提出有世俗的仪式，也有宗教的仪式，而二者的区分则在于仪式化。仪式化是个体与社会交流中产生，其结果是生成明确的行为者，并制造出相关的价值、等级与权力[35]。“仪式化”概念在理论上的贡献在于从某种程度上沟通了仪式研究中“意义”与“行为”之间的鸿沟，将微观的仪式行为者与宏观的社会文化结构以及包含于其中的象征系统结合起来。
最近由亚当·塞利格曼（Adam Seligman）主编的《仪式及其效果》一书将前人对仪式动作的重视推向了极致[36]。该书由四位仪式研究专家合著，其中有关中国的部分由魏乐博（Robert P. Weller）与普鸣（Michael Puett）执笔。此书首先区分了人类社会中两种不同的世界观，第一种被概括为“诚意（sincerity）”，它强调指示性（as is）、个体性、主观性，将所有仪式视为某种深层动机的产物，是外在和形式上的动作/行为；第二种称为“仪式（ritual）”，它是“实义”的对立面，强调虚拟性（as if）、表演性、重复性，认为仪式就是动作和行为本身。换句话说，“实义”认为“所做”是“所是”的表象，而“仪式”认为“所做”塑造了“所是”。这些作者认为，真实世界的本质是破碎的，但仪式为参与者制造了一个为其所共享的虚拟世界。仪式的效果可以在这种虚拟的世界中持续，但其实质是一种假象。这种理解无疑将仪式意义与动作的区隔绝对化，“祭如在”诚然是儒家礼仪的精神之一，但大量的中国宗教仪式却表明参与者对于仪式真实性的信仰。将仪式过程视作虚拟世界的发生与消失，无疑消弭了仪式的社会影响，也与仪式参与者的实际经验不符。
中国宗教的研究者也自觉地回应和反思仪式研究中的基本理论问题。施舟人（Kristofer Schipper）从实际田野经验出发，认为道教仪式体现出无意义性。他发现道教仪式传统更多地以形式和结构来表达，而非以意义和目的。仪式的形式包括法器、移动性动作、身体性动作、变身、音响、念白、冥想等。仪式手册中单独的关于仪式动作之意义的规定，可以理解为特定的教派在特定的历史阶段的特殊解释。这些规定并不一致，同一教派内部甚至都有分歧。从更长更大时空背景看，只有这些动作是仪式中持续不变的内核。这个观察主要建立于他在1962至1970年间在台湾南部所做田野调查的基础上，在对传世文献的利用和解读方面稍不尽人意[37]。
道教图像学和仪式研究专家安保羅（Paul Andersen）纠正了对斯塔尔过于关注仪式结构的取向。一个被赋予意义的东西可能实质上没有意义，但这不能等同赋予意义的行为也不具有意义。他认为，某个行为或象征的意义，是指它们在某个场合下唤起当事人理解的可能性。是故，意义是一种有关交流本身的关系性（relational）的概念，与象征的形式或接受无关。对中国仪式研究而言，他提出了两个问题：中国文化中关于意义的本土概念是什么？这些概念是否能够有力补充现有的仪式研究理论？他进而以“意”为核心概念，探讨在金允中《上清灵宝大法》中的“私意”和“本意”。“私意”是一种因人而异的意义，受制于个人的经验；“本意”为仪式结构所体现，是更客观的意义。在金允中这样的仪式专家看来，嵌入于仪式结构中的“本意”为仪式动作设定了标准。二者仅是中国本土概念中关于仪式意义的一个例子，在悠久的道教仪式传统中，还有许多类似的概念，可为仪式研究理论提供资源。这篇文章不仅建立在语言哲学和现象学对于“意义”的坚实基础上，还深度地挖掘中国宗教中的具体实例，理论和材料若合符节，具有极高的启发性[38]。
如果我们承认仪式具有意义，或至少不否定意义与动作同等重要，那么作为非亲身实践者的宗教学者，能否准确理解仪式意义，研究又应从何入手？香港中文大学的黎志添长期关注宗教学原理与华人宗教研究的结合。他提倡以现象学来认识宗教，认为宗教之本质为一种神圣的经验，不可被化约。另外，他也主张用诠释学去解读宗教文本。文本世界中不存在任何不变及客观的知识，而具有开显性，读者的理解便借由诠释循环而启动，所得的既非现象的本体知识，亦非读者一己的意见，而是平衡于普遍性和特殊性之间的知识[39]。他将这个基本方法运用在仪式研究上，质疑研究者全凭自己的经验去理解和诠释宗教信仰传统的可靠性。对研究者来说，首先要接受以特殊的象征、语言、文字等为载体的宗教经验的表达形式，检视仪式的客观结构、形式和历史发展。其次在主观上，研究者需要具有一种同情的理解，从仪式实践者的角度出发，明白他们如何在仪式中看到一个具有开放性和转化性的意义世界。所以对宗教经验的理解在仪式研究中占据重要位置[40] 。
在以文本研究为主的宗教历史研究中，研究者无法亲自询问宗教实践者的经验，又如何能够比较深入和准确地理解仪式意义？宗教的仪式动作具有神圣性，无疑应与世俗行为有所区别。不过，如史密斯指出，其来源于世俗行为，只是后来被加以修正以神化其自身而已[41]。分析仪式的整体结构和动作则可以明确宗教动作与世俗的联系，因为仪节通过文本化与社会共享了一套象征符号。依照该路径，柏夷探讨了《灵宝五符序》中所记载道教最早的醮仪。该仪式通过向神灵奉献酒脯而展开。他注意到《仪礼·士冠礼》中也有类似的醮，嘉宾向冠者献上酒食。在此语境中，奉献者与接受者之间构成了责任或义务上的联系。以同样的动作而展开的道教醮仪中，神人的关系也会类似地得以建立和巩固。这种世俗动作在宗教仪式中的复现，还可以解释为何《灵宝五符序》中对于某些仪节的指示非常简略，如“献酒”。这些仪节当有一套标准和普遍的操作程序，在中国社会已成为习惯，道教徒自然也不会感到陌生[42]。这种路径也在佛教仪式研究中得到共鸣。太史文（Stephen Teiser）在对佛教仪式术语“庄严”的讨论中，也十分明确地提出从具体仪节分析仪式宗教性和社会性的方法[43]。
最后，仪式研究的难点之一在于对仪式文本的分析。传世的仪式手册或出于保密而隐匿步骤，或由于节省纸张而简略记录，或其本身即有残缺，首先需要确定其完备性。从语文学的意义上讲，仪式手册有其自身的写作逻辑，研读时须通过一定的想象，将静态的记录还原于动态的仪节。其中也包含大量不见于其他文类的术语，需要就其上下文推测含义。道教仪式研究所取得的长足进步，得益于长期以来对仪式文献的考订积累。从文本性的角度看，存在有理想性的规范化文本（prescriptive）和较多反映现实的描述性文本（descriptive）。在具体的仪式手册中，二者并不能被截然分开，而是处于一种渗透混合的状态。文本的书写者多用规范化的普适性话语，来描述历史上一时一地所实际举行的仪式。这些话语具有极其复杂的多面性，是注疏学、文学、官方仪式传统在单独文本中的重合。所以，不仅需要将仪式的书写和仪式的举行分开，还要尽可能通过联系仪式的周边材料，如诗、文、小说、笔记、方志等，来解释这些话语在具体时空下的含义[44]。
丰富的仪式研究理论不仅有助于重新认识宗教文本的性质和价值，而且方法上推陈出新，揭示出更深刻的宗教现象。学界很早就意识到了将仪式理论引入该领域的重要性，也产生了丰硕的成果，下面我们便评述仪式视角下的佛道交流研究。
三、仪式视角下的佛道交涉研究
宗教研究中对于“融合”在类型学上有两种不同的区分，其一注意整体之间的关系，视其如何作为一种复杂的系统或组织在宗教现象中独立存在，并对宗教实践者施以影响；其二则注意整体之间的特定因素，如神殿中的神灵、仪式里的仪节或物质文化中的法器。在此路径下，常被提出的问题是：这些元素在整体中居于何种地位，彼此之间的关系又是如何。关于佛道之间的仪式交流，现有研究的取径与这两种区分交相呼应，其一即是比较类别相似或功能相同的两种仪式，包括其逻辑依据、神学原理、实践人群、典型技术等；其二聚焦于仪式之间某种共享的仪节或技术如何在二教之间的流动，其媒介为何，造成何种宗教与社会的影响。
第一种取径的代表是查尔斯·奥泽齐（Charles D. Orzech）关于佛教“放焰口”与道教“普度”仪式的比较研究[45]。奥泽齐是中国密教史专家，尤其关注密教与政治的关系，以及八至十二世纪的密教仪式。这篇文章的理论起点同样是佛道“融合”。道教的“普渡”通常被认作对佛教“放焰口”的模仿，因为不仅功能与其相仿，而且混合了佛教的仪式因素。但是，这个概念只简单描述了佛道因素混合的状态，而不能解释其产生的原因和过程。他进而提出，将佛道交流视为一种翻译的过程。翻译不仅是字面上用本土语言的转述，更是接纳和改造异文化的实践。作为翻译的结果，外来概念变为本土资源的一部分，或取代某些业已存在的类似本土概念，或与本土概念区别共存，相辅相成，成为该社会整体资源的一部分。必须注意的是，根据对象和语境的不同，这些共存的相似概念会被具体的宗教实践者赋予不同意义。
在这种反思之下，奥泽齐先列举了两种仪式的相似性，如物质层面的法服、法器，仪式原理方面的概念（金刚、业报、甘露等），仪式技术（咒语，手印），仪节的结构等。虽然佛道之间一直存在竞争关系，这样的相似性不宜被解读为道士为争夺宗教市场的份额而采取的刻意模仿。此时的关键在于解释在表面的相似性之下，深层的细微差别。首先，二者的救济对象不同。“放焰口”旨在施食和解救“饿鬼”，“普渡”则在于救度“孤魂”。其二，二者的仪式原理有极大的差异。与吠陀仪式一样，密教仪式的基本程式也采用“宴神”的模式。“放焰口”的“宴神”有两个维度的意义，由外在的护摩奉献与神的供品，由内在的瑜伽行消除罪孽，“饿鬼”正是在此二者的结合下得以救度。另一方面，“普度”建立在道教的身体观之上。道教徒通常将身体理解为微观的王国。仪式者将自身想象成官僚体系中的一员，然后通过一套复杂的行政程序来实施救度。不仅二者的原理差异显而易见，即使相同的术语也有不同。“甘露”在“放焰口”中象征智慧的菩提心，而在“普度”中显示一种字面的意义，指代唾液。所以，“普渡”不啻为“放焰口”的一种翻译，道教徒不仅移植了这一外来仪式的程式，更将它与道教独有的概念、技术和比喻融于一炉。此二种仪式绝不是简单的模仿与被模仿的关系，因为从实践者自身的定位和认同来看，二者也从未被他们所混淆[46]。
第二种取径相对更为普遍，以穆瑞明《佛道面对面：中古中国的经书、仪式与图像交流》为代表。穆从学于施舟人，在研究方法上深得法国汉学细致文本阅读的精髓。她在1989至1995年间在法国国家科学研究中心与苏远鸣（Michel Soymié）合作整理法藏敦煌文献，直接启发了该书的产生。这本书的出发点是她注意到在中国佛教研究领域，对义理、文献、组织、艺术、经济的研究占据了主流，而鲜有对佛道交涉的整体关注。另一方面，敦煌文献中存在大量的疑伪经典，司马虚、太史文、沙夫、富安敦、郭丽英、矢吹慶輝、牧田諦亮都有深入的研究，重新发现于日本名古屋七寺的大藏经中也有很多类似内容。穆瑞明将这些佛教疑伪经典放置在六朝末至五代佛道竞争的背景下，重新解释其产生、受众和使用。
这些佛教文本通过模仿道教中相似主题的作品而产生，或被道教模仿，反映出二教之间复杂的交流。这些经典与现存于道藏中的经书具有相似的主题，如天厨、解释诅咒、增益命算等。其内容也高度重合，甚至包含相同的符咒，如《佛说三厨经》与《老子说五厨经》，《佛说七千佛神符益算经》与《太上老君说长生益算妙经》。关于佛道间相似的仪式环节或因素，学界虽早有关注，但此前尚未有系统研究。穆瑞明并没有止步于揭示出该现象，而是深入文本，探讨它们得以产生的社会原因。她提出，这是一种特殊的宗教经典生产模式的产物，这两类佛道经典并非是单纯的混合与被动的借用，而是一种互相映鉴的关系。进而，她通过深入的文本阅读，极好地分析了这些仪式的社会性和宗教性。
首先，作为仪式手册，这些宗教文本具有高度的实用性。这就决定了文本间的交流必须借由特定的仪式专家在特定的社会环境中产生。虽然这些手册源自中原，但它们的使用、流动和增订改动均发生在敦煌。他们的使用者是具有鲜明的宗教身份的俗人。地理上的便利、文化环境、社会网络，再加上教团组织本身的名声、法师们的个人魅力等，形成合力，吸引了信众。这些俗人不仅被动地参与宗教仪式，不少人也使用仪式。他们严格遵守仪式传授的规定，从僧人道士处获取正统的仪式知识，从而构成了敦煌当地僧道之外的第三种仪式实践者。在正规的佛寺道观之外，他们活跃在占星术、占卜、医药等准宗教（parareligious）领域之中。这种兼具社会身份与宗教知识的特征使这些俗人在使用这些手册时能够既取得原有的仪式效果，又能对其做出灵活的调整，使该仪式能够满足更多样的社会需求。在仪式实践中，他们也能保持自身原有的社会角色。许理和的研究已认识到俗人在佛道交涉中沟通二教的重要角色，不过却将他们置于专业神职人员的对立面。俗人的知识浅薄，实践亦非专业，所以造成了佛道交流中种种误解扭曲的情况。穆瑞明修正了这一假设，揭示了俗人在传播和使用佛道仪式中的重要角色，使我们重新认识到中国宗教中世俗和宗教共存共荣，成为佛道研究中一个新的范式。
另一方面，穆瑞明对仪式的内在逻辑做了深刻的分析，从原理上证明佛道仪式的流动如何可能。简单地说，反映在文本中的相似内容之实质就是仪式技术模块（modules）被嵌套于新的宗教语境之下。这些模块是佛教或道教最核心的仪式元素的集合。当一个宗教仪式被移植到新的宗教语境下时，其外表或有新的包装，如改换经文来源，将“老君说”改为“佛说”，但这些模块本身并没有改动，如佛教的陀罗尼与道教的符咒。这反映出这些仪式的传授和实践一定被严格地遵守。模块的稳定性不仅可以保证仪式的效果，而且也能够使其成为不限于一时一地的资源，被佛道法师共享，甚至为俗人所用。这样就可以解释佛道二教在面对相似的问题和敌人时，何以能够采用相同的仪式技术。
唐至宋元时期密教仪式与道教法术间的交涉是佛道仪式交涉的新趋势。其重要性不仅在于二者代表了各自宗教传统中仪式实践的最早水平，而且如司马虚所观察到的，虽然密教在中国逐渐消失，其仪式精髓却被吸纳在道教中，造成了道教本质的改变。极而言之，南宋以后的新道教可以说是此前的道教与密教结合的产物[47]。研究道密交涉的历史并不算晚，但多为个案研究，方法也局限于比较仪式表面的类似性[48]。谢世维的新作《道密法圆：道教与密教之文化研究》跳脱出只从“道教”或“密教”来观察仪式交涉的藩篱，在更高的理论层面和更深的历史脉络中，对这一主题展开了探索。该书的内容涵盖仪式、经典、文本、图像等诸多方面，但以仪式为大宗。作者主要利用了《道法会元》、《法海遗珠》等关注较少的道教仪式文献，通过文本细读剥离出宋代深入民间并为道教徒所注意到的密教因素。在宏观上，他从宗教社会学的角度，讨论某一宗教传统如何因应挑战和竞争，进而调整自身结构，发展出与宗教市场相适应的服务。在仪式细节上，将宋代道教的新兴仪式与民间密教作了细致的对比，并将官方儒家的祭祀立场引入，勾勒出一部全新的仪式交涉与宗教变迁史[49]。
四、结论：仪式与中国宗教研究
综上所述，佛道交涉研究是一门成熟的研究领域。学界已否定了“影响”或“依赖”的模式，开始正视道教在佛道交流中的主动性和主体性。与此同时，在学科交叉的理论反思下，对佛道“融合”这一概念的理解也不断深入。仪式研究的视角极大地拓展了该领域的前沿。借助于丰富的理论和方法资源，仪式研究的视角不仅深入地解释了二教之间独特或共享的仪式技术，进而揭示出该宗教的核心观念、价值和实践，而且展现出宗教的社会性，使我们了解佛道交涉的过程通过何种人群、在何种情境之下产生，又对中国社会文化有着怎样的联系。这样，仪式视角下的佛道交涉既加深了对中国宗教的整体理解，也在微观层面对个人或群体投射出强光，照见隐现中的宗教实践者。这些活跃在社会各阶层中的人群，如何转化所汲取的宗教仪式资源，并将其与中国传统的“礼”相结合，有可能是佛道交涉领域进一步拓展的前沿。
宗教文献与中古宗教史
注释：
[1] 宗教研究中的仪式研究主要有田野考察与文献研究的两种类型，由于题目与篇幅所限，本文评述的研究限于后者。
[2] 关于佛道交涉研究的起源和早期发展，参见Stephen Teiser and Franciscus Verellen，“Buddhism，Daoism，and Chinese Religion ，” Cahiers d'Extrême-Asie，vol. 20（2011），pp. 1–12.
[3] 常盤大定，《支那に於ける佛教と儒教道教》 ，東京：東洋文庫，1930年。
[4] 久保田量遠，《支那儒道佛三敎史論》 ，東京：東方書院， 1931年。
[5] 傅勤家：《中国道教史》，上海：商务印书馆，1937年，第156–173页。
[6] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京：中华书局，1955年，第87–120页。
[7] 王维诚：《老子化胡说考证》, 《国学季刊》第4卷第2号, 1934年, 第9–16页。
[8] Henri Maspero，Taoism and Chinese Religion，translated by Frank A Kierman，Amherst：University of Massachusetts Press，1981，pp. 400–412.
[9] 吉岡義豐：《道敎と佛敎》，東京：日本学術振興会，1959年；《道敎と佛敎第二》，東京：豊島書房，1970年；《道敎と佛敎第三》，東京：国書刊行会， 1976年。此外，部分关于佛道交涉的文章收入了他的著作集《道教・仏教研究論集》，东京：五月書房，1989年，第2–155页。
[10] 秋月觀暎，《解說》，《道教・仏教研究論集》，第477页.
[11] Erik Zürcher，The Buddhist Conquest of China，Leiden：Brill，1959，pp.26–27，56–57，142–143，207–208.
[12] Erik Zürcher，“Buddhist Influence on Early Taoism: A survey of scriptural evidence，” T’oung Pao no. 66（1980），pp.84–147. 他另有两篇文章讨论早期中国佛教中所混合的道教终末论因素，“Eschatology and Messianism in Early Chinese Buddhism，” in W.L. Idema eds.，Leyden Studies in Sinology: Papers Presented at the Conference Held in Celebration of the Fiftieth Anniversary of the Sinological Institute of Leyden University, December 8-12, 1980，Leiden: Brill，1981，pp.34–56；“Prince Moonlight: Messianism and Eschatology in Early Medieval Chinese Buddhism，” T’oung Pao no. 68 （1982），pp.1–75.
[13] Stephen Bokenkamp，Ancestors and anxiety：Daoism and the birth of rebirth in China，Berkeley：University of California Press，2007.
[14] Isabelle Robinet，“De quelques effets du bouddhisme sur la problématique taoïste: aspects de la confrontation du taoïsme au bouddhisme，” in John Lagerwey ed.，Religion and Chinese Society：Ancient and Medieval China，Hong Kong：The Chinese University Press，2004，pp. 411–516.
[15] 谢世维：《大梵弥罗：中古时期道教经典中的佛教》，台北：台湾商务印书馆，2013年，第195–240页。
[16] 吕鹏志，《灵宝三元斋与道教中元节——〈太上洞玄灵宝三元品戒经〉考论》，《文史》2013年第1期，第151–174页。
[17] 王承文，《古灵宝经定期斋戒的渊源及其与佛教的关系》，《华林》第2 卷（2002 年），第237–269页；《从敦煌本古灵宝经两部佚经论中古早期道佛关系》，收入所著《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，北京：中华书局，2002 年，第31–137页；《汉晋道教定期斋戒与佛教布萨制度关系论考》，《中山大学学报（社会科学版）》，2017年第1期（总第265期），第99–124页。
[18] 《大梵弥罗》，第119–152页。
[19] 倉本尚德，《北朝造像銘にみる道佛二教の關係──關中における義邑の分析を中心に》，《東方宗敎》，2007年（总第109期），第18–51页。
[20] Christine Mollier，“Iconizing the Daoist-Buddhist Relationship: Cliff Sculptures in Sichuan during the Reign of Tang Xuanzong，” Daoism: Religion, History and Society，no. 2 （2010），pp. 95–133.
[21] Franciscus Verellen，“Evidential Miracles in Support of Taoism：The Inversion of a Buddhist Apologetic Tradition in Late Tang China，” T'oung Pao, vol. 78, Livr. 4/5 （1992），pp. 217–263.
[22] James Robson，Power of Place：The Religious Landscape of the Southern Sacred Peak（Nanyue） in Medieval China，Cambridge : Harvard University Asia Center， 2009.
[23] 谢世维，《融合与交涉：中古时期的佛道关系研究回顾》，《清华中文学报》，2012年第8期，第286页。
[24] S. H. Hooke，ed.，The Labyrinth：Further Studies in the Relation between Myth and Ritual in the Ancient World，London：Society for Promoting Christian Knowledge，1935，pp. v–vi.
[25] Jane Ellen Harrison，Prolegomena to the Study of Greek Religion，3d edition，Cleveland：Meridian， 1966；Jane Ellen Harrison，Themis：A Study of the Social Origins of Greek Religion，2d edition， Cleveland：Meridian，1962.
[26] Mircea Eliade，Myth and Reality，trans. Willard R. Trask，New York：Harper and Row，1963.
[27] Jonathan Z. Smith，To Take Place：Toward Theory in Ritual，Chicago：University of Chicago，1987，p. 104. 上述早期仪式研究发展，亦见Catherine Bell，Ritual：Perspectives and dimensions，New York：Oxford University Press，2009，pp. 3–89.
[28] Émile Durkheim，The Elementary Forms of Religious Life，trans. by Carol Cosman，Oxford：Oxford University Press，2008.
[29] Clifford Geertz，The Interpretation of Culture：Selected Essays by Clifford Geertz，New York：Basic Books，1977.
[30] Victor Turner，The Ritual Process：Structure and Anti-Structure，Ithaca：Cornell University Press，1969.
[31] Sigmund Freud， “Obsessive Actions and Religious Practices，” in Peter Gay ed.，The Freud Reader，New York：W.W. Norton & Co.，1995，pp. 429–435.
[32] Frits Staal，“The Meaninglessness of Ritual，” Numen vol. 26，Fasc. 1 (1979)，pp. 2–22.
[33] Stanley Tambiah，Magic, Science，Religion，and the Scope of Rationality，New York：Cambridge University Press，1990，pp.18–19.
[34] Talal Asad，Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam，Baltimore：Johns Hopkins Press，1993，p. 60以下。
[35] Catherine Bell，Ritual theory, Ritual practice，Oxford : Oxford University Press, 1992；Ritual : Perspectives and dimensions，Oxford : Oxford University Press，1997.
[36] Adam Seligman et al，Ritual and its Consequences：An Essay on the Limits of Sincerity，Oxford：University Press，2008.
[37] Kristopher Schipper，“An Outline of Taoist Ritual，” in Anne-Marie Blondeau and Kristopher Schipper ed.，Essais sur le rituel: Colloque du centenaire de la Section des sciences religieuses de l’École Pratique des Hautes Études， 3 vols， Louvain and Paris: Peeters， 1988–95，3: 97–126.
[38] Paul Andersen，“Concepts of Meaning in Chinese Ritual，” Cahiers d'Extrême-Asie, no. 12 (2001)，pp. 155–183.
[39] 黎志添：《宗教研究与诠释学：宗教学建立的思考》，香港：香港中文大学出版社，2003年。
[40] 黎志添，《宗教学对仪式研究方法的启迪》，收入所主编《华人学术处境中的宗教研究：本土方法的探索》，香港：香港三联书店，2012年，第 46–62页。
[41] Jonathan Smith，Imagining Religion， Chicago：University of Chicago Press，1982；“The Domestication of Sacrifice，” in Relating Religion，Chicago：University of Chicago Press，2004，145–169.
[42] Stephen Bokenkamp，“Minor Ritual Matters：Gesture and Meaning in Early Daoist Jiao Rites，” in Florian C. Reiter ed.，Foundations of Daoist Ritual，Wiesbaden：Harrassowitz Verlag，2009，216–226.
[43] Stephen Teiser，“Ornamenting the Departed：Notes on the Language of Chinese Buddhist Ritual Texts，” Asia Major （third series）22.1 (2009)，p.203.
[44] 对这一情形进行了深刻理论反思的是斐志昂（Christian de Pee），他反思了以社会史方法研究仪式文本的缺点，见所著 The Writing of Weddings in Middle-period China：Text and Ritual Practice in the Eighth through Fourteenth Centuries，Albany：State University of New York Press，2007.
[45] Charles D. Orzech，“Fang Yankou and Pudu：Translation, Metaphor, and Religious Identity，” in Livia Kohn and Harold D. Roth ed.，Daoist Identity，Honolulu: University of Hawai’i Press，2002，pp. 213–234.
[46] 奥泽齐的路径最近在北美产生了更多的回应。刘婧瑜比较了水陆斋（或水陆法会）的佛教普度仪式与名为黄箓斋的道教普度仪式中的忏仪，讨论两种忏仪如何融入各自不同的宗教传统，又如何体现“普度”意涵，见Jingyu Liu，“Universal Repentance and Universal Salvation：A Comparative Study of Penitential Rites in the Water-Land Retreat and the Yellow Register Retreat，” conference paper for the Young Scholars’ Forum on Chinese Studies，CUHK，2018. 吴杨的博士论文比较了唐代中古道教法位制度下的传授仪式与中土密教的灌顶仪式，探讨了二者不同的宗教性与社会性，见Yang Wu，Transmission of Law and Merit：A Comparative Study of Daoist Ordination Rite and Esoteric Buddhist Abhiṣeka in Medieval China (400–907)，PhD Dissertation，Arizona State University，2019.
[47] Michel Strickmann, Mantras et Mandarin: Le Bouddhisme Tantrique en Chine，Paris：Gallimard，1996， 27–32.
[48] Michel Strickmann，“The Seal of the Law：A Ritual Implement and the Origins of Printing，” Asia Major (third series) 6，no.2 （1993）， pp. 1–84；Chinese Magical Medicine，Stanford: Stanford University Press，2002. 萧登福：《道教星斗符印与佛教密宗》，台北：新文丰出版公司，1993 年；《道教与密宗》，台北：新文丰出版公司，1993 年。Edward Davis，Society and the Supernatural in Song China， Honolulu：University of Hawai’i Press，2001. 另参见谢世维，“融合与交涉”，第269–270页注11。
[49] 谢世维：《道密法圆：道教与密教之文化研究》，台北：新文丰出版社，2019年。
推荐到抽屉
网易微博
腾讯微博
新浪微博
搜狐微博
京公网安备 11010802036807号 技术支持：北京麒麟新媒网络科技公司