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天帝与祖先:《尚书•金縢》解义
发布时间: 2020/4/5日    【字体:
作者:刘伟
关键词:  天帝 祖先 《尚书•金縢》  
 
 
【内容提要】《尚书·金縢》记载,周公向祖先祈祷请代武王侍奉祖先并得到应允,由此周公获得先王之命而具备称王的合法性;武王则受命于天为天子,安顿四海生民。这一区分揭示了作为制度上的天子和王的根本区别:天子受命于天帝,王受命于祖先;天子与天联结的纽带为生民,王与祖先联结的纽带为继承而来的土地;天子广有四海,王权则直辖于王畿;天子最重要的品质是凝聚人心的德,而王最核心的品质则是恪守祖先成业的才。《金縢》所揭示的不同于王的天子制度及其成立的基础,乃周礼之核心,亦为殷周革命之要义。
 
  一、引言:重提“何炳棣问题”
 
  何炳棣先生在《原礼》一文中曾做出一个极富洞察力的判断:周礼的核心是天子制度的确立。具体说来,这一论断大约可以这样概括:第一,周礼为周公创制,其主要内容是宗法制,其政治功能为“封建亲戚,以屏藩周”;第二,宗法制的关键是大宗的确立,而天子则为天下之大宗;第三,与之相应,天子和天下观念都产生于周公、成王时期。何炳棣的用意非常明显,就是要用现代史学的方式“拯救”屡经现代史学侵蚀而摇摇欲坠的《殷周制度论》的经典论述。
 
  王国维关于“殷周制度”的全部论述都基于殷周转型(“周人制度之大异于商”)这一前提,即所谓“殷以前无嫡庶之制”,在他看来:
 
  周人制度之大异于商者,一曰立子立嫡之制,由是而生宗法及丧服之制,并由是而有封建子弟之制,君天子、臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者,皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德,而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意实在于此。
 
  既然说“周公制作”的根本是嫡庶之制的确立,那么言殷周转型,则意味着周朝以前不可能存在嫡庶之制。故王国维认为,殷商继统之法以兄终弟及为主,父没子继为辅。这一点恰恰是后来历史学者不断质疑的地方,而何炳棣也认为王国维在这一问题上乃“过分强调两代间制度上革命性的不同”,需要修正。
 
  如果嫡庶之制自有其远源,那么又凭什么说“殷周革命”以及“周公制作”呢?
 
  依王国维之说,由“立子立嫡之制”而生的宗法制,其本质是寓尊尊于亲亲,进而形成一个有凝聚力且有秩序的“道德之团体”。这一团体,“合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成”,形成了一个至大无外的“天下”。
 
  面对殷商已有嫡庶之别的质疑,何炳棣强化了王国维所谓“周之所以纲纪天下”这一说法。将宗法作为政治秩序建构的根本原则,贯彻于普天之下,一个统一有序的天下理念由此诞生。不特如此,作为整个人间最高统治者的权力来源于天,于是而有“天子”之称号及其制度,发《殷周制度论》所未发。如此一来,嫡庶之制发生于何时何地,已不重要。问题的关键是:基于宗法原理形成的统一有序且至大无外的“天下”,是何时以及如何被发明出来的?何炳棣通过引入天下理念和天子制度,捍卫了王国维关于殷周制度的论述,同时打开了一个极具思想潜力的论域。
 
  本文的写作,得益于何炳棣的“天子制度”这一提法,并试着进一步探讨“天子”制度的本质内涵,及其与“王”(秦汉以后称“皇帝”)的差别。为防止讨论漫无边际,对于该问题的探讨将围绕《尚书·金縢》这一具体的文本展开。
 
  《金縢》是《尚书·周书》中的一篇,一般认为其成文较早,真实性比较可靠。清华大学藏战国竹简有一篇题为《周武王有疾周公所自以代王之志》的简文,内容与《金縢》大同小异,有学者认为是今本《金縢》的一个抄本,或可说明今本《金縢》成书更早。《金縢》所记,乃武王伐纣之后的事。彼时,武王身染重病,周公设坛向先祖祈祷,希望代替武王侍奉祖先,并将祷辞书于简册,藏于“金縢之匮”中,此即篇名“金縢”之由来。在周公祈祷之后,武王一度恢复了健康。武王崩后,周公的兄弟管叔、蔡叔发起流言,说周公将危害成王,于是而有“周公居东”。是后天降灾异,成王醒悟,迎接周公,叔侄和好。
 
  《金縢》所载,显然不止是一个叔慈侄孝的感人故事,其中包含着诸多重要的经学议题,细绎其本文,对于理解传统政治思想文化大有裨益。因此,笔者不惮繁冗,征引如下:
 
  既克商二年,王有疾,弗豫。二公曰:“我其为王穆卜!”周公曰:“未可以戚我先王。”公乃自以为功,为三坛,同墠。为坛于南方,北面,周公立焉。植璧秉珪,乃告太王、王季、文王。史乃册祝曰:“惟尔元孙某,遘厉虐疾。若尔三王,是有丕子之责于天,以旦代某之身。予仁若考能,多材多艺,能事鬼神。乃元孙不若旦多材多艺,不能事鬼神,乃命于帝庭,敷佑四方。用能定尔子孙于下地,四方之民罔不祗畏。呜呼!无坠天之降宝命,我先王亦永有依归!今我即命于元龟,尔之许我,我其以璧与珪归俟尔命;尔不许我,我乃屏璧与圭。”乃卜三龟,一习吉。启籥见书,乃并是吉。公曰:“体!王其罔害。予小子新命于三王,惟永终是图。兹攸俟,能念予一人。”公归,乃纳册于金縢之匮中,王翼日乃瘳。
 
  武王既丧,管叔及其群弟乃流言于国,曰:“公将不利于孺子。”周公乃告二公曰:“我之弗辟,我无以告我先王。”周公居东二年,则罪人斯得。于后,公乃为诗以贻王,名之曰《鸱鴞》。王亦未敢诮公。
 
  秋,大熟未获,天大雷电以风,禾尽偃,大木斯拔,邦人大恐。王与大夫尽弁,以启金縢之书,乃得周公所自以为功,代武王之说。二公及王乃问诸史与百执事,对曰:“信。噫!公命我勿敢言。”王执书以泣,曰:“其勿穆卜!昔公勤劳王家,惟予冲人弗及知。今天动威,以彰周公之德。惟朕小子其新逆,我国家礼亦宜之。”王出郊,天乃雨,反风,禾则尽起。二公命邦人:凡大木所偃,尽起而筑之。岁则大熟。
 
  经文根据内容,可分为三部分:其一为“金縢”故事的主干部分,包括事件之始末缘由,而重点则是周公的祝辞和占卜后的言论;其二为武王崩后,面对流言四起,周公的辩解和行为;其三为天降灾异,真相大白。下文的论述,将由此展开。
 
  二、称王:一场与祖先的“约定”
 
  《金縢》故事的主角是周公,可“二公”在上文三个环节都在场,不容忽视。“二公”为谁?司马迁在《史记·鲁周公世家》中释“二公曰我其为王穆卜”云“太公、召公乃缪卜”,以太公、召公为“二公”,后世皆从之。武王驾崩后,有流言说周公所作所为将不利于本应继嗣的孺子成王。周公向太公、召公解释说:“我之弗辟,我无以告我先王。”关于“辟”字,有两种解法:或解释为“避”,意为如不“避居东都”则无以面对先王,马融、郑玄持此说;或解释为“法”,可理解为若不东征法办造谣者则无以面对先王,伪孔安国《尚书传》(以下简称“伪孔《传》”)持此说。二说都可与“周公居东二年,则罪人斯得”相应。不过,更耐人寻味的是司马迁的理解,《鲁周公世家》云:
 
  武王既崩,成王少,在强葆之中。周公恐天下闻武王崩而畔,周公乃践阼代成王摄行政当国。管叔及其群弟流言于国曰:“周公将不利于成王。”周公乃告太公望、召公奭曰:“我之所以弗辟而摄行政者,恐天下畔周,无以告我先王太王、王季、文王。三王之忧劳天下久矣,于今而后成。武王蚤终,成王少,将以成周,我所以为之若此。”
 
  同样以“避”训“辟”,但对于整句话的理解,司马迁与马融、郑玄完全不同:司马迁认为,之所以不“避”(引申为摄政),是因为逃避责任则无法面对先王。很显然,司马迁之解读,较其他各家为优。除更合乎上下文之情境外,还在于这一解释提示了经典(包括历代注疏)欲说还休却客观存在的事实:周公践祚称王。
 
  关于周公践祚称王,最直白有力的依据就在《尚书》之中。《尚书·康诰》开篇有“王若曰孟侯朕其弟小子封”的说法,其中“王若曰”的“王”指何人,历来争议颇多。所谓“康诰”,乃册封周公母弟康叔之辞,康叔名“封”,故经文云“小子封”。诉诸常理,既曰“朕其弟小子封”,则言说者绝无可能是身为康叔晚辈的成王。而经文于“王若曰”之前云“周公咸勤,乃洪大诰治”,则此“王”为周公而非武王无疑。在今本《尚书》中,《大诰》在《金縢》之后、《康诰》之前;以事件发生先后为序,一般也认为《大诰》在《康诰》前。郑玄注《大诰》“王若曰猷大诰尔多邦”云:“王,周公也。周公居摄,命大事则权称王。”准此,则《康诰》之“王若曰”郑玄亦必视为周公所言无疑。
 
  后世经学家为了捍卫周公的圣人形象,坚决否认周公称王。如伪孔《传》释《康诰》“王若曰孟侯朕其弟小子封”云:“周公称成王命。”意谓周公以成王的名义训诰康叔,因权藉成王名义,故云“王若曰”,又因假周公之口,故称康叔为“弟小子封”,颇费苦心。更有甚者,认为“王若曰”乃武王所说,用意与伪孔《传》同。诚如刘起釪所说,周公受命称王之说,在先秦两汉的典籍中俯拾皆是。如《荀子·儒效》云“周公屏成王而及武王,以属天下”,此“及”即“兄终弟及”的“及”,意为继嗣王位;《逸周书·明堂解》云“周公摄政君天下”;《礼记·明堂位》云“周公践天子之位以治天下”,等等。后世王莽、刘歆更是发挥周公称王之义,代汉而立。王莽在给太后的奏疏中说:“《康诰》:王若曰:‘孟侯,朕其弟小子封。’此周公居摄称王之文。”证之出土文献,康侯簋铭文有云:“王来伐商邑,延令康侯啚于卫。”杨树达云:“文云‘王来伐商邑’,或疑王为成王,然其时兴师伐殷讨武庚者为周公,成王年少,未尝亲征,则铭文所云‘王来伐’者不得指成王也。然则王何指?盖周公摄政称王,王即谓周公也。”可见周公摄政称王,凿凿无疑。
 
  若要弄清周公受命为王的实质,需要理清周公成为王的过程。而问题的关键,就在《金縢》所载周公的祷辞之中。事件的起因是武王病重不愈,“二公”想通过占卜向先王之鬼神考问吉凶。周公则以为,只是一般的占卜不足以感动先王(“未可以戚我先王”),于是有了后面的祝祷行为。从周公与“二公”的对话可知,他们都坚信武王的生死取决于已故的“三王”(太王、王季、文王)。大概他们认为,死亡乃是离开此世到另一个世界侍奉祖先之鬼神,于是有了周公的祝祷行为,而祝祷的内容事后由史官著于简册,藏于“金匮”之中。
 
  在这篇重要的祷辞里,周公向“三王”告白:武王病重,如果是“三王”要让其到另一个世界服侍自己,那么,本人因多才多艺而更适合替武王服侍先王;武王受命于“帝庭”,并且获得四方民众的敬畏,“三王”不应罔顾天命。本人请求替代武王,如“三王”准许,请通过命龟显示吉兆。从祝辞的内容可以看出:第一,周公确然认为,武王遭遇“虐疾”,乃“三王”使然,目的是让武王去侍奉他们;第二,“鬼神”对于侍奉者的个人禀赋有很高的要求,如经文所云“仁若考能,多材多艺”;第三,周公明确区分了祖先的鬼神和天帝,并认为自己更适合“事鬼神”,而武王受命于天帝;第四,周公的诉求是,以己之身代武王之身,承担“事鬼神”之职责;第五,先王是否应允周公的诉求,将通过占卜来验证。如经文所载,占卜的结果显示为吉,这意味着“三王”应允了周公的请求。
 
  种种迹象表明,这篇祷辞的本质是周公与“三王”(“鬼神”)订立的契约。订立的过程首先由周公一方请祷,最终以占筮为吉表示鬼神一方的应允,约定由此成立。故周公在占得吉兆后,说“王其罔害”,因为周公已代替武王而获得了“事鬼神”的资格。果然,第二天武王的病就痊愈了。可是需要特别说明的是,这一“契约”的成立,意味着周公获得的不止是替代武王疾病和死亡的资格(在今人看来属于风险),同时还伴随着受命为王。所以,当卜得吉兆之后,周公明白无疑地说道:
 
  予小子新命于三王,惟永终是图。兹攸俟,能念予一人。
 
  这句话的关键词是“新命”和“予一人”。《鲁世家》云“旦新受命三王”,以“受命”释“命”,实为不易之论。唯需注意的是,和武王“乃命于帝庭”,“天休于宁王,兴我小邦周,宁王惟卜用,克绥受兹命”不同,周公受命于“三王”而不是天或者帝,文王和武王则受命于天帝。“予一人”为至尊之称,一般用作王或者天子的自称,在此已无须赘言。
 
  有了受命为王这一前提,面对流言蜚语,周公对太公和召公说“我之弗辟,我无以告我先王”,就很容易理解了:我之所以不避成王而即王位,乃是因为和先王已有约定,嗣位称王,目的是让先王的王业绵延长久(“惟永终是图”)。作为见证者,“二公”最后又参与开启金匮,证实周公所言不虚。太公和召公自始至终参与到这一事件之中,作为不可或缺的见证者,“二公”在文本中的作用,很值得细细品味一番。
 
  三、“敷佑四方”:成为天子的约束性条件
 
  周公欲以己身代武王,以期武王病愈。可是,这样做的合理性何在?在祷辞中,周公讲了两点理由:第一,自己“多材多艺”,更胜任“事鬼神”;第二,武王虽不能胜任“事鬼神”,但却“受命于帝庭,敷佑四方”,并能获得四方民众的敬畏(“四方之民罔不祗畏”)。和周公受命于鬼神而为王不同,武王受命于天而为天子。王与天子之不同,下文将详细说明。周公践王位而未践天子位,乃是因其未受天命。后世因王与天子为一身二任,故多混淆。如上文所引《礼记·明堂位》云“周公践天子之位以治天下”,又此文开篇云“昔者朝诸侯于明堂之位,天子负斧依南乡而立”,郑玄注云:“天子,周公也。”可见自战国以降以至汉世的博学硕儒,皆已不区分王与天子。
 
  何为“命于帝庭,敷佑四方”?伪孔《传》云:“受命于天庭为天子,布其德教,以佑助四方。”王引之训“敷”为“遍”,王国维以“佑”通“有”,则是天子广有四方之义。结合众说可知:第一,天子即天之子,成为天子需要受命于天;第二,天子广有四方;第三,“敷佑四方”乃成为天子的约束性条件,具体要求是四方之民无不敬畏,如此一来,广有四方其实是获得天下之民心。据《论语·尧曰》记载,作为天子的尧禅位于舜时说过:
 
  咨!尔舜!天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷,天禄永终。
 
  所谓“历数”,乃是指克承大位的天命,受天命即为天子。尧对舜说:天命固然在你,但如果四海之内民众穷苦困顿(如此便会失去民心),则天命将自行终止。
 
  武王之后,周公并未承受天命,真正受天命的是武王的嫡嗣成王。所以,在《大诰》中,周公以王的身份说:“洪惟我幼冲人,嗣无疆大历服,弗造哲迪民康,矧曰其有能格知天命?”此处“大历服”即上文所谓“天之历数在尔躬”的“历数”,皆指代天命。而“幼冲人”则指年幼的成王,不论“洪惟”作句首语词抑或是释“惟”为“念”,结论都是说年幼的成王继承天命。只不过周公还特别强调,如果“不能为智道令民安”(“弗造迪哲民康”),则不能获得天命。如此一来,周公的职责便是开创“迪哲民康”的局面,让孺子成王受天命而为天子。周公此处所云“民康”与《金縢》所谓“四方之民罔不祗畏”一样,都是说天下之民免于“困穷”而安居乐业,是获得天命的必要条件。
 
  周公还政成王之前,营建东都洛邑,欲使成王于大地之中受天命,平治天下。据《尚书·召诰》记载,在动工之前,周公曾派召公勘察卜问地形,并假召公之口诰诫成王,其中有云:
 
  呜呼!皇天上帝,改厥元子兹大国殷之命。惟王受命,无疆惟休,亦无疆惟恤。
 
  呜呼!天亦哀于四方民,其眷命用懋。王其疾敬德!
 
  今冲子嗣,则无遗寿耇,曰其稽我古人之德,矧曰其有能稽谋自天?呜呼!有王虽小,元子哉。其丕能諴于小民,今休。
 
  王来绍上帝,自服于土中。
 
  综合来看,召公所述无非以下几点内容:第一,营建洛邑,乃是因为洛邑地处“土中”,得中者可得天命;第二,获得天命者,为天之“元子”,即天子;第三,成王年纪虽然幼弱,但仍克承天命,为天之“元子”;第四,天子若要保有天命,当“疾敬德”;第五,天子“敬德”的效验是能协和万民,即《金縢》所谓“敷佑四方”。
 
  四、作为一体两面的王与天子
 
  受祖先王命,可以为王,继承祖先王业;受天命,则为天子,广有四海。所以,王位可以继承,天子之位只能受之于天。关于这一点,孟子和弟子万章的对话说得很明白。万章问孟子,尧是不是将天下给了舜?孟子回答:“否。天子不能以天下与人。”万章接着问:“然则舜有天下也,孰与之?”孟子回答:“天与之。”万章又试着追问禹传位于子这件事:
 
  万章问曰:“人有言:‘至于禹而德衰,不传于贤而传于子。’有诸?”孟子曰:“否,不然也。天与贤,则与贤;天与子,则与子。……”
 
  从万章的两次追问,不难看出他潜在的理解:大位总是后人自前人那里继承而来,比如舜从尧那里继承了君位,启从父亲禹那里继承了君位。而孟子始终强调,天下属于上天,非人为授受。其实,孟子和万章只是各自强调了最高统治者同一人格的不同方面。万章关注王位的继承,孟子强调天命的获得;前者为王的一面,后者则为天子的一面。对于王位继承来说,除开国之君以外,皆承袭于先祖;天命的获得,则毫无疑问来自上天。由此可以理解,后世帝王祭祀天、地、日、月、山、川时称“天子臣某”“天子某”“天子”,而祭祀祖先、先代帝王、孔子等人格神时称“皇帝臣某”“皇帝某”“皇帝”。秦汉以后的皇帝,即先秦的王,名称不同,实质则一。面对上天时称天子,面对祖先时称王(皇帝),此为天子与王之别的第一项内容。
 
  与之相关,天子与王之别的第二项内容是:天子与上天联结的纽带是生民,王与祖先联结的纽带是土地。换句话说,天子受命于天,是因为能够“敷佑四方”,获得天下民心;而王则是从祖先那里继承了对于土地及其附属物的统治权。周公向“三王”祈祷时说,武王受命于天,“四方之民罔不祗畏”;召公说成王受命于天,“其丕能諴(和)于小民”;尧禅位于舜时警告说“四海困穷,天禄永终”,凡此皆可说明唯有恰如其分地安顿天下之生民,才可以受命于天。所谓“天视自我民视,天听自我民听”,上天是通过民心向背来检验天子是否具备克承天命的德性的。所以,孟子在解释舜受命于天而非继位自尧时说:
 
  尧崩,三年之丧毕,舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者,不之尧之子而之舜;讼狱者,不之尧之子而之舜;讴歌者,不讴歌尧之子而讴歌舜,故曰天也。夫然后之中国,践天子位焉。
 
  舜因获得天下诸侯、百姓的拥戴而“践天子位”,此为受命于天。
 
  《金縢》中周公祷告的对象是“三王”,即太王(古公亶父)、王季(季历)和文王。为什么祷告的对象是“三王”,而非更少或者更多呢?此外,在古典经学体系中,周族至文王始受天命,几乎是常识,为何古公亶父和季历可以称王呢?《诗经·鲁颂·閟宫》云:“后稷之孙,实维大王。居岐之阳,实始翦商。至于文、武,缵大王之绪。”郑玄《笺》云:“大王自豳徙居岐阳,四方之民咸归往之,于时而有王迹,故云是始断商。”郑玄以“民咸归往”训“王”,不区分王与天子,认为受天命而为王。如此就不可避免地面临这一问题:古公亶父为何称“大王”?郑玄大概认为在古公亶父之时,周朝龙兴的迹象已经出现,所以后世将其推尊为王,实际不是王。其实古公亶父称为太王,关键在于“居岐之阳”,即郑玄所谓周族至古公亶父时从豳地迁至岐下。《诗经·大雅·緜》亦有云:“古公亶父,来朝走马。率西水浒,至于岐下。”由此可以推测,周公祷告的对象至太王而止,而不上溯到公刘甚至后稷,与太王迁于岐下有关。此后,周族统治范围从周原不断扩大,至文王时迁都于丰,为西周王室所在。周初诸“诰”中屡言“西土”,即指周族所统治的区域,其中“岐下”作为周王朝的发祥地,极具象征意义。《尚书·酒诰》中周公训康叔云“乃穆考文王,肇国在西土”,“西土”即岐下。建立都邑以统治周边地区,叫作“国”;有“国”就有王,有土则可以继承。所以,太王对于周族来说,类似于后世所说的“始封”之君,“封地”即是以岐下为代表的“西土”。按礼制,诸侯祭祀可以及太祖,乃是因为“太祖”为最初“受封君”,即最初获得可以被后世继承的土地及其附属物的诸侯国君。
 
  君与臣相对,意味着有统治的权力。权力的产生源于对土地的占有和支配,郑玄说:“天子、诸侯及卿大夫有地者皆曰君。”天子和王之区别的第三项内容是作用空间的差异:天子广有四海,王权直辖王畿。天子为天之子,天无所不覆,则天子作用的空间亦无所不包,所谓“溥天之下,莫非王土”是也,只不过这里的“王”应该指“天子”。《春秋》经文区别天子、天王和王,古文经学家贾逵曾解释说:“诸夏称天王,畿内曰王,夷狄曰天子。”畿内、诸夏和夷狄,在“五服”(或“九服”)的想象中,恰好可以构成一个从圆心逐渐外扩的模型。畿内是王直辖的区域;夷狄处于遥远的边疆,无法直接统治,只能通过羁縻来维系一种松散的关系;诸夏则处于二者之间,称“天王”意味着同时包含“天”和“王”两方面的含义。贾逵所云经义,于史有征。东汉卫宏《汉旧仪》记载:
 
  皇帝六玺,皆玉螭虎纽,文曰“皇帝行玺”、“皇帝之玺”、“皇帝信玺”、“天子行玺”、“天子之玺”、“天子信玺”,凡六玺。以皇帝行玺为凡杂,以皇帝之玺赐诸侯王书,以皇帝信玺发兵。其征大臣,以天子行玺;策拜外国事,以天子之玺;事天地鬼神,以天子信玺。
 
  秦汉以后的皇帝可等同于先秦的王。而在郡县制国家之中,整个国家统治疆域无差别地履行王朝律令,和诸侯列国体制中王对于王畿的支配大体相同。从六玺之区分不难看出,皇帝大约对应于内政,天子大约对应于外交。天子与夷狄有所关联,在于同处“溥天之下”。《白虎通·号》篇云:“或称天子,或称帝王何?以为接上称天子者,明以爵事天也。接下称帝王者,明位号天下至尊之称,以号令臣下也。”这最清楚地说明了王和天之之别:王的内涵是权力支配,其基础是占有和支配土地,最强的支配作用于王畿之内,向外则依次递减;天子的内涵是天下共主,受天命而事天,其获得天命的前提是“敷佑四方”。
 
  天子和王之区别的第四项内容是二者对个人禀赋或品质的要求不同:天命有德,天子最重要的品质是“德”;对于继承祖先王业的守业人来说,最核心的品质是“才”。周公祷告鬼神,请代武王,最主要的理由就是自己“仁若考能,多材多艺,能事鬼神”。俞樾认为,仁当读为“佞”,考读为“巧”,而据《说文》,“佞”为“巧谄高材”之义。如此一来,可知周公的自我评价:有才能,尤其口才好。孔子说过:“不有祝鮀之佞而有宋朝之美,难乎免于今之世矣!”巫祝奉侍鬼神,从“祝鮀之佞”这一提法可知,口才好是“事鬼神”所必须具备的品质。从父祖先辈(不论在世与否)的立场看,才与不才是评价子弟最主要的标准。史书有“高阳氏有才子八人”,“颛顼有不才子”等说法;颜回去世,其父颜路请求孔子卖车置办外椁,孔子拒绝并说道:“才不才,亦各言其子也。”才和材同义,都可以指能够满足某种特定目的的材料或资质。不论是事在世之父祖,还是事已故之鬼神,“事”的含义都是满足需要,合乎目的。对于先王来说,守护并光大祖先传承下来的基业当然是最根本的目的。而德作为一种内在品质,最直接的表现是“怀柔远人”,凝聚人心,团结民众。所谓“远人不服,则修文德以来之”,“德以柔中国”,最能体现“德”的含义。所以,作为天子,当以德柔诸侯,和万民;作为王,对内应知人善任,打理王业,因为知人尚贤本身也是一种才能。
 
  关于这一点,细味《尚书·舜典》所记舜的即位及其施政过程,便可明了。舜共即位两次,一次是在任百揆经历种种考验之后,于“正月上日,受终于文祖”,此时尧还健在;一次是在尧崩三年之后,于“月正元日,舜格于文祖”。前者可视为即天子位,后者则相当于即王位。为何这么说?因为舜“受终于文祖”之前,经历种种考验,尤以“纳于大麓,烈风雷雨弗迷”最为关键,此乃“德合于天”的表征。在这一次即位后,随之而来不论是“肆类于上帝”,“望于山川”,还是四方巡守,都是行天子之事。而“格于文祖”之后,则分命百官,各司其职,此则行王(皇帝)之事。
 
  五、结语:重审“殷周革命”
 
  让我们重新回到“何炳棣问题”:殷周革命最核心的内容是天子制度的发明,以及与之相关的天下理念的确立。王是政治统治之名号,它基于土地的支配建立起人身支配,形成“君臣”关系,这是政治的本质。所以,一旦划分土地权属就有政治统治,有政治统治的地方就有王。可是,虽说“溥天之下,莫非王土”,但王权实际支配的空间只能是特定的、有限的空间,就如同现代民族国家一样,主权总是被限定在特定的区域之内。所以,基于王的权力,没法建立起一个最整全的、无外的政治秩序,需要另寻出路。诚如赵汀阳所言,这个最整全的、无外的空间就叫作“天下”。周公发明天子制度,是中国文明一次伟大的创制,基于此而有了天下理念。
 
  一如上文所说,天子与上天联结的纽带是生民,则天下理念必然包含可以被称为“生民论”的精神内涵。所谓“生民论”,最直接的表述就是天下万姓皆为天生,在本质上一律平等,而无与生俱来、不可改易的高低贵贱之别。《诗经》曰“天生烝民”,《左传》云“民受天地之中以生”,荀子说“天地者,生之本也”,凡此种种,都强调民为天地所生;甚至天子也是天地所生,只不过是天之“元子”而已。天地为父母,生民为兄弟。于是,整个天下便可能被安顿在以兄弟伦理为基础的宗法关系之中,形成天下一家。
 
本文节选自《开放时代》2020年第2期。
 
开放时代杂志
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