摘要
十七世纪末天主教传教士到达中国之时，他们不仅带来了西方文化和科学，还带来了异迹故事。在此之后，中国本土的异迹故事也开始涌现。这些异迹故事既丰富了明代以来的基督教文化，也为研究基督教在华传播历史提供了一个有趣路径。本文主要以艾儒略弟子李九标等人所编《口铎日抄》为中心，分析艾儒略及其助手等诸多传教士对异迹故事的改编或创作，试图证明传教士对异迹故事的重述在传教过程中具有重要作用。
正文
端州有乡人夜遇荒冢地，为魔所凭，忽发颠狂，其父母延僧、道、巫觋之流，祈禳百端俱无效，时有告其父曰：大西有利先生者，崇奉天主正教，能驱魔，立应盍往诚求之，其父恳祈利子，利子至其家，见诸魔像、符箓，谕之曰：是皆邪魔之招也，悉取毁之，因代诵经吁祈天主，取自佩之圣椟，付之病立愈，自是一家人无一不钦崇圣教。
──艾儒略《大西西泰利先生行迹》[1]
一、前言
利玛窦（Matteo Ricci, 1552-1610）随罗明坚（Michele Ruggieri, 1543-1607）于1583年9月10日踏足肇庆传教，得到肇庆知府王泮接见，并愿做他们的保护人，也批准他们寻地筑室建造教堂，传教工作似有进展。然而，当地百姓与肇庆官府态度相反，对传教士相当反感，以石头攻击他们，一开始的传教工作并非顺利。[2]后来，利玛窦以驱魔的方式成功地为被魔所附的乡人驱魔，吸引乡人一家奉教，同时展示天主教的超越性，胜过中国的僧、道、巫觋之流，[3]这与后人一般理解利玛窦等人采取理性或知识传教的方式大有不同。利玛窦为端州乡人青年驱魔的故事，在他死后被艾儒略（Giulio Aleni, 1582-1649）收录于《大西西泰利先生行迹》，[4]又被艾儒略弟子李九功收录于其编《励修一鉴》下卷的异迹类，[5]于此可窥，天主教在明末的传播，一开始就存在着异迹的传播方法。
晚明天主教文献所用的“异迹”（圣迹）即今日天主教惯称的 “奇迹”或基督新教惯用的“神迹”，明末天主教选择“异迹”一语，或有可能与中国中古时期的“志异文学”（mirabilia literature）有关，唐末宫廷道士杜光庭（850-933）广搜民间与道教流传有关人间与自然界的神异玄怪之事，编纂而成《录异记》，内容以纪实的手法叙述一个又一个的异迹，以之增加唐末五代时期蜀地正统地位的说服力。[6]同样地，晚明天主教文献也以“异迹”强调天主是万有本原之真主宰，天主可对人类生活做出直接的干预，证明天主不仅超越一切神明与诸宗教，且是宇宙的唯一支配者。
利玛窦初入中华以来，异迹一直是天主教传教士及本地信徒布道与提升信仰的内容与方式。异迹有助于天主教在中国民间的传播，配合论道、辩道来坚定奉教者的信仰，并且异迹故事随着天主教在明末的扩展，也融合了本地活生生的素材，成为更加巩固他们信仰的元素之一。
过往学界对于利玛窦在中国的形象以及他的传教策略，大致不出这几种看法：“一、嫁接儒学，巧妙地融合天主教教义与孔孟儒学思想，从而实现灵活性传教；二、交结上层士大夫，扩大影响，减少传教阻力，从而实现迂回式传教；三、以西方科学技术为媒介来传播天主教，是利玛窦传教方法的又一特点；四、重视道德、人格魅力的感化作用，吸引明人入教；五、赢得学术声誉，以‘中文著述’吸引学人，宣传教义；六、以上层社会的士大夫、官员为主要传教对象，走上层路线，是利玛窦的又一具有特色的传教方法。”[7]这几种传教方法着重在儒学、道德、科学、人际网络、汉语著述这几方面，但未见有异迹的讨论。
明末清初天主教入华带来许多西方的异迹故事，大多都是与圣人异迹有关。[8]随着天主教逐步在中国建立越来越多的据点，本地也开始出现类似天主教传统的异迹故事，某些故事不断被奉教群体传颂，录成文字传播，形成奉教士人耳熟能详的信仰事迹，故事中的主角被突出为奉教者的典范，如“张子异迹”即为树立本地信徒圣范的最好例子；有的异迹则是传扬殉道圣人的特殊能力，只要心灵虔诚，就可得到他们的护佑；有的则是着重于圣物，有驱魔、止灾、护佑等功能，故有圣像灵迹、圣架异迹之类的故事。最明显的则是艾儒略弟子李九功所编纂的《励修一鉴》，其下卷编有“异迹类”，特意搜罗圣架、圣水、圣号、圣椟等事迹。另有一些故事则是以纪实的方式记录灵迹异闻，以亲身体验验证天主神能不假，《口铎日抄》中的“论译经灵迹”、“论圣多默异迹”以及艾儒略弟子颜维圣以其父亲亲身经历之异事、异梦而撰的《天主审判明证》[9]皆为此类。
艾儒略在华的传教与历史于今研究已越来越丰富，[10]本文主要关注艾儒略弟子李九标等人所编的《口铎日抄》[11]中的异迹，及同一信仰群体关于异迹的文本《张弥克尔遗迹》、[12]《励修一鉴》及《天主审判明证》等，分析艾儒略及其助手、弟子如何以异迹辅助传教，研究他们对异迹故事在中国的重述，来切合本地传教的需要，对非奉教人士、奉教人士产生了何种信仰效应；在艾儒略及其弟子所联系的群体间，这些异迹故事在传教过程中是如何被传教者创作或加以改编？从而探究明末传教士如何利用异迹辅助天主教的传播。
二、《口铎日抄》中的异迹
艾儒略被称为福建的开教者，又被尊为西来孔子，[13]他不仅在福建与士人理性论道树立起儒者形象，同时也树立起“使徒”形象。[14]艾儒略的传教工作，总体来说，是着重理性论道的，但如利玛窦给人的错觉一样，他们来中国是以科学、儒学的方法传道，事实上，就像艾儒略描写利玛窦在肇庆曾以驱魔使一乡人全家奉教的事迹，艾儒略和他的助手亦不乏这类的传道工作。
在传教方法上，艾儒略与利玛窦仍有不同，艾儒略入闽之后，传教重心逐渐转向民间，从上层转向中下层、从中央转向地方，福建就地理位置、文化环境及宗教的多元性与开放性，能为艾儒略带来许多传教的可能性。[15]在福建艾儒略的大量追随者，较著名的有晋江张赓家族、福清李九标家族、漳州严赞化家族，[16]这类的追随者至少有数千人。[17]从参与《口铎日抄》的26位编纂者的身份来看，都是这类的地方士人，由于明末这种传教重心的转变，很可能形成异迹记录的背景，而异迹故事也逐渐形成天主教传播的一个重要媒介。
艾儒略在福建周游布道，留下最丰富的记录则是《口铎日抄》，除艾儒略以外，尚有其助手卢安德（Andrius Rudomina, 1596-1631）、林存元（Bento de Matos, 1600-1651）、瞿洗满（Simão da Cunha, 1589-1660）在闽传教。1628年卢安德来到福州，1630年林存元抵福州，瞿洗满1629年抵建宁，[18]目前中西学者已挖掘颇深。[19]《口铎日抄》是明清时代流传最广的天主教作品之一，本书内容主要是福建天主教信仰群体与耶稣会士艾儒略及其助手有关于教义教理的解答与实践，[20]全卷495则纪事中，标题为异迹的比例大约占百分之一点二，这比例看来极少，这是因为异迹通常稀奇罕见，但不可忽视异迹在布道的宣传效应上收效更为快速。
《口铎日钞》中的异迹记载，与上述几位艾儒略助手亦有关系，显示耶稣会士对异迹有着共同的关注，显示他们在理性论道之外，亦善于运用异迹做为布道与证道的媒介，并巩固奉教者之信仰。笔者检视《口铎日抄》发现有六则异迹，按照异迹发生的地点，“张子异迹”纯为中国信徒的异迹故事；“译经异迹”是从埃及传来的故事；“圣多默异迹”是从印度传来的故事，其余三则属欧洲传来的异迹故事，以下按异迹记载的时间顺序，依次讨论之。
（一）论述张子异迹
《口铎日抄》卷一记录的第一个异迹《论述张子异迹》，[21]也是艾儒略亲身的见证，李九标与艾儒略的问答发生在崇祯三年（1630）3月11日，李九标于会堂中得一书《弥克儿遗斑》而知此异迹：张赓之子张识在17岁重病时作一异梦知其三年后将升天堂，后来果然在19岁那年（1623）死亡，应验了他所作的梦，李氏读后觉得奇异，请艾儒略详述其事。该异迹在明末奉教人士间流传甚广，特录之如下：
三月十一日，余复至堂，得一帙曰《弥克儿遗斑》，读之，知为温陵张见伯作也。见伯名识，圣名“弥克尔，[22]乃张令公赓之子。自述其在杭时病困，吁祈大主，于床帷有光一道，递现二十一字：“曰愤勘、曰解虐、曰德邻、曰白乡、曰听简、曰健盟、曰百系亦脱，曰三年当受予”，[23]且自释其义，具载篇中。余读而异之，因请其详。艾司铎曰，是张子十七岁时事也。张子虽妙龄乎，而修道之心忻勤真挚，皆高人一等，故其收功倍速，而灵迹倍奇。余曰：张子在乎？司铎曰：去世矣，庶乎升天矣。曰：升天何期乎？司铎曰：即现字之后三年也！昔张子现字时，吾方在杭，张子至堂，备述前事，其所云“三年将受予”者，意大主将增其慧力，吾已默定为去世升天之期矣，果于三年后是月是日是时，亲见天主耶稣。觉初尚呵责，有圣玛窦及利玛窦者旁为转祈，方许登化光天焉，斯盖绝而暂苏时，备告其父若舅者。且临终作书，别教会诸友，道此行望得安息之所，不必以去人世为忧戚云。余闻而悚然者久之，夫张子以如许功行，尚微干主怒，获祈乃免，而况其下者乎？日监在兹，可畏哉？
艾儒略对张识所作异梦有其诠释，他认为张识得光中之字“三年将受予”，乃预言其三年后将去世升天，后果如预言三年后去世。张识去世的过程颇有意思，在他未气绝前，因尚有呵责之事，有使徒玛窦（马太）及万历三十八年（1610）去世的利玛窦为之转祈（代求），又在临终前，告别教会诸友，不要为其忧戚。
李九标闻张识之异迹，张识能得天主亲自启示，其灵性高超非同一般教徒，又得艾儒略赞誉其修道之心高人一等，天主尚对其有微怒，深觉自己修行远不如张识，更觉得天主无所不知而可畏，何况在张识以下的人呢？张识之异迹，不仅获得艾儒略之推崇，还有地方士人江西进贤熊士旗[24]撰有《张弥格尔遗迹》，晋江张焞参补，有浙江杭州高官杨廷筠以“浙西郑圃居士”撰序，温陵谢懋明在序后撰有并言，[25]足见此异迹为各地士人所津津乐道。此一异迹之所以广受奉教者注意，非仅因张识个人遭遇异象之应验，而是异迹还有对奉教者信仰产生戒慎的作用，需在言行谨慎，勤于修道、布道，不为富贵贫践所缠，要一心事奉天主。
艾儒略亲身所见证的《张弥格尔遗迹》可说是明末最具代表性的异迹，从艾与李的对话显示，“异迹”是排除华人心理障碍接受信仰的一个重要媒介，成为奉教者所必须跨越原有传统信仰、佛道信仰、纳妾等障碍外，天主教是否可以成为生命寄归之处，“异迹”的存在显得格外重要，因为这尤能彰显基督宗教的超越性、独特性、权威性。
（二）述圣像灵迹
《口铎日抄》的第二则异迹《述圣像灵迹》，是记载崇祯三年（1630）10月3日明末一位姓刘总兵，访见艾儒略时，见其礼拜耶稣圣像，故问圣像之肖否？艾儒略借机转述耶稣在世有画匠欲画其面容之异迹，且其曾亲睹此一异迹之遗物。此则异迹甚短，问答仅一回。[26]
刘总戎可能是曾参与占据台湾荷兰人海战的刘应宠，[27]艾儒略面对一个福建镇守总兵官，问起圣堂之圣像之肖与否，提及一个耶稣在世发生的故事，故事确定非圣经所载，很可能是欧洲中世纪所流传的故事。
艾儒略故事中的国王，不知属哪一国，犹待查考。此国王久仰耶稣圣德，但无机会见面见耶稣，只好想方法暗中派一画工偷绘耶稣画像，但画工一见耶稣面容有神光，不能直视，耶稣知道画工要绘其画像，拿一帕蒙面，结果其面容已印在帕上。艾儒略为了取信此镇守总兵，言未来华前，在欧洲亲见此帕。就艾儒略所言“圣容印帕”的故事，很可能结合了数个版本的故事，根据《彼拉多之死》（The Death of Pilate）记载，罗马皇帝提比留（Tiberius）病重，乃得“维洛里嘉之帕”而病愈，此帕有神奇的医疗能力。[28]另一故事则是编年史家格拉（Gerald of Wales）记述一妇人用一帕擦拭走在十架苦路耶稣的额眉，之后耶稣容貌即出现在帕中，此妇人格拉载其名为“维洛妮嘉”（Veronica），Veronica即拉丁文vera ikon二字之组合，暗喻为真相或真容（true image），自此有“维洛妮嘉之衣”或“维洛妮嘉之帕”（Veil of Veronica或称Sudarium）之故事。大概自8世纪罗马开始在受难节纪念十架苦路的第六站“维洛妮嘉拭耶稣圣容”（Veronica wipes the face of Jesus），特别纪念女圣徒维洛妮嘉，可是米兰（Milan）与哈恩（Jaen）也都宣称拥有真帕。[29]又据四世纪托名作品《彼拉多行实》（Acts of Pilate）第七章，[30]载有一患血漏妇女维洛妮嘉见证她12年前触摸耶稣衣服边缘而得医治，但在圣经中并无记载名为维洛妮嘉的妇女。根据《天主教百科全书》（The Catholic Encyclopedia）言，基督真容存在的信仰，乃是与伊得撒国王阿布甲病得医治这古老的传说以及前述天主教托名作品《彼拉多之死》有关。但值得注意的是，伊得撒国王阿布甲病得医治的传说主要是来自西方教会史家优西比乌（Eusebius）的记录，他提到多马吩咐一名门徒达太（Theaddaeus）回应伊得撒王阿布甲五世（Abgar V, 13-50）的要求，前去医治他。但优西比乌所引用两封关于伊得萨信简的资料，在六世纪被罗马人认为是伪造。[31]后来女圣徒维洛妮嘉出现在中世纪数个版本，被称为Bollandist的耶稣会专出版圣人行实的机构收集称为《圣维洛妮嘉，或主圣容》（De S. Veronica seu Vultus Domini）。[32]
杨廷筠亦曾瞻拜圣像而开始“一意穷天学指归”，他因“恳覩主像，竦息瞻拜，恍若大主临而命之也”。[33]由杨廷筠一事可知，西画圣像栩栩如生，与国画截然不同，故能引起中国人之兴趣。艾儒略熟悉天主教传说，又因是耶稣会士特别留意编纂圣人行实之故事，因此结合欧洲流传的数个版本的故事，在一次偶然机会，向刘总戎讲述圣像异迹，一方面解释何以自己对圣像如此尊敬，因耶稣生平事迹真实，另一方面见证自己更曾亲睹耶稣圣帕真容。艾儒略的谈道在此有两重意义，耶稣以人样貌降世，却非凡人，他拥有神力，他的容貌人不能直视，但他愿意将其真容留在帕中供世人可睹，增添天教信仰之可信度；而艾氏之证道，亦契合他与中国儒人论道的起点：“言念创设万有一大主宰，而喟然昭事之。”
关于圣像，在福建教案发生时，1637年艾儒略曾出版木刻版画《天主降生出像经解》，[34]里面有50幅画，以讲述新约福音书中记载耶稣从降生、在世传道、受死复活的事迹。内容上，艾儒略透过版画描述耶稣的形象，虽出生于贫苦犹太家庭，但从圣母受孕起，就有许多异迹发生，而且耶稣在传道过程中，行过许多异迹，藉此表达耶稣形象神性的一面。[35]圣像画明显有传教的意义，无论是挂在圣堂，或是出版的画册，都可吸引上层人士至草根阶层。
可惜的是，《述圣像灵迹》短短数行，止于艾儒略之答，显然圣像对刘总戎的吸引力有限，未能像杨廷筠有高度的反应，或许刘总戎对艾儒略所述耶稣真容印在帕中的异迹嗤之以鼻。这次的圣像异迹在传教上未能取得任何成果，但对已奉教的李九标反而有吸引力，对耶稣圣迹深信不疑，故以记之。
（三）答圣架异迹
《口铎日抄》的第三则异迹《答圣架异迹》，出现在卷二，卷二记载的时间是在崇祯四年（1631）4月至11月6日止，为地方信徒陈汝调与卢司铎关于十字圣架的对话，卢司铎乃指艾儒略助手卢安德，记录地点在三山（福州）、海口（福清）、莆阳（莆田）。[36]
口铎一开始提及“初三日，寻获十字圣架日也”，此处的“寻获十字圣架日”语意上有两种可能性，一个可能所指的是“光荣十架圣日”（Inventio Sanctae Crucis），纪念君士坦丁大帝的母亲海伦娜（St. Helena）在320年9月14日于耶路撒冷找到主的十字架，之后定此日为“光荣十字圣架庆日”，但口铎时间为4月而非9月，即便换算阳历时间上也不吻合，故此可能性略低；另一可能，以口铎的时间1631年4月3日，当时在闽有十字圣架出土，设若此事为真，则可对照葡萄牙籍耶稣会士阳玛诺（Manuel Dias, 1574-1659）的《景教流行中国碑颂正诠》，他在书中言及十字圣架出土一事：“大明万历、崇祯间，于闽之泉州，掘土得石，上勒十字圣架之形，又于近地得石亦然，今并竖温陵堂内”，[37]虽未有只字言及出土时间，但“万历、崇祯间”一语或可吻合口铎时间。温陵即泉州之旧地名，可能为寻获十字圣架之地，泉州也是元也里可温教盛行之处，留下许多遗物，至今出土石碑就有数十方。
当地信徒陈汝调听闻十字圣架出土，问卢安德欧洲各国是否视之为珍宝？卢安德先解释十字架原为罗马帝国之刑具，经耶稣受难，完成拯救大功后，遂成为众所尊崇之圣物，且剖分后分之各国。为了强调十字圣架的神力，卢安德特意提及罗玛（即罗马）所分之十架，屡为人剖分，而并不加小，形体亦不改变，见证异迹至今仍在应验，不是一个古老的传说，最后以这是天主为使人满足所致做结语。
1630年以后，方济会、道明会传教士陆续进入福建传教，他们曾经指责耶稣会士隐瞒耶稣在十字架受难一事，特别是在利玛窦的汉语著作中，的确刻意了隐藏十架受难一事，主要的理由是中国人难以接受一个全能的天主何以要自钉受难死在十字架，才能救世救人。[38]对于已奉教的陈汝调，卢安德直言十架原为刑具，如今冕旒在上，并成为珍宝，并没有隐瞒耶稣在十架受难一事。
有关十字架之神圣与重要，艾儒略曾言：“圣架者，实天主降生救世之具，为鬼魔所极畏者乎！”又在1636年8月16日于三山曾论瞻礼圣架之义：“战败而不失望，终遂所愿；见人遇失意之事，万不可失望，惟肯祈上主，终可得所求也；易服而负架者，见人当勤荷圣架，以酬主恩，且不可能傲态也”，又言圣架之利益其妙有四：“一为行世之杖…二为忧苦之慰…三为罪人之赦…四为开天之匙…。”[39]
至于这则圣架异迹，卢安德所言罗马十字圣架分而不减，就目前所查文献，最早提到圣架被发现是耶路撒冷主教西利尔（Cyril, 315-386），时间在340年；教父金口约翰（John Chrysostom, 347-407）在390年一次证道中提及有三个十字架出土，其中之一为“圣架”；安波罗修（Ambrose, 340-397）在395年为罗马皇帝提奥多修丧礼演讲中，将圣架之发现与君士坦丁大帝母亲海伦娜做了联结。[40]而在359年北非毛里塔尼亚提斯特（Tixter）发现一个碑铭，这大概是最早在铭刻上提到“圣架”的记录。[41]而欧洲诸国所分得的圣架，是来自1204年第四次的十字军东征在君士坦丁堡劫掠所获的，有一骑士罗伯特（Robert de Clari）提到他们在教堂获得许多珍贵的古圣物，其中有两件圣架，厚有成人的腿粗，高有一噚（1.82米）。[42]中世纪有许多教会及修道会皆宣称拥有十字圣架，连16世纪的改教家加尔文都注意欧洲各地拥有圣架的现象，他指出巴黎、普瓦捷（Poitiers）、罗马都拥有最佳尺寸的圣架，但他也对圣架处处可见的夸张程度，嘲讽说有这么多的圣架足可满载一艘船，但福音书见证十字架仅有一个男人背负。[43]
陈汝调的身份地位不高，很可能是一名乡村信徒，卢安德对于西方诸国拥有圣架，以异迹的方式解释十架经过不断剖分却不变小的神圣性，焦点非在耶稣之受难与救赎，这说明天主教传教的重心从中央到地方，深入至乡村社会之后，原赖以理性论道及科学传教的策略产生变化，反以民间社会较易接受的异迹来阐述教理，藉以巩固信徒的信仰。[44]
（四）论译经异迹
《口铎日抄》的第四则异迹也是在卷二，口铎时间当在崇祯四年（1631）4月6日。此异迹对犹太人及基督徒而言是耳熟能详的故事，口铎内容为艾儒略向地方士人陈孔熙讲述厄入多国贤王招聚72名士分72处译经的故事，[45]即希伯来圣经于公元前3世纪译成希腊文《七十士译本》（Septuagint）的故事。
这则故事中的司铎当指艾儒略，根据《论译经异经》之前的《答太西有万年不易之历且不置闰》回答的是艾儒略，称艾司铎，此后在《述不娶妾》及《论译经异经》皆以司铎称之，与艾儒略对话的陈孔熙曾出现在《口铎日抄》卷一的校阅，名克宽，为晋安人（今福州晋安区），曾校李九功《慎思录》及丁志麟《杨淇园先生超性事迹》的参阅。
这则译经异迹于史可考，根据公元前2世纪一托名书信《亚里斯提书信》（Letter of Aristeas），[46]犹太史家约瑟夫在《犹太古史》曾译其中五分之二，内中记载72位译者在埃及大城亚历山太图书馆的要求下，从耶路撒冷派往埃及将希伯来律法书译成希腊文，即所谓的《七十士译本》。当时埃及国王是托勒密二世（Ptolemy II Philadelphus），历史传统认为在他赞助下支持这项翻译工作，主要是为了那些在埃及会讲流利希腊语却不会说希伯来语的犹太人。但在犹太经典《他勒目》（Talmud）的记载则有所别，国王托勒密招聚72名长老，将他们各置于不同房，也未让他们知为何而来，国王进入各人之房，要他们写出摩西律法书，天主灵感他们，结果各人所写尽都相同。[47]这大概是译经异迹的原型故事。
艾儒略提到的“厄入多国”即埃及，拉丁语Aigyptos，艾儒略在《职方外记》卷之三介绍“阨入多”：“利未亚之东北，有大国曰阨入多，自古有名，极称富厚……”，[48]《元史》作“米西儿”，《明史》作“米昔儿”、“密思儿”，系译自阿拉伯语Misr。故事中的贤王当指公元前281-246统治埃及的托勒密二世，艾儒略答陈孔熙之译经异迹故事前半以《亚里斯提书信》之内容为主，后半以《他勒目》版本所载为主，两者合而成此异迹故事。译经异迹的重点，在于揭示圣经的神圣性，出于天主之灵感的结果，令人读经油然生出敬畏。
（五）论圣多默异迹与圣人灵迹
《口铎日抄》的第五则异迹故事，乃卷四的《论圣多默异迹》，[49]发生在崇祯六年（1633）7月3日，是日李九标问林存元圣人殉难灵奇之事，显见他对这类事迹尤感好奇。但其问题是广泛性的，希望从林存元身上多知道一些有关异闻，可见此异迹是第一次公开。对于李九标对异闻的好奇心，林存元讲述了一个与弥撒（主餐）所必备的葡萄酒异迹，此异迹又与十二使徒之一的多默（多马）传说有关，传说中他殉道于玛里布尔（今印度Meliapur），[50]为何会提到圣多默，即当天正是圣多默纪念日七月三日，故林存元藉以向李九标叙述圣多默殉难之地的一个异迹。玛里布尔一圣殿中有一棵葡萄枯树，每年到了圣多默纪念日，在弥撒时竟可以在极短时间内长出叶子、开花、结实，然后再把果实放进圣杯瞬时化为葡萄酒，待弥撒结束后又化为枯树，年复如此。
李九标对此异迹的反应，则是钦佩圣多默为主殉难是一卓越的德行，因此天主特别爱怜他，故赋予他一个灵奇的异迹。但他并没有以此追求异迹之事，而是转向反省自身，说明身为中国传统儒士，一向注重修身，但未试过遭遇艰难，克己寡欲的功夫却还远不及万分之一，更何况如此不会招来天主的愤怒吗？当时福建尚未有反教破邪的浪潮，李九标却问及殉难之事，或许在他奉教之后，已在思考有关殉道之事。关于这则圣多默与葡萄枯树之异迹，目下所寓尚未得见他处记载，即有可能印度当地所流传的故事，传教士入华前会先在印度停留，或因此有所闻。
《口铎日抄》的最后一则异迹故事，是卷八的“论圣人灵迹”，[51]发生在崇祯十二年（1639）1月13日，艾儒略来到温陵（泉州），从记录来看，应是艾儒略在瞻礼日的布道内容。艾儒略口铎的两位殉道兄弟圣发斯定（Faustinus）与圣若未（Jovita）的故事，可见于4世纪艾儒略的同乡布列西亚人主教发斯定 （Faustinus of Brescia）所著《圣发斯定与圣若未行实》（Acts of St. Faustinus and St. Jovita），[52]他们出自布列西亚的贵族家庭，发斯定是一名司铎，若未是辅祭，他们无畏的传道，后在罗马皇帝哈德良（Hadrian）至布列西亚时，被提讯到他面前，之后将他们处以惨无人道的酷刑，最后斩首，兄弟死于公元120年，而纪念他们的日期是在2月15日，也就是他们殉难的日子。
根据这两位兄弟圣徒所死的年代，火药尚未发明，绝不可能有发铳出现，可见艾儒略在此将圣徒殉道事迹略作修改，以符合当时明末天主教群体的信仰处境。艾儒略称他们殉道升天，继续保护他的家乡布列西亚，成了布列西亚城的守护圣人，一次有外寇入侵，他们显像在城上，又以手退压铳弹，使异教徒害怕而去。笔者推论艾儒略特意改动圣人瞻礼日期，大概是因为1637年11月教案发生，持续至1639年7月艾儒略才得以公开活动，可能1639年正月教案仍未完全平息，教徒深受迫害，连艾儒略都在泉、兴两府避难，为免官府逮捕被驱逐出境，因此，艾儒略欲以圣徒殉道事迹勉励在教难中的天主教徒，相信天主会以异迹出现来拯救他们。这天是正月13日，并非圣发斯定与圣若未的纪念日2月15日，两者整整相差一月以上，艾儒略或许有感而发，为了在险恶的时局振奋教徒信仰而改动教历上的圣人瞻礼。
三、《天主审判明证》与张弥格尔
《张子异迹》为晚明教内人士熟知，亦广为宣扬，但故事并未就此打住，张弥格尔后来出现在参与《口铎日抄》卷三、卷七分录者之一颜维圣（尔宣）之父的异梦之中，整件事迹记载在颜维圣于崇祯十三年（1640）所著的《天主审判明证》。[53]内容记载其父颜魁宾因病死亡见异象，后死里复活的特殊经历。颜魁宾家贫而善画，圣名保禄，他在七月初十染病，居朋岭[54]馆中，至十四日午夜蒙天主召见，他升上天上，见天主耶稣正在高座，威严森肃，天神环卫甚众，老少壮幼等待审判者约以千数，都是此日去世者，每人各有一册记其功罪。并且有弥额尔总领天神奉主名代行审问。审判及颜魁宾时，弥额尔即扬声言：“尔奉教多年，三大罪根未除…吾语汝贪也、吝也、忿怒也。魁宾曰：是罪皆为贫致。天神曰：贪吝为贫，忿怒亦为贫耶？…姑放尔回，另日再召，宜定心立志，洗涤前愆，百倍前功。以为诸人倡，将今所见传之，以显扬天主全能。”[55]颜魁宾回原路时，堂上有一圣人下阶相见，乃第二宗徒保禄（保罗），自领洗后就保护他。接着有值日圣人张弥格尔（原文为张弥格，下同）相见，即泉州张赓三子张识（殁于1623年），向颜魁宾言：“幸君得回，欲附一信家叔处，令之速除三愆，一贪、一傲、一起灭是非，坚定前功，勿自暴弃。舍弟年少，淫念须坊（防），举家男女老幼俱入教中，惜乎二母欠和。”颜宾魁好奇问张弥格尔之父情况如何，对曰：“闽省之最，未免循俗耳”。[56]往回路上，“行至中路，东有地狱，名曰永苦门，不远处有一狱额日煅炼所”，见殁于1637年的泉州教友张尔谷，尔谷要求宾魁回去传语：“切传语吾儿与吾妻，托吾甥周味笃转求众友，代诵三千八百经，救我出炼狱。”时数年前去世的泉州教友赵默盎、白斯多亦在内，愁苦无言。很奇怪的，张弥格尔又出现在宾魁身边说：“近王户我、黏医生（皆1639年去世）已获息止安，所须令其儿孙于丧服中，再加意焉。”言讫忽苏，时鸡鸣矣。
颜魁宾之死后苏醒之经历，有若今日所谓的濒死状态（near-death experience），有些科学界人士称之为“幻觉”，[57]也有一些持反对意见的人认为这是死后世界存在的证据。[58]对于颜魁宾而言，他濒死之际所作的异梦，他视为确有其事，有天主耶稣在座、有天神环伺、有待审判者、有圣徒典范张弥格尔、有其相识的其它奉教者，颜魁宾醒后向其儿子颜维圣述说整个经历，称赞天主无穷仁慈，并希望向铎德告解，欲受圣体。正好艾儒略来泉州，到馆慰视，魁宾迎候道左，一见艾儒略就大哭，又再述前事，艾儒略认为这是“天神欲传天主之命，以启天下人”，因命颜维圣录之以传，[59]这个举动又是艾儒略利用异迹刺激传教的最好证明。
张弥格尔的再次出现于福建的奉教群体之中，透过《天主审判明证》塑造他在天主身边担负重要工作的形象，将他的形象提升至近于圣人的地位，说明其事迹已深植于福建奉教群体的内心。有关这个异迹故事，有学者将之视为受到中国民间信仰“游地府”故事的影响，结合了天主教的炼狱说与中国民间信仰的地狱观，天主审判的工作交由“总领天神弥额尔”代行，已过世13年的张弥格尔在天上为值日圣人，成为他升天后的工作。[60]
诚然，此异梦看似与民间游地府有些相似，但背后其实存在着天主教炼狱说的信仰观点，更重要的是这个异梦所代表的信仰意义，艾儒略对颜魁宾的异梦予以肯定，又命其子颜维圣录而传之，显然在艾儒略眼中，这并不是与民间信仰游地府有什么关系，而是天主真实显现的证据，且是天主之命。更何况，若有什么宗教教义的暗示，也应该更多与天主教的炼狱信仰有关。颜魁宾身上的特殊经验，或许对福建奉教群体遭遇破邪反教势力的打击，有着激励信仰的作用。再者，此异迹所承载的教化寓意，对那些奉教已久，罪根未除，或奉教者家中仍有未信者，有着相当劝谕的效果。
四、《励修一鉴》下卷的异迹
同样在艾儒略的福建士人群体中，参与《口铎日抄》参补的李九标弟李九功，他对异迹显然有强烈的兴趣，这可能源自于民间社会，尤其福建地区老百姓对异迹现象非常熟悉，加上当时科学知识与医疗尚未普及，人们自然相信超越性的力量。另一个可能则是天主教自身的传统相当重视神迹，是上帝意志的表现，是可经验的，同时中国民间社会也相当重视神迹，故此，李九功有兴趣搜集异迹故事做为信仰的砥励与修行应不足为奇。李所编纂的《励修一鉴》下卷有三大类目，其中“异迹类”搜罗了圣像（3则）、圣名（2则）、圣体（2则）、圣号（3则）、圣架（2则）、圣经（3则）、圣水（3则）、圣匮（椟）（6则）、圣尸（2则）、圣物（1则）、圣训（5则）、灵恩（3则）、奇迹（2则）等十三个条目共37则圣迹故事。[61]这些故事来自于天主教当时刊布的几个材料：《德楷》、《主恩显锡》、《圣母行实》、《闽中钦崇范》、《圣人行实》、《口铎日抄》、《清圣迹纪》、《斋克》、《七克》等，内容包含了古今中西所发生各种异迹的叙事材料，并且所述多为中国奉教者异迹，出现了与佛教、道教、民间师巫驱禳、邪术、邪神[62]等竞争的情节，结果一律皆是天主教大胜于佛教、道教、民间宗教的事实，这反映了天主教在中国民间社会与其它宗教展开了激烈的竞争。
笔者以南京户部郎中、观察先生曹学佺[63]族人发生的异迹为例，说明李九功编纂异迹的主要目的。在其中的“圣像”条目，完整地记载曹学佺服侄入教的过程，该则故事相当富有戏剧性，内容描绘曹氏服丧中，其侄家中遭遇邪魔困扰一事。一日晚上，家童见有一人头上戴有金箍走入室内，起初不知是邪魔，当天将秽物撒在床上，曹学佺之侄对此疑惑。之后，秽物困扰百端，曹某不胜苦恼。偶而与客人在厅上坐，见一竹桶凌空移动，直转入厕所中取粪撒厅上，无处可避。三山有一和尚，以锡箔为银锭做为给邪魔财物，然邪魔却将其投入水中及厕所，对和尚做法痛恶不屑。曹某花了几百金钱请师巫驱赶，师巫仗着法术要叫邪魔现形，邪魔不为所动，不久在台上拿走其壶。等到法事完毕，家童收牲礼入内，邪魔鬼忽然捉住他的手，家童痛得惊号，盘中的猪首不知所踪，师巫再无法术可施，害怕而去。曹某益加害怕，听闻邻居有奉教者，称天主灵验，于是凌晨至邻居堂上叩求主佑，正好有传教士林先生（司铎）受命往丘家行弥撒礼，[64]曹某向林哭述，林要他不要怕，待他先往丘家行弥撒后，即有行动。之后，林命教中二友奉圣像、圣号、圣水、圣蠋等去曹家，要他和家人诚心祈祷，发愿要虔诚事奉天主。结果，不用花费一钱，也不用花费什么力气，邪魔已经逃走无踪。那晚，曹家仍担心邪魔再返，怒气发作凌虐他们，至夜分时刻，忽然听到有跳踯声，他们大为惊愕，走去一看发现是自己养的猫。自从邪魔来到，所养的猫、犬都惊吓远遁，等到邪魔离去，猫、犬相继回家。曹某与家人高兴终于没事了。于是连日到天主堂瞻礼，感谢天主洪恩，全家领圣水入教。[65]
故事结尾强调魔鬼害人如此，世人竟然还甘心信奉，实在可怜。其实，魔鬼畏惧天主，故人应认识天主，则魔鬼离去。又对和尚、师巫之法，责其不知魔鬼之存在，并非要害人，而是在警戒世人应认识天主。[66]
这则故事开头“三山曹某者，观察先生之服侄也”[67]一语的强调，突显艾儒略在闽传教的交友圈，与观察先生曹学佺拉上关系，可产生名人效应，亦有利于天主教在福建传教的开展或与其它宗教的竞争。
《励修一鉴》所选编的材料多是近期或本地所发生的故事，从故事的分类来看，不难看见天主教的传统对圣人、贞女、圣女、圣物的崇拜信仰，同样也传递给本地的奉教者，形成他们信仰的一部分。不过这类的传统，在当时是为了符合中国社会宗教传统的需要，奉教者也需要有异迹的故事来说服那些怀疑他们信仰的人，同时面对福建社会浓厚的民间信仰与神迹现象，非得证明天主教才是至高权威的，非其它宗教可与之相比。李九功在《励修一鉴》搜集的异迹故事有着时代的贴近感，故事中的主角，如沙勿略、利玛窦、艾儒略、曹学佺、杨廷筠、李之藻、严赞化等人都是距离他们时代不远，或是晚明时期仍然在世的奉教者。
不过，李九功的《励修一鉴》下卷最终没有出版，或许说明了异迹对某些士人而言，可能不免有迷信荒诞的成份，西方教会的成熟壮大说明信仰群体的成长主要是在一套“争辩、说服、令人信服与盼望的神学”，而非异迹。[68]实际上传教士也意识到过分强调异迹可能带来的问题，因为中国儒家士大夫多是理性主义者和现实主义者，对于超自然现象不太相信，但传教士或本地信徒在著作中宣扬这部分的内容，一方面是异迹是上帝真正的表现，一方面可能在恐吓老百姓及为了与其它宗教的竞争。尤其对那些不易通过理性接受天主教，或身受邪魔、疾病困扰的人士，异迹容易产生说服力；对那些不坚定的奉教者，异迹有着坚定信仰及带来慰藉的效用。
五、异迹或妖术？
如前所述，天主教在福建传教颇有成效，异迹对于奉教者的信仰有着积极提振的作用，也对那些奉教已久、但罪根未能尽除的人，或是奉教者家中仍有未信者，皆有相当劝谕提醒的效果，但更重要的是天主教与其它宗教竞争的过程中，异迹具有宣示天主乃天地间唯一真主宰的传播作用。
异迹对于中国不同的社会阶层似乎产生了不同的作用，天主教传教士也意识到异迹可能带来的负面作用，故在传教中强调理性与自然启示。但反教者不会因为异迹的真实性而皈依，他们在面对天主教拥有越来越多的教徒，无法理解有这么多人信仰非理性的宗教之后，他们只能诉诸传教士具有妖术，迷惑中国人皈依。[69]对于反教人士而言，异迹与天主是否真实存在无涉，异迹成了天主教传教士迷惑中国百姓的有利证据，他们加油添醋捏造故事诋毁异迹故事的真实性，无所不用其极地攻击圣水、圣油乃妖术。曾大力反对艾儒略的福建漳州去惑居士黄贞这么说：“细查彼国毒法妖术，真可暗天黑地，惑世诬民，此又诸夷所未有之毒也。”[70]艾儒略于崇祯六年（1633）入漳州传教，黄贞对此反应最为激烈，因此花了7年编有《破邪集》（1637），邀来福建高官名士为之做序，鼓动闽、浙僧俗各界一起破邪。《破邪集》中有一福建晋江人黄廷师，为万历四十七年（1619）进士，撰有《驱夷直言》，要将夷种原由说破，他诋毁多行异迹的耶稣生平：“其祖名仙士习，其祖母仙礁麻里耶，未嫁而孕生一子，名为寮氏，年十五颇有邪术，周流他国，诱占各处地方……。”然后他对天主教之传布曰：“而在仙多罗明，则专持其邪说邪术，诱惑邻国，即今艾、利等所谓天主教是也。嘉靖初年，此番潜入吕宋、与酋长阿牛胜诡借一地，托名贸易，渐诱吕宋土番各从其教，遂吞吕宋，皆以天主之说摇惑而并之也。”又对天主教的圣油、圣水可驱疾治病之特殊能力，更是充满道听途说及个人想象的描述：“说既谬而又佐以邪术，凡国内之死者，皆埋巴礼院内，候五十年，取其骨化火，加以妖术，制为油水，分五院收贮。有入其院者，将油抹其额，人遂痴痴然顺之。今我华人不悟，而以为圣油、圣水乎？且不特其术之邪也？”[71]
前所述及李九功《励修一鉴》下卷，其中载有三则圣水异迹，皆是叙述圣水治愈疑难杂症的异迹。他在第一则故事中说明圣水之效：“教中有圣水，其效约有十二，虽不专为却疾而用，间有虔祷用之，即疾亦赖以痊者。”[72]说明圣水不是专为医病用，亦有使人虔信祈祷之作用。有关圣水的第三个故事，则是与晋江张赓有关，其姊性福禄（教名）年老而时苦风肿，甚至脓水欲滴，多方敷药罔效，因此劝她发心信主为之虔祷，取圣水洒之，当晚风肿顿消，并由艾儒略为之施洗奉教。[73]从艾儒略在福建传教，以圣水治病在反教人士眼中，被视为邪术、妖术，但他们却不能解释何以圣水有治病之功效，只能以华人不悟，被圣油、圣水抹后痴痴然顺之来解释，可见反教不仅毫无根据的攻击天主教，甚至将圣水治病之异迹扣上“妖术”的帽子。
如此情况发展至晚清仍然不减，1862年有一署名为天下第一伤心人撰有《辟邪纪实》，则更加夸大莫须有的事实，里面述及利玛窦、王丰肃、阳玛诺、庞迪我等以妖术烧炼金银；又以妖术变幻人为禽兽，使人莫能辨；又以妖术剪纸及糊面捻成鸡、鼠、猫、犬各物，幻变真形，入人家密藏盗其财宝，又能隐摄妇女之魂，与之奸宿；又指名庞迪我工异术，能取男人肾子、妇女子宫，与彼族服之可通华语，又配药使人服之即迷，又配创药可合支解之尸，又能飞剪割鸡鸭翅以试妖术，又能幻巨鬼散毒物于饮食，使人服之辄哑。[74]《辟邪纪实》所述天主教传教所行的异迹，已然成为妖术，而不是天主之临在及威能之显现，而传教士驱鬼之异迹，反倒成为传教士才是魔与鬼的明证。如是观之，天主教之异迹，在本地的反教人士眼中，异迹非但不能彰显天主之威能，反证明传教士是行妖术危害社会治安、破坏中国伦理道德秩序的危险人物，必须除之而后快。故或可猜测，《励修一鉴》下卷最终未能出版，或许已然明白异迹虽有助于传教，但其反作用力不可谓之不大！
六、结论
从明末天主教的传播来看，异迹的目的在于传递信仰的真实，表面看来是非理性的、超理性的，异迹故事虽然有一些想象的成份，但说明天主是最灵验的，甚过佛、道。因此，异迹故事在于呈现信仰的真实性，其内容即为信仰合理化的思维材料，而灵验事迹则进一步强化了宗教信仰的绝对性与权威性。[75]关于异迹，以今人眼光来看，异迹或神迹既是破坏与悖离自然律的，也是迷信而不科学的，但明末传教士及奉教者之所以看重异迹及为异迹进行传述，可能在于异迹存在着几个主要功能，即通过异迹使人确信天主真实存在，异迹的出现，即是天主之爱与拯救之标记（sign）；异迹也是天主力量（dynamis）之彰显。[76]故此，天主教的历史传统也常见信徒祈祷求助异迹，驱赶邪魔，疾病得医治的记录，这乃是一种可向大众展现的技巧，因此异迹成为艾儒略及其弟子所关注的材料，因为这是辅助传教最有力的手段之一。因此，明末艾儒略及本地奉教人士，越趋熟练的运用异迹来扮演传教的工具，及对奉教者产生心理的影响，以稳固传教的成果。
天主教的异迹不免与宗教的灵验有所联系，这在中国宗教传统上也有脉络可寻，以佛教来说，自魏晋南北朝开始，佛教的因果报应说与中国的小说结合后，便出现了许多佛经灵验记，这类灵验记的内容，往往与佛教所强调的实践功夫有关，如：劝人持经、写经、刻经、造佛像、建寺院、建僧塔、供养佛僧、普施功德等，而其通感灵验的结果，经常是可以使故事中的主角人物得到消灾解厄、还魂复生、趋吉避凶、延年益寿、求得子嗣、登科中举、端坐而化等灵应果报。[77]以上现象，在明末天主教的传播亦有类似之处，可见宗教信仰不全然是教义性或理性的，在实践上经常需要一个超越性、非理性可解释的经历，使信仰再次强化、整全，坚定成为其一生的寄归之处。
艾儒略将同样的概念，套用在1635年刻于福州的《天主降生言行纪略》[78]，他参考中国文化典籍中如伏羲、少昊等伟大人物降生的神奇异迹之元素，对耶稣生平做了夸大与改编，例如耶稣降生时出现了异象，罗马异教神庙倒塌、西班牙出现日食、有些地方终日流脂泉、流麦泉，并且耶稣在婴儿时期就能驱魔、治病，尽显天主神力，[79]这些都是新约福音书所无的情节与故事，正如他与助手在《口铎日抄》讲述异迹一样，他们在转述西方异迹故事而有些微的变化，或为了当时教徒所面临的处境予以改编，又为了增添说服力，经常在异迹故事的最后，特意加上他们曾亲眼目睹，或是曾到过这些产生异迹的地方。究其传教士的本意，主要在宣扬天主的威能，引人经验天主在人间所行过的奇事，异迹最后的作用是与信仰者的信心联系，甚至可吸引人入教，如徐光启（1562-1633）与秦马丁中进士一事，在利玛窦的日记提到这两人在南京信徒是最有名望的人，利氏强调他们未皈依天主教时，中不了进士，皈依后有了天主的恩助，结果他们双双取得进士。[80]这些材料自然成为中国基督宗教史最早的一批异迹传统，也让我们看见异迹在传教过程中，扮演了何等重要的角色。
明末传教士继承了中世纪阿奎那神学的观点，异迹在其本意上，指的是超越所有受造物的力量，甚至超越无形受造物，也可说是天主是异迹事件唯一的主要成因，即便受造物亦可成为其辅助的成因。[81]根据天主教的观点，异迹是天主在宗教信仰处境中的作为，直到今天，当代欧洲天主教的信仰中，神迹仍占有重要的地位，尤其在将传教士或圣徒列为“真福”（Blessed）的活动，其中一个很重要的标准，就是看被列为真福的对象有无发生神迹。
异迹在基督宗教的历史上早就对异文化有莫大的吸引力，异迹是引人归信的主要工具和因素，这也是早期教会为何快速成长的原因。[82]然而异迹因为涉及到宗教信仰灵验的层面，论者认为中国民间宗教信仰特别强调灵验，若基督宗教也趋炎附从灵验，则有导致基督宗教民间化的可能。另一方面，论者认为耶稣的异迹不可复制，因为这与耶稣的弥赛亚身份有着密切的关联，异迹主要在于彰显天主的荣耀，带来救赎的实效，异迹不能拯救人，只有天主才能赦罪，因此异迹在本色化神学的论述总是较少的。然而异迹在治病、驱魔特别揭示了信仰属灵战场的决斗，尤其在面对中国宗教的竞争下，若能证明天主教为至高宗教，对于传教绝对有着吸引人之处。而且，为病所扰、被附魔者能从异迹中得到心灵的解放，不也自然证明了宗教神明更强者的胜利，这有利于宗教信仰的改宗；而宗教信念不坚或有疑惑的人，异迹也能促成他们信心的强化，带来激励活化的作用，进而产生悔改的行动，这在奉教者徐光启、李之藻、杨廷筠、颜维圣及曹学佺等事例中，皆可以看到这层意义。不过，在反教人士眼里，传教士所行之异迹及奉教群体中发生的异迹，正说明了他们拥有妖术，可能是危及社会秩序的祸患。
本文所提及的这些作品，并未广泛在社会上流通，主要仍在教会内部流通，以明末的书目《千顷堂书目》为例，只收了李九标的儒类作品《枕书》，却没有《口铎日抄》，遑论未出版的《励修一鉴》下卷了。然而，这些作品中的异迹是带有中国民间宗教的外教形式，传教士与天主教信徒群体为何撰写、分享这些异迹故事，并允许教内流传这些故事，这恐怕是从天主教入华开始，无论是针对上层士大夫，还是下层老百姓，传教士就有意识推动异迹的传播；原因主要有两个方面：天主教本身的传统，中国本土宗教的挑战，并且在清初禁教之后，加速了异迹传播的进程。[83]
纵观艾儒略在闽的布道工作，包括了周游八闽与人论学，说服士人尊崇天主放弃旧有宗教信仰，其工作收到巨大成效，然而，有关围绕着他及追随弟子所记录的异迹故事，显示科学传教、论学、说服、提供一套儒人欣赏与信服的天学之外，异迹故事可以补足理性传教所无法涵盖的工作，《口铎日抄》、《励修一鉴》下卷的异迹故事当下即可证明他们所信奉的天主比地方宗教的神明优越，不只催化入教者增加的速度，也对奉教群体带来抚慰人心、增强信念的作用，促成奉教者对自己的信仰生存状态，有再次反省与激励的效用。再者，透过异迹本身或是异迹故事的传播，再次把自我和他者的信仰连结，产生信仰存在意义上的热情，使信仰进入了更深层次的经验，形成了信仰的记忆、历史与真实互相的交融，继续以口耳传递下去，强化信仰群体的内聚力，这在《天主审判明证》中尤为明显。对于那些习惯理性论学的士人，如张赓与张识父子，他们身上异迹的见证，就足以说明异迹的信仰意义，以神圣超验的方式劝化信徒的伦理道德，与中国宗教展开神圣领域的竞争，指引信仰生活，凝聚信徒群体，加强认同群体的身份，更重要的是异迹使人在事件中真实感受天主的临在，看见异迹背后的天主才是天地之真主宰。
基督教文化学刊JSCC
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[3]但根据《利玛窦中国传教史》（上）记载，此处乡人为一青年，住在利氏所居河的另一边，并且为青年驱魔似乎不是利玛窦本人，而是某一位神父，而且此处强调说：“我们的神父并不相信这人是附了魔，因此没有替他驱魔”，这位神父命令青年的父母把墙上神明的像与符咒烧成灰烬，以后念些经文，把圣人的遗骨匣（圣椟）挂在青年的脖子上，就离开。神父才离开，青年就恢复正常，完全好了，参利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国传教史》（上），刘俊余、王玉川合译，载《利玛窦全集1》，台北：光启出版社，1986年，第179页。
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[11]根据《口铎日抄》的《口铎日抄小引》，其编写目的是：“先生若洪钟，叩之即响，兹铎音具在，真足令愚者醒，顽者驯，智者见智，而仁者见仁。”《口铎日抄》的主笔为福唐李九标；订正有温陵张赓、清漳严赞化；校阅有晋安陈克宽、同邑林一隽；参定则是李九标弟李九功。李九标：《口铎日抄小引》，收录于钟鸣旦、杜鼎克编，《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第七册（台北：利氏学社，2002），第21-24页。
[12]熊士旗初稿、晋江张焞参补：《张弥克尔遗迹》，载《法国国家图书馆明清天主教文献》（第十二册），钟鸣旦、杜鼎克、蒙曦编，台北：台北利氏学社，2009年，第417-437页。
[13]张赓、韩霖等：《耶稣会西来诸位先生姓氏》，载《天主教东传文献三编（一）》，吴相湘编，台北：台湾学生书局， 1972年，第311页。该卷附于韩霖等撰，《圣教信证》末，凡34页，1647年出版，为首次提到艾儒略“西来孔子”的称号。
[14]许理和称艾儒略为“福建宗徒”(apostle of Fujian)，意即福建的使徒，参Erik Zürcher, “The Jesuit Mission in Fujian in Late Ming Times: Levels of Response,” in Development and Decline of Fukien Province in the 17th and 18th Centuries, ed. E. B. Vermeer (Leiden: E. J. Brill, 1990), 417. 根据萧约瑟说法：“艾神父在福建传教，先后23年，共建大堂22座，小堂不计其数，授洗一万余人，勤劳丰着，可谓此省之宗徒。”参萧约瑟：《天主教传行中国考》（第4卷），台北：辅仁大学出版社，2003（河北献县天主堂1931年第三次排印本），第118页。另参陈村富：《评艾儒略的传教活动》，载《宗教文化（1）》陈村富编，北京：东方出版社，1997年，第115页。
[15]罗群：《艾儒略与口铎日抄》，第13-14页。
[16]吴巍巍：《福建天主教的开教三柱石》，《中国天主教》第1期（2008）：第41-42页。
[17]“青衿韦布，皈依弟子者，奚啻数千人”，参李九功、沈从先（具稿）、李嗣玄（笔述）：《西海艾先生行略》，收录于钟鸣旦、杜鼎克编：《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》（第十二册），第249页。
[18]费赖之：《入华耶稣会士列传》，长沙：商务印书馆，1938年，第198页。
[19]Erik Zürcher, “Kouduo richao: Li Jiubiao's Diary of Oral Admonitions: A Late Ming Christian Journal,” Monumenta Serica Monograph Series, trans. with Introduction and Notes, LVI/1+2, 2 vols. (Nettetal: Steyler Verlag, 2007); 柯毅霖：《晚明基督论》，成都：四川人民出版社，1999年，第302-333页 [Gianni Criveller, Christology in Late Ming (Chengdu: Sichuan People’s, 1999), 302-333.]；SONG Gang, Learning from the Other: Giulio Aleni, Kouduo richao, and Late Ming Dialogic Hybridization (Los Angeles: University of Southern California, 2006); 肖清和：《〈天会〉与〈吾党〉：明末清初天主教徒群体之形成与交往研究 （1580-1722）》，第88-131 页；罗群：《艾儒略与口铎日抄》，第9-178页。
[20]据罗群的分类，先分为四大类：教义教理、宗教实践、中国礼俗、西学，再从教义教理与宗教实践更细划分教义教理十类、宗教实践四类，参罗群：《艾儒略与口铎日抄》，第42-48页。
[21]李九标：《口铎日抄》卷一，台北：“中央”研究院傅斯年图书馆八卷本，崇祯四年（1631），4a-5a；另参钟鸣旦、杜鼎克编：《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》（第七册），台北：利氏学社，2002年，第43-45页。
[22]亦作“弥格尔”。
[23]有关这21字之解，张识在天启元年（1620）在《天主洪恩序》自我解释如下：“识窃解曰，愤勘者勇于自讼；解虐者，识性素酷少恩虐，可不解矣；德邻者有二解焉，孔子曰：‘德不孤必有邻’，识入此教必有慕道之朋群起而助我，此一解也，人生斯世，乡国天下皆属吾邻，甘苦与共，忧乐与俱，为吾主长施恩德于僯，此二解也；白乡者，自教之入华也，都若省共知，有天主知，有天主爱人之慈，惟吾泉人闻而知者，希见而知者，尤希主今救吾大恩如是，其以白之吾乡，俾人人咸戴生成之惠；听简者斋心白意，惟帝所命书曰简，在帝心其斯之谓与；健盟者，《易》曰‘天行健，君子以自强不息’，《春秋传》曰‘而不惟命是听者，有如此盟’，主既鉴吾愚诚，又虑渝变其志，是以每数字出，则健盟辄随之；百系亦脱者，富贵贫贱，人之受缚久矣，故不得壹意事主，如拘系然，识今奉主透破此关，安时处顺，哀乐不能入，即百系亦脱矣；三年当受予者，三年学不至于邪主，或长我慧智，增我力量，识也愚昧，合敢当焉？”参张识：《天主洪恩序》，载《法国国家图书馆明清天主教文献》（第十二册），第496-497页。
[24]熊士旗，笔者据资料仅知为江西进贤人，另著有《天教骈述》（1619）、《策怠警喻》（1620）。
[25]熊士旗初稿、晋江张焞参补：《张弥克尔遗迹》， 第417-437页。《张弥格尔遗迹》有两稿，另一稿刊名为《张识》，在张识下，亦有署名熊士旗初稿、晋江张焞参补，但此稿杨廷筠序紧接于文末，书名署《张识》，同前书，第453-487页。另潘凤娟认为艾儒略著有《张弥额尔异迹》，经查无《张弥额尔异迹》此抄本，应是笔误，并且艾儒略应是此异迹的见证人，但不是撰稿人。方豪认为是杨廷筠作《张弥克尔遗迹》，不确。
[26]李九标等着：《口铎日抄》卷一，第13页。该则异迹内容为：“冬十月三日，刘总戎过访，时瞻拜圣像，因问曰：似乎？先生曰：此似矣，然更有真者，昔耶稣在世时，有国王仰其圣德，欲见无繇，密遣画工图其像，画工一见耶稣神光逼射，不能注目，耶稣知之，因取帕蒙其面，而圣容已宛在帕中矣，此帕至今尚存，吾未航海时，曾亲见之，须眉毕具，恍恍如生也。”
[27]据林金水考证刘总戎为刘应宠，字汝绩，福清人。刘应宠原为镇东卫指挥使，于1624年先后升为游击将军职衔管分守福建北路与南路地方参将事署都指挥佥事，参《为荐庞汝淳等顶补福建浯屿水寨把总等五员官缺事兵部尚书赵彦（等）天启四年八月一日（移咨）》、《为荐刘应宠等堪补福建南路事兵部尚书赵彦（等）天启四年九月二十三日》，《中国明朝档案总汇（第二册）》（广西师范大学，2001）。
[28]Ann Wroe, Pontius Pilate (Westminster, MD: Random House, 2000), 349-350.
[29]“Veil of Veronica,” http://www.absoluteastronomy.com/topics/Veil_of_Veronica, 2011/7/23.
[30]关于《彼拉多行实》有数个十九世纪译自希腊文的版本，M. R. James, The Report of Pilate to the Emperor Claudius; M. R. James, Gospel of Nicodemus; Roberts-Donaldson, Gospel of Nicodemus: Acts of Pilate; Roberts-Donaldson, Gospel of Nicodemus, The Descent of Christ into Hell. 关于该书的研究可参Z. Izydorczyk,The Medieval Gospel of Nicodemus (Binghamton, NY: Medieval & Renaissance Texts & Studies, 1997).
[31]Samuel H. Moffett, A History of Christianity in Asia, Vol. I: Beginnings to 1500 (Maryknoll, NY: Obis Books, 1998), 47-48.
[32]Antoine Dégert, “St. Veronica,” in The Catholic Encyclopedia, vol. 15 (New York: Robert Appleton Company, 1912), http://www.newadvent.org/cathen/15362a.htm.
[33]艾儒略口述，丁志麟笔记：《杨淇园先生超性事迹》，载《徐家汇藏书楼明清天主教文献》（一），钟鸣旦、杜鼎克、黄一农等编，台北：辅大神学院，1996年，第218页。
[34]艾儒略：《天主降生出像经解》，载《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》（第三册），钟鸣旦、杜鼎克编，台北：利氏学社，2002年，第527-581页；ARSI Jap. Sin. I, 187.
[35]何俊、罗群：《〈出像经解〉与晚明天主教传播的特征》，《现代哲学》，2008年第4期，第86-93页。
[36]李九标等：《口铎日抄》卷二，2a；另参钟鸣旦、杜鼎克编，《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》（第七册），第101页。
[37]阳玛诺：《景教流行中国碑颂正诠》，载《天主教东传文献续编》（二），吴相湘编，台北：学生书局，1966年，第653-750页。
[38]有福唐戴起凤者，即撰《天学剖疑》攻击天主降生，至十字架钉死，入地狱复生，后升天说：“此理大不可解也，天主欲捄世，讵不能生圣人，行天道以捄之，何必自受难钉死也？”参夏瑰琦编：《圣朝破邪集》，香港：建道神学院，1996年，第255页。
[39]李九标等：《论光荣圣架瞻礼》，《口铎日抄》卷六，25a-26b；钟鸣旦、杜鼎克编，《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》（第七册），第435-438页。
[40]Barbara Baert, Heritage of Holy Wood: The Legend of the True Cross in Text and Image (Leiden: Brill, 2004), 23-25.
[41]Barbara Baert, 39.
[42]G. Waitz, Chronica Regia Coloniensis (Monumentis Germaniae Historicis Recusa) (Hannover, 1880), 203.
[43]Jean Calvin, Traité des reliques (Labor et Fides, 2000), 25.
[44]有学者认为这是天主教民间化（popularization）的倾向，这在世界许多地方都可看见天主教信徒糅合民间信仰的一些特征，实践他们的信仰，但对于天主教的传道者，是不是完全赞同他们的作法，则大有商榷。天主教的民间化现象应不是天主教传教的本意，而是信徒自身的信仰实践的结果。本文认为，本地化可能更为合适解释天主教布道过程的调适与转化。有关天主教民间化的讨论可参Erik Zürcher, “The Jesuit Mission in Fujian in Late Ming Times: Levels of Response,” 417-457; Richard Madsen, “Catholicism as Chinese Folk Religion,” in China and Christianity: Burdened Past, Hopeful Future, ed. Uhalley and WU Xiaoxin (Armonk: M. E. Sharpe, 2001), 233- 250.
[45]李九标等：《口铎日抄》卷二，5a-5b；钟鸣旦、杜鼎克编：《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》（第七册），第107-108页。
[46]Dries De Crom, “The Letter of Aristeas and the Authority of the Septuagint,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 17, no. 2 (2008): 141-160.
[47]“Septuagint,” Encyclopaedia Judaica, Ed. Michael Berenbaum and Fred Skolnik, vol. 3 (Detroit: Macmillan Reference, 2007), 596.
[48]艾儒略：《职方外纪》，载《天学初函》（三），吴相湘编，台北：学生书局，1965年，第1421-1425页，此处“利未亚”乃古希腊人称埃及以西之非洲北部为Libia，后以此名泛指非洲大陆，即艾儒略所称之利未亚。
[49]李九标等：《口铎日抄》卷四，21b-22a；另参钟鸣旦、杜鼎克编：《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》（第七册），第296-297页。
[50]根据莫菲特的研究，多马最后是死于Misdaeus王的领土，今之东印度的马德拉斯（Madras），亦即古地名Meliapur，参Samuel Moffett, A History of Christianity in Asia, 26-29.
[51]李九标等：《口铎日抄》卷八，7a-8b；钟鸣旦、杜鼎克编：《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》（第七册），第539-541页。
[52]Jacques Paul Migne, Patrologiae Latina 13, 34b-38a; The Oxford Dictionary of the Christian Church, ed. F. L. Cross and E. A. Livingstone, 3rd edition (Oxford: Oxford University Press, 2005), 604.
[53]颜维圣：《天主审判明证》，第207-212页。
[54]泉州十景之一，俗称双乳山。
[55]颜维圣：《天主审判明证》，第208-209页。
[56]同上，第210-211页。
[57]Willoughby B. Britton and Richard R. Bootzin, “Near-Death Experiences and the Temporal Lobe,” Psychological Science, vol. 15, no. 4 (April 2004): 254-258.
[58]Jonathan Petre, “Soul-searching Doctors Find Life after Death,” The Telegraph (2000/10/22).
[59]颜维圣：《天主审判明证》，第212页。
[60]潘凤娟：《西来孔子艾儒略──更新变化的宗教会遇》，第91-92页。
[61]李九功：《励修一鉴》（卷下）， 第185-232页。
[62]参李九功：《励修一鉴》（卷下），第189-190页，（三圣公魔庙），第190-192、208-209、211-212页，有关师巫之术无效，求请天主获致成功之故事甚多。
[63]曹学佺，字能始，侯官人。弱冠举万历二十三年进士，授户部主事。中察典，调南京添注大理左寺正。累迁南京户部郎中，四川右参政、按察使。崇祯初，家居20年，著书所居石仓园中，为《石仓十二代诗选》，盛行于世。尝谓“二氏有藏，吾儒何独无”，欲修《儒藏》与鼎立。后辅左唐王事败，走入山中，投缳而死，年七十有四，诗文甚富，总名《石仓集》，参《明史》列传一百七十六·文苑四。曹学佺与陜西入教的高官王征（1571-1644）以及浙江嘉兴庶吉士魏学濂（1608-1644）一样，都在明朝覆亡后选择自杀殉国。
[64]按当时艾儒略在闽的三位助手为卢安德、瞿洗满、林存元，此处所指林先生，极可能为林存元（Bento de Matos, 1600-1651），除非另有同姓传教士此时在福建传教。
[65]参李九功：《励修一鉴》（卷下），第190-193页。
[66]参李九功：《励修一鉴》（卷下），第193页。
[67]林金水所载此段故事，似将“三山曹某者，观察先生之服侄也”误为曹学佺本人，参《艾儒略与明末福州社会》，《海交史研究》，1992年，第2期，第59页。
[68]Alan Kreider, “Worthy of Care,” review of Medicine and Health Care in Early Christianity by Gary B. Ferngren (Baltimore: John Hopkins University Press, 2010), Christian Century Janury 26, 2010: 36-37。
[69]周之夔：《破邪集序》，《圣朝破邪集》，第147页。周之夔，福州人，崇祯辛未（1631）进士，任苏州通判。他初与艾儒略交好，后激烈反教。
[70]黄贞：《破邪集自叙》，同上，第167页。
[71]黄廷师：《驱夷直言》，同上，第175-176页。
[72]李九功：《圣水》，《励修一鉴》（下卷），第209页。
[73]李九功：《圣水》，《励修一鉴》（下卷），第211页。
[74]天下第一伤心人：《辟邪纪实》（同治辛未季夏重刻本）卷上，《天主邪教集说》2b、卷中，《杂引》10b、13a、卷下，《案证》1a；另参郑安德：《明末清初耶稣会思想文献汇编》第五卷第六十册，北京：北京大学宗教研究所，2000年，第473、488、490、501页。
[75]陈郑玉秀：《神迹、肢解与复活：汉文化与欧洲文化之悲剧神原型研究与比较》，载《中山人文学报》，2004年冬19期，第73页。
[76]有关于神迹在圣经与神学的讨论，可参陆达诚：《奇迹的可能性》，《神学论集》5（1970）：359-372；张春申：《耶稣的奇迹》，《神学论集》，1978年，第 36期，第183-195页；G. Moran, “Intervention, Divine,” New Catholic Encyclopedia, 2nd ed., vol. 7 (Detroit: Gale, 2003): 530, 664-670.
[77]这一类作品被称为“应验”、“灵验”、“持验”、“冥报”、“报应”、“通感”、“感应”、“灵感”、“征应”、“集异”、“鸠异”等，参何佳玲：《明清金刚经灵验记之研究》，嘉义：中正大学硕士未刊论文，2003年，第2页。
[78]ARSI, Jap. Sin. I, 76; CCT ARSI Vol. 4, 1-336.
[79]马衡：《晚明入华耶稣会士艾儒略对福音书的译介》，《北京化工大学学报》，2010年第3期，第56-59页。
[80]林金水：《利玛窦与中国》，第119页。秦马丁，本名不详，为南京的武举，他与他的父亲秦保禄是南京领洗奉教的第一批信徒。徐光启后来中进士是第三甲第五十二名，后又被选为翰林庶吉士第四名，见《明清进士题名碑录索引》。
[81]“Miracles (Theology of),” The New Catholic Encyclopedia, 2nd ed., vol. 9 (Detroit: Gale, 2003), 664-670.
[82]Ramsay MacMullen, Christianizing the Roman Empire: A.D. 100-400 (London: Yale University Press, 1984), 27.
[83]肖清和：《灵异故事与明末清初天主教的民间化》，载《东岳论丛》，2011年1月，第29-44页。
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