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巴特的神学人学
发布时间: 2020/7/12日    【字体:
作者:欧力仁
关键词:  巴特 神学 人学  
 
 
一、神学人学的起点——上帝在耶稣基督里的创造与恩典
 
本节所要探讨的是巴特神学人学的起点,他将神学人学的焦点完全地聚集在耶稣的身上,企图从上帝在耶稣基督里所成就的圣工来确立「人」在上帝创造中的地位、价值及其本质。如此说来,在巴特眼中,耶稣这一位既平凡又特殊的人,不仅是一切所有人类存在的本体论基础,而且是认识论基础。更清楚地说,唯有透过耶稣的眼光、以及「创造」的终极目的,才能知悉人赖以存在的依据,并且真正地认识「人」。
 
就认识论的基础而言,欲了解一切有关「上帝为何创造人」的真理,势必先探究「创造的本质」。巴特首先指出,上帝的创造乃是一件超越人的经验与理性的神迹,因此无法借助任何现成的理论或方法来说明和证明,并给予某种合理性;人完完全全只能透过信仰来理解它。他说:
 
“创造的教义是一种信仰,它既不是人天生便能够洞悉的,也不是人可以通过观察和逻辑的思考而理解的;人没有这种天赋和能力。事实上,人只能在信仰中才能全然地明暸它的丰富意涵。换句话说,唯有在接受和回应《圣经》对上帝的见证才能实现……。就是这样的信仰和教义,让我们能够与全体基督徒一起宣认上帝是天与地的创造者。1”
 
其次,巴特强调,创造既非宇宙中的一个偶发事件,亦非出于上帝的必然性,「而是出于上帝永恒的爱」。因为,根据《圣经》的见证,上帝的本质是爱;他是一位为爱而自由创造的上帝。除了「爱」这一个理由之外,创造行动是「不可理解的」。这就是为甚么对巴特来说,人存在和本性彰显了上帝的恩典。2
 
“上帝之所以创造的原初和基本意愿就是为了拯救人。作为一个救赎的事件,它(创造)肯定和启示了上帝和人之间不可分割的关系。此一关系在其他受造物存在之前便已经被上帝自由地决定了。人之所以成为人表示他们乃是上帝为了拯救而拣选的……,绝对不是因为上帝亏欠人甚么,所以才拯救他们;更不是因为人拥有任何美德。完完全全是上帝出于自愿的。3 ”
 
再者,既然创造是出于上帝的爱,那么,创造的过程就「在耶稣基督中达到高潮,成为拯救的历史。」换言之,上帝透过耶稣基督来爱世人,「寻找失丧者,领人悔改,让人幸免于审判之苦,并允诺赐予人永恒生命。」4
 
为了认识人类这个特殊的生物,这个世界从不同的角度提出了各式各样的人类学,例如,生物学、伦理学、法学、历史学……等等。然而,巴特坚持,「上帝在耶稣基督之中赐予人恩典」是神学人学唯一合法的出发点;他不但是神学人学的认识基础(noetic / epistemological foundation),同时亦是作为受造物的人存在的存有基础(ontic / ontological foundation)。他认为,唯有凭借着这恩典才能够真正地认识人,因为,人的本质奠基于这恩典之上,缺乏了这一个基础,一切对人的「认识」都将流于自我欺骗和虚幻。巴特评道:
 
“那些虚幻充其量只不过是人类为了自我理解所需的假设罢了:也许,人的存在是独立于其他人的存在;也许,人是一个道德理性存在,有别于自然并在某种程度上成为自然的主人;也许,人是一种能够透过行动来证明自己具备自我限制和自我超越的存在;也许,人是一种生活在他所属的种族历史中的存在,不但能体验历史而且还能创造历史的存在。这些是人类为了自我认识所提出气最具体的和最可行的必要假设。5”
 
巴特强调,这些五花八门的假设仅仅说明了人类存在的多重现象,但是无法解答诸如「人类何以能够存在?」、「人类如何存在?」、「如何认识人?」等本质的(intrinsic)、后设的(meta-)*问题。他相信,如果从「上帝在耶稣基督之中赐予人恩典」这一事实出发,就能获得答案。巴特深信,从这一点出发所获得之「人的定义」绝对不会抹煞或模糊人类存在的任何现象。这一定义也不致和人类为了自我理解所提出的诸多假设(生物的、道德的、法律的、历史的……等等)产生矛盾。相反地,这一定义为这些假设提供了坚实稳固的基础。然而必须注意的是,这一定义与它们最大的不同点在于,它揭露了人的本质,指向真正的人。他说:
 
“正如上帝透过他的道向人启示的,上帝在耶稣基督之中对人的爱,……当我们看见上帝在耶稣基督里的荣耀时,我们同时也看见了卑微的、遭责备的和受审判的罪人,失落的受造物。只有如此,只有在审判的烈火之中,人类才能被超拔被救赎;同时也作为上帝在永恒之中所拣选和肯定的受造物。这就是真正的人——接受上帝在耶稣基督里所赐下之恩典、也是反映上帝恩典的人。6 ”
 
谈完了神学人学的认识论基础之后,巴特转而论述它的本体论基础。他强调,人性的本体论基础是建立在「耶稣基督的人性是一切人性的根源」这一个事实上。假如选择其他的出发点来进行神学人学的研究,必然仅能触及人的表象,无法深入其核心,无异于缘木求鱼。如此一来,神学人学势必丧失了上帝所赐予的根据点——一个超越人性枷锁的判准,也是唯一能够发现人的本质的途径。「在这一点上,神学的人类学没有别的选择。如果它试图从其他的角度去发现和回答人的真实存 在的问题,它就不是或不再是神学人类学了。」7 神学人学的本体论基础之所以指向耶稣无非是因为,从人性的角度而言,他也是一个受造物。然而,他不单单是—个普通的受造物,也是一个特殊的、具有代表性的受造物,「透过其存在,我们得以直接与上帝的存在对遇。透过耶稣基督,身为创造主和救赎主上帝的启示和荣耀获得最完美的彰显」。8 这个本体论基础乃是《圣经》所明示的。
 
“圣经关于(耶稣)这一个人的信息,对其他事情而言,具有本体论的重要性。换句话说,提到这一个人,便等于提到所有其他人——包括那些在他之前和在他之后的人,那些知道他和不知道他或者不直接认识他的人,那些接受他和拒绝他的人——他们曾经或仍然是受造物,不论是就生活环境、友谊或是历史而言,这一个人和其他人都没有两样。这表示,每一个人的存在和本质都是通过耶稣来决定的。因为这一个人,生存在任何时空的人都改变了。也就是说,如果他没有成为人,人就不会如此地存在,因为耶稣的本质就是人的本质。他是我们的邻居、同伴或兄弟。因此,人在这一事情上别无选择。……没有这位邻居,人就无法成为人,因此,我们绝对不能与这位邻居割裂。9”
 
巴特坚称,《圣经》从没有诉诸其他基础——人的理性、身份、尊严或内在的人性——来建立人的本质。唯独为耶稣做见证,并且不断地宣告:唯有藉由他,人才能认识上帝。除了奉耶稣的名之外,神学人学没有其他的前提,因此人与耶稣有着无可置啄的连续性。所以,神学人类学绝不能弃守「耶稣是唯—的本体论基础」这一个堡垒。10 然而,必须注意的是,巴特强调,透过耶稣与人的共通人性来建构神学人类学时,有一个不可逆转的顺序。也就是说,人只能藉由《圣经》所见证的耶稣来认识人自己(神学人学),而不能反过来,经由观察人来建构一「耶稣学」(Jesuology)。
 
巴特就是根据「耶稣基督」这一个双重的基础(认识论和本体论)来发展他两个阶段的神学人学——早期的「本体的神学人学」(ontological-theological anthropology)和晚期的「存在的神学人学」(existential-theological anthropology)。以下就分别叙述这两个时期的观点。
 
二、本体的(ontological)神学人学
 
1「上帝形象」的丧失与重建
 
当巴特所主导的「认信教会」(the Confessing Church)于一九三四年发表那一篇明显反对「自然神学」的〈巴门宣言〉(Barmen Declaration)后不久,他昔日的神学盟友布伦纳(Emil Brunner)以一封名为〈自然与恩典〉(Nature and Grace)的公开信来挑战巴特对自然神学的攻讦。11 布伦纳在信中采取了与巴特截然不同的立场,极力地为自然神学之合法性辩护,并声称「我们这一个神学世代的任务便是,从过去的历史中去寻找真正的自然神学(natural theology)。」12 布伦纳总共提出六点来说明自己的立场,其中最主要的是论及「上帝的形象」(imago Dei),其余五点则是该要点之补充与强化。13 这一个突如其来的挑战让巴特首次认真而严肃地看待「上帝的形象」之教义。由于当时欧洲大陆(特别是德国)面临的社会政治危机,促使巴特不得不正视该教义的重要性、以及布伦纳的言论在当时对基督教信仰所造成的冲击。巴特不仅担心布伦纳那一番推崇自然神学的言论会将他在《〈罗马书〉释义》(The Epistle to the Romans) 里所确立、并且在《安瑟伦》(Fides Quaerens Intellectum: Anselm’s Proof of the Existence of God in the Context of His Theological Scheme)中强化的神学方向拉回原点,更令他忧心的是,那些观点恰好为亲纳粹的「德国基督徒」和准备与希特勒(Adolf Hitler)政权妥协的人士铺了一条康庄大道。因此,巴特用极为简洁和严厉的口吻,〈不!回答布伦纳〉(No! Answer to Emil Brunner),14 来回复布伦纳的公开信。巴特断然拒绝任何形式的自然神学,并且批判一切倾向自然神学的论调,因为他认为,自然神学是「任何……一种自称为具有『神学性』的系统,……但是其主题根本不同于(上帝在)耶稣基督里的启示,即使方法也与《圣经》诠释的体系有差异」的思想。简而言之,「自然神学是一条主张『人可以在上帝于耶稣基督里的启示之外与上帝联合』的教义。」15
 
在〈自然与恩典〉一文里,布伦纳强调,虽然始祖亚当的堕落让人类原本拥有之上帝形象(the original Image of God)的内容(material)消失殆尽,并且失去「原有的义」(justitia originalis),以致于丧失了实践「上帝眼中视为好」的能力与动机,但是,诚如《创世纪》一章26节和《诗篇》第八篇所言:上帝创造世界万物时,为了一个特别目的而赋予人类一项殊荣,所以使他们优于其他的受造物。这一项殊荣就是「背负他的形象」,因着这一个特别的功能(function)或呼召(calling),即使是罪人,也仍然拥有他的形象之形式(form);该形象让人类和上帝之间有了共通性——两者都是有责任感和具备语言和思想之沟通能力的主体。16 正因为这两样特性,人类才有被拯救的可能性和必要性。因为,倘若没有沟通的能力就无法接受、明暸上帝的启示,其次,人如果可以不必为自己的言行负责任的话,就没有犯罪的可能以及拯救的必要。布伦纳特别从「形式」和「内容」两个层次来论述上帝的形象。他强调,人类堕落之后,「就外在形式而言,上帝的形象丝毫未损,无论有罪与否,人都是有责任和有沟通能力的主体。就内容而言,上帝的形象却荡然无存,因为他们是彻彻底底的罪人,以至于内在无一不被罪所败坏。」17   
 
巴特强烈反对此一论调。他认为,布伦纳所说的,「人类仅凭那有别于动物之外在形象(formal likeness of God)就足以让他们接受上帝启示」的论点尽管确立了人性在受造万物中的优越性,却也眨低了基督的地位。巴特虽然接受《创世记》「上帝照着自己的形象造人」(ad imaginem et similitudinem Dei)的教义,但是他也认为,人类坠落之后,该形象就荡然无存了,成了「疯狂」(mente alienati)之徒。也就是说,人类堕落之后,尽管仍然保有人的外形,而没有变成其他动物,但实质上却和动物一样,听不见上帝的声音,也不具识别启示的能力(亦即不具沟通能力),一直要到人相信基督,并且在他里面成为新造(de novo)的人,人性得以更新,上帝的形象才得以恢复。18 巴特相信,「除了子和子所愿意指示的,没有人知道父」这一段经文明确地指出这一个事实。因此,若不是心意更新、重生的基督徒就无法接受启示和得救。巴特认为,「人的理性与道德良知」不等于「上帝的形象」;理性与良知绝对不是人类赖以「获得启示」的能力(Offenbarungsmächtigkeit),更不是得救的必要条件。反之,基督不但是唯一的启示,而且是人类得救的充分条件。19
 
总之,此时此刻的巴特坚信,「堕落」使人类失去起初上帝赋予他们的神圣形象,但是在基督里却发现了一个崭新的形象,并且得以重建。因为,耶稣基督是缝合罪在圣洁的上帝与堕落的人之间的裂缝的唯一中保。
 
2「上帝的形象」与「人性」的辩证
 
十一年之后(1945年),巴特在《教会教义学》的第三卷第一册里再度提及「上帝的形象」,所不同的是不再重弹「人类失去了上帝的形象」之旧调。因为,巴特重新检视《创世记》一章26节后发现,它清楚地记载着,人类不是被创造而成为(created to be)上帝的形象,只是按照(created in)该形象被造而已。换言之,人类根本未曾拥有过该形象。既然不曾拥有,就无所谓失去。他指出,
 
“我们当然无法推抡出人类因为堕落而部分地或完全地、形式地或实质地丧失了上帝的形象。……《创世纪》第一、二章的故事或其他部分都没有提到有这么一个最初的完美之人(original ideal man)存在。这就是为甚么《旧约》的其他地方或是《新约》里都没有任何经文记载着那—种完美的状态被毁坏。人类既无法遣留、也不会丧失他们原先所没有的。20”
 
对巴特而言,「人类是照着上帝的形象所创造的」这一项事实不表示,人类自身(per se)蕴含了得救的条件;他仍旧相信,创造主上帝与受造的人类之间依然存在着无限的本质差异(infinite qualitative difference)和「不可逆转性」(inconvertibility)。上帝与人(Divine-human)共存不可以被转换成人与上帝(Human-divine)共存。正如托伦斯(Thomas F. Torrance)的理解,「上帝按自己的形象创造了人,但我们不能把此过程逆转过来,从检视人的形象出发,进而根据我们在人身上学到的东西来谈论上帝——这是神话的方法。」21   人类依然无法绕过(bypass)基督这一位中保(the Mediator)直接地认识上帝,而且只能藉由间接的方式来认识他。
 
巴特主张,人类若想认识上帝的话,必须谦卑地承认自己仅仅能够透过类比的方法,然而绝对不是被他视为「敌基督的发明物」(the invention of Antichrist)之「存有的类比」(analogia entis),22 而是藉由「关系的类比」(analogia relationis)。23 因为「存有的类比」虽然凭恃着理性(而不是信仰),企图在人类(human beings)和上帝(the supreme Being)之间建立一个共同的基础——「存有」(being)——以便建构一个「由下(人)而上(神)」的认识论。此一类比方法看似成功地逆转了创造主与受造物之间的顺序,并藉此证明上帝的存在,然而,此一认识论却无法教导人认出他是创造者、复合主和拯救者,24 反之,「关系的类比」根据《圣经》的教导,从三位一体的位格之间、上帝与人、人与人和男与女之间的正常关系中正确地认识上帝。换言之,「存有的类比」是哲学的臆测,「关系的类比」则是上帝的启示,在巴特的思想中,两者是矛盾的概念,永无交集。
 
巴特指出,《创世记》一章26-27节和二章18节那两处「上帝造人」的经文清楚地传达出一个重要的信息,亦即,上帝的形象与样式是「复数的存有」。25这说明了上帝的形象表现在人类的共同性(co-humanity)之中——无论男性或女性都无法单独地、完整地彰显上帝的形象。巴特强调,很多《圣经》学者都忽略了《创世记》一章26节所表达出的深邃意义:上帝在本质上是一位差异(differential)和关系(relational)的存有;他的本质是由位际(interpersonal)间之「爱的共存与合作」(loving co-existence and co-operation )所形成的。26 他认为:
 
“释义者们一再地忽视这一段经文(《创世记》1:26-27)本身所提供之最可靠的解释,不但不加以思索,反倒诉诸各样恣意捏造的理论来说明上帝的形象,岂不令人惊讶吗?……难道有甚么会比根据这一个清晰的指示——被造者的形象与样式意味着他们的存在是有差别的,譬如,男与男和男与女之间的差异、并存和关联——所推断出的结论更清楚吗?27  ”
 
除了此处经文之外,他也另外援引《加拉太书》三章26-29节为例,来说明人的「独特性」和「共通性」之间的对话-辩证关系。该段经文如此记载:「所以,你们因信基督都是神的儿子。你们受洗归入基督的都是披戴基督了。并不分犹太人、希利尼人,自主的、为奴的,或男或女,因为你们在基督里都成为一了。你们既属乎基督,就是亚伯拉罕的后裔,是照着应许承受产业的了。」巴特指出,保罗在这段经文所要传达的信息是,根据上帝普遍地赐给每一位基督徒、并且让他们透过信心来接受恩典、以接纳他们成为儿女、以及洗礼等事实来看,他绝对不可能使基督徒彼此之间存有阶级意识和敌意。因为他们在基督里成为一体,享受同一个恩典,并且一同过着感恩的生活。但是,这并不暗示着,在基督里男人不再是男人,女人亦不复为女人;他们仍然保有自己的存有。28
 
在巴特的概念里,「个别性」(individuality)源自于人与人之间的互动过程;没有「他人」,就无「自我」可言。然而,这并不表示自我的「个别性」必然会消融于「团体性」之中。由此可知,做为承载祂的形象的男与女、不同的人所拥有的也是一种差异和关系的人性。这就是巴特所谓的「关系的类比」——从神圣存有的本质(divine ontological essence)获知人性的存有结构(ontological structure)。此认知的过程与顺序是不可逆转的,否则将犯与「存有的类比」相同的错误。他说:
 
“在本质包含了我和你的上帝、以及含有男女两性的人性之间存在着一个清楚而简单的相似性,也就是关系的类比。在上帝里面的那一位召唤人的我(the summoning I)和被召唤之神圣的你(the summoned divine Thou)之间的关系不但反映在上帝与他所创造的人类之间的关系中,也反映在……男和女,也就是人类本身的关系之中。29 ”
 
以上几番与十多年前看似截然不同的论调,令当年与他针锋相对的布伦纳惊讶不已,并盛赞他为「新巴特」(the new Barth)。30 不过,尽管布伦纳大致赞同巴特所提出的「新观点」,并且认为他们两者之间拥有不少雷同之处,31 他依然对巴特提出深入的批判。布伦纳指出,即使他同意巴特的主张,「上帝与人」以及「人与人」之间的「我—你」关系存在一种所谓的「关系的类比」,但是,他也指出巴特的矛盾之处。因为,「当巴特不断地强调人类在他们的关系中所拥有的存有时,……很明显地,关系的类比业已成为存有的类比了。」32 换言之,巴特过分地强调人类在此特殊关系中的存有地位,以致于几乎让「关系的类比」沦为「存有的类比」,也因此给予巴特自己极力反对的「存有类比」有了死灰复燃的可能性。
 
三、存在的(Existential)神学人学——「形象」与「圣约」(covenant)的关系
 
巴特的「创造论」暗示了「上帝的形象」包含了一个深邃的神学意义——圣约。论及「创造」时,巴特提出了两个重要的神学洞见:上帝的创造是他与受造物所立之圣约的外在根据或形式;圣约则是创造的内在意义或基础。33 他说:
 
“创造是圣约的外在基础,圣约是创造的内在基础……。因为,创造者上帝的智慧和全能……是一种不求回报的爱。……「立约是创造的目的」这一事实,并非本来不属于「创造」的添加物,……它自身就足以说明创造的本性,也因此设定了创造物存在的目的。历史所需要的便是这一种「使创造成为必要和可能」的圣约。假如,创造是圣约的外在基础,那么后者即是前者的内在基础。倘若,创造是立约的形式前提,那么后者则是前者的实质前提。如果说创造在历史上优先于圣约,那么圣约在实质上必定是优先于创造。34”
 
对巴特而言,创造有其重要的神学意义,因为上帝透过它来传达旨意、彰显计划和颁布命令,而创造之核心意义、最具体的前提和内在的依据就是神圣的约。上帝所立的圣约就是导向复和(reconciliation)的恩典,由于此一恩典圣约的存在,横跨在人与上帝之间的裂缝才得以弥合。既然人类身为受造物的一分子,那么循着「创造-圣约」关系的脉络可以得到一个双重的神学命题:上帝在基督里所揭示的神圣形象是复和圣约(reconciling covenant)的外在确据,而复和的圣约则是该形象的内在意义。巴特指出,复和是制订圣约的目的、以及所要达成的目标,因此那纸神圣契约的内容已经在基督里履行了。上帝透过道成肉身的耶稣基督,明确地对相信他的人宣吿复和的行动已经实践了,并且应许将来整个拯救计划的完竣,让重生的基督徒得以明了,披挂在自己身上之形象所蕴含的深邃意义,心存盼望地接受基督为他们所成就的事工,而且参与其中,亦即在基督里与上帝和他人建立新的关系。35
 
基于前面的观点,巴特觉得有必要对于「历史」(Geschichite)的概念作一番重新的界定。他所谓的「历史」就是「上帝出于恩典的拣选、以及人感恩地接受与顺服」的过程。历史就在「恩典」(上帝的行动)和「感恩」(人的行动)的「辩证一对话」(dialectical-dialogical)中展开,不断地往前进。36这一个历史实际上就是「圣约史」(covenant-history),37 是圣约的实在(reality);它不只突显了上帝藉由耶稣基督与人建立的关系,也揭橥了人与人之间最佳的关系模式。因此,「圣约」不单单指涉「关系」的概念,更是指上帝出于爱和自由而在基督里所完成的计划和人的回应行动。
 
“人的存有就是一个答案,更明确地说,人是为了答复圣言而存在的。……人从圣言获得了生命不只是因为接受了他的礼物而已,乃是因为人类回应了他,并且……归顺他。这是一个负责任的行为。当人负起责任的时候,会把自己当作答案来回应圣言……。这就是人之所以为人的原因。38 ”
 
人类凡事都要向上帝负责;他们的言行举止都不可逾越他的规范,因为人类是上帝的「圣约伙伴」(covenant-partner)。「真实的人与上帝同住,是(他的)契约伙伴。……所以,真正的人绝对不会过邪恶(godless)的生活——没有上帝的生活。」因为,「他在圣约的历史之中被上帝拣选和呼召成为他的伙伴」,所以,所做所为都必须对上帝负全责,以便履行身为圣约伙伴的义务。39 圣约的内容就是用尊重、宽容、互惠、牺牲的态度与精神来与上帝、他人和自然环境建立「我-你」的和谐关系,而非以鄙视、压迫、剥削、宰制的心态来制造「我-它」的对立关系。
 
麦克莱恩(Stuart McLean)由圣约的角度评论道,巴特所强调的是一种存有学(ontology)层次上的对话-辩证式(dialogical-dialectical)人论。此种人学主张,人与上帝和其他人之间始终维持「既分离又联合」的微妙关系;处于此对话—辩证(分离与联合)关系的双方彼此对立、竞争的同时却也相互联合、合作。这表示,上帝所赋予人的是一种「关系性」(relational)或是「生辰性」的本质。换言之,「人性」必须在「了解与被了解、言说与聆听、支助他人与受助于人」的双向(dyadic)文化一社会性互动过程中才能逐渐获得实现和趋于完善。如此才能彰显「上帝按照自己的形象造人」的真正目的。麦克莱恩认为,圣约的实在性就是在这一种特定之对话一辩证的互动形式中之行动与关系获得彰显与证实。40
 
布伦纳表示,他最无法接受的是巴特的新罪观、以及所衍生出的诸多观点。因为巴特主张,上帝所赐与人的是一种根本的(primary)恩典,任何因素均不足以剥夺和消灭它。因此,即使后来人类的行径逾越了上帝原先与他们订下的圣约,但是仍然无法抹灭圣约的有效性;人类依然是上帝的「圣约伙伴」。然而,布伦纳根据《圣经》的观点强调,尽管罪人在「堕落」之后仍然具有形式上的上帝形象(formal image of God),但这只是一个不具实质内容的形象;换句话说,罪人绝对不再是恩典之约的维持者和受惠者;因着堕落的缘故,圣约之有效性业已消失殆尽。唯有透过耶稣基督的拯救(有别于创造之恩)方能「回复」(或重建)到圣约应(原)有的状态。41 布伦纳认为,一九三四年的巴特因为过度强调「救赎之恩」以至于忽略「创造之恩」,然而时至一九四八年(《教会教义学》第三卷第二册),巴特的立场却有了一百八十度的转变。他指出,在巴特不同时期的著作中:
 
“巴特有时说,「罪是一种存有论上的不可能性(ontological impossibility)」(即不可能发生),「罪不是实体」,只不过是虚无(nothingness)或非存有(non-being),但是有时却又说,我们必须承认自己是会堕落的罪人。42”
 
换言之,布伦纳认为,《教会教义学》第三卷第二册所持有之观点与早年完全相反,严重地自相矛盾,无法自圆其说。他认为,「罪」绝非仅仅是「潜在的」、「中性的」或是「非实在的」,因此,「罪人」也不是如巴特所言,只是对实在产生疑惑的人,而是本性实际上已经被扭曲的人。所以,除了耶稣基督之外,没有任何人可以称为「真实的人」。43
 
小结
 
针对布伦纳的批判,笔者以为,和早期的观点相较 之下,巴特《教会教义学》中的神学人学并没有改变初衷;他依旧忠实地谨守神与人之间应有的分际。因为,「人类所背负的神圣形象丝毫不影响他们和其他受造物共有的受造性」;在他们身上所显现的上帝形象只是「副本而非原版,影像而非原型」。44 因此,毫无疑问地,上帝和他形象(人类)之间永远都处于一种「并存的对立」(coincidentia oppositorum)之状态。不过,尽管巴特一再地强调形象(the imago)绝不等同于人性(humanum),两者不能混为一谈,但是他并不认为两者毫无干系。事实上,巴特相信,尽管人类仅仅是按照(created in)上帝的形象被造,而非受造成为(created to be)上帝的形象,但是,该形象实乃人性赖以生存的内在基础;缺乏它,人性则无以立足。巴特并没有再深入地说明形象、人性、受造性……等等概念的意涵为何,因为他认为「人性」不是抽像的观念,而是一个具体的、实际的「关系之存有」(being-in-relation),所以在概念的层次上探讨人性是无意义的,可能会遭遇康德所说的「二律背反」(antinomies)的窘境。45
 
然而,可以理解的是,「人按照上帝的形象被造」对巴特来说是一项爱与恩典的宣吿;真正的意义是「上帝在基督里体现了对人类的爱」。唯有在效法耶稣基督那一种无私的爱的现实生活中,才能真正地领悟、体会人性,因为耶稣基督就是上帝的形象,也就是最真实的人性。46 所以,巴特才断言;人性之所以拥有一个本体论的基础乃是因为,耶稣自己也是「万人之中的一个人」。巴特坚持,「在这一点上,神学的人类学没有别的选择。如果它试图从任何其他的角度去发现和回答人的真实存在的问题,它就不再是神学人类学了。」47  
 
总的来说,不应该将巴特不同时期的神学人学视为相互矛盾的两个教义,而是同属于一个教义之两个不同的角度。早期的巴特从救赎的观点来突显人的软弱与堕落,晚期的巴特则从创造的向度来强调人的尊贵与价值,尽管强调的重点不一,然而两者都是以耶稣基督为轴心。因此,可以将这两个不同角度的人学分别称为「本体的人学」(ontological anthropology)与「存在的人学」(existential anthropology);前者关注人性的形式与内容,后者侧重人的实存状态。48
 
此外,巴特对「上帝的形象」(人)所做的神学反省49可以归纳为下列五点:一、「上帝的形象」在基督里获得了最完美的彰显;二、「上帝的形象」必须透过关系的类比这种间接的方式来理解与认识,因为上帝是一位让人无法透彻的关系存有;三、「上帝的形象」意味着两性和所有人之间的平等、互爱,甚至自我牺牲;四、「人按照上帝的形象被造」的事实说明了,人属于(而且单单属于)上帝,然而不等于上帝,所以,纵然人性与生命极为宝贵,但绝对不能妄想取代上帝;五、「上帝的形象」背负着荣耀上帝的使命,因此,举凡人的言行举止和思想都要向上帝负全责。
 
四、潘能伯格对巴特神学人学的批判
 
曾为巴特的门生,同时亦是著名神学家潘能伯格(Wolfhart Pannenberg)针对巴特的「团体人论」50提出批判,并强调一种重视「个别性」的人论。潘能伯格认为,巴特的错误出自于对「上帝的形象」的误解,因为,「上帝的形象」不应该被理解为「个体与他人」之间那一种称为「共同人性」(co-humanity)外在或普遍的关系。因为,作为上帝形象的「人」之所以独特、有别于其他动物不外是基于人具有「自我意识」或「理性」,并且清晰地意识到自己是处于「以自我为中心」和「对世界开放」(exocentric)的张力之中。他认为,这种强调人类内在特质(自我意识/理性)的人论,比巴特的理论更能突显人与人之间的关系。因为,「上帝的形象」根本上欲确立的是「人的独立自主性」而非「人与人的互动」。换言之,唯有先确立「独特」、「个别」,然后才有「普遍」、「团体」。51
 
其次,潘能伯格指出,人类从内在的自我意识所确立,进而抒发出之「对世界的开放性」或「以自我之外的基督为中心」(extra se in Christo)在神学人学中也是不容忽视的一环。因为,「对世界的开放性」或「以自我之外的基督为中心」是上帝让人与他共享团契生活的重要管道。因此,透过对世界的开放性而与上帝会遇、相交乃是人类与生俱来的属灵能力。然而,巴特却否认这种能力,导致上帝与人类之间这种固有的(innate)属灵联系出现了严重的裂痕,也因而间接地否认「人」在上帝创造中的特殊性和基督救赎的功效。52
 
另外,潘能伯格对于巴特「真实的人性并未被罪所污染」的主张也不表赞同。对巴特而言,人之所以能看清罪的本质全然是因为罪在耶稣基督里向人显现。也就是说,罪的结果由耶稣一人代表承担,内在于人的那个「真实的人性」则丝毫未损,因此,人并无产生罪感。但是,潘能伯格坚持,《圣经》所揭示的「罪」是对人之「存有结构」的彻底破坏,也是造成人格扭曲的元凶。此类「我所愿意的善,我反不做;我所不愿的恶,我倒去做」53之意志和行为分裂的状态,其实是人性共有的痛苦经验。潘能伯格认为,巴特的罪观抹煞了「基督教对于罪的教导以及人类实际经验之间的关联性」。54
 
归根究底,潘能伯格对于巴特神学人学的批判导因于他不同意巴特仅将神学囿于教会围墙内的做法。所以潘能伯格把神学重新界定为「一种坚持精确性、判断力和客观性的科学研究」。55 因此,相较于巴特,潘能伯格对神学人学做了一个彻底的转向;他坚持以理性来建构一种对外界开放的科学的神学人学。他在一九六七年出版的《人是甚么?——从神学看当代人类学》(Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie)—书中,即开宗明义地表示,
 
“我们生活在一个人类学时代。一门关于人的广泛的科学是当代思想追求的主要目标。一大批科学研究部门为此联合起来。在这个问题上,正是这门科学特殊的艰巨性,使它经常意外地触及其他一些研究。生物学家和神学家在关于人的问题上都达到了相近的认识,部分地也找到了某种共同的语言。56 ”
 
显然地,不同于巴特,潘能伯格所要建立的是一种尝试与「各门研究人的科学」对话之「广义的神学人类学」。广义的神学人学在「人是甚么?」之问题上不是诉诸基督教/《圣经》来探究人的「存有地位」,而是「回到了人自身」的立场来看人对世界的「开放性」。因此,广义的神学人学使得「关于人的学科获得了史无前例的重要性」。57 潘能伯格所谓的「对世界开放」就是指人所特有的、在本质上有别于动物的「自由」——一种超越加诸于人自身存有上的限制,从而不断地向他们赖以生存的世界提出挑战,并从中获得进展的自由。就因为人不受物理世界束缚,而具备对世界的开放性,因此使人不断地获得新的经验,并对之作出新的回应。这种更新/开放是一个持续不断的、无限的变化过程。58 他们不但要超脱「既定的环境」和「此在的经验」,同时想超越「现有的或可能的世界影像」,乃至整个世界。这种意义上的开放性,既是人类可经验到世界的条件,也是人的使命。「假如我们的使命不是迫使我们超越世界,那么,我们就不会继续追求了,而且也没有继续追求的动因。」59 这里的世界是特指既为人所塑造,又能反过来塑造人的「文化」而言。潘能伯格说:
 
“人的使命也超越了文化,既超越了现存的文化,也超越了任何一种尚待塑造的文化。只有当人们看到自己动力超越了任何成果,各种成果只是通往为之目标的道路上的一个阶段时,文化塑造过程(世界)自身在人的创造性财富中才是可理解的。60”
 
换言之,「人对世界的开放性」是人之所以对内能够自我形塑成为人、对外展
 
现为人的必要条件。潘能伯格之人类学的「神学性」也从此点开展出来。他认为,严格说来,人在「对世界开放」即是「对某个未知对象的无限依赖性」。而「关于人在无限追求中所依赖的这个对象,语言把它表述为上帝。只有当上帝这个词指的是人无限依赖的对象时,它才能获得富有意义的运用。若不然,它只是一个空洞的字眼。」这就是潘能伯格认为,人类学必须是,也必然是神学性的原因。61 因为,
 
“人对世界开放以上帝中心为前提。在没有清楚地表明这一点的地方,「对世界开放」这个词也是不清晰的,就好像人被投置在世界上,却毫不涉及人必须超出他当做自己的世界的一切而提出问题这一点似的。人类此在的这种特性,即他的无限依赖性,只有作为探讨上帝的问题时,才是可以理解的。对世界的无限开放性只能产生于人超越世界的使命。62”
 
他相信,当代人类学之所以探讨「人对世界的开放性」,其精神根源来自《圣经》。因为《圣经》所记载的创造历史把人描绘为「世界的主人」,这显然意指:人是上帝的摹本、上帝的代表,即上帝所委派的世界统治者。西方人正是从这里领会到了「做人的道理」:让自然服务于人,而人则应超越自然界,探寻「彼岸的上帝」。所以,现代人类学的「系谱」理应溯源于基督教神学,因为它的基本思想仍然无法摆脱「上帝的问题」。他对巴特神学人学的担忧有其合理性,因为,巴特的神学人学流于基督教本位主义,因而失去与一般人类学之间的关联以及对话的可能性。潘能伯格强调,失去这种关连性的神学人学将会被孤立在神学的围墙之内,流于狭隘、不可理解。
 
五、结论
 
巴特的神学人学以耶稣基督为出发点和终点,也是独一无二的认识论和本体论基础,也因而逐渐形成早期的「本体的神学人学」和后期的「存在的神学人学」。尽管「神学人学」是无意间才登上巴特神学舞台上的,但是后来随着时间而逐渐臻于成熟,也提出了弥足珍贵的洞见,足以供世人(不论是基督徒或非基督徒)深思。整体而言,巴特针对这一个教义所做的论述不但重申了耶稣基督的不可替代性,突显了人类在受造物之中所享有的独特地位(权利)、当尽的责任(义务),以及本质上的限制(神人间的位置不可互换),同时也说明了「上帝按照自己的形象造人」并非一项无意义或偶然的举动,而是上帝逐渐实现他的拯救计划(圣约)的第一步。
 
此外,潘能伯格针对巴特的批判而提出的神学公共性、人对世界的开放性、人类对罪的共通经验等观点也不容小觑。它适切地为巴特的人学建构了一座步出教会藩篱、与外界对话的桥梁。
 
 巴特研究
 
注释
 
* 本文原载于《台湾宗教研究》第五卷第二期(2006),页109-132。经授权转载,特此致谢。——编注
 
1. Karl Barth,《教会教义学》(Church Dogmatics; trans. G. W. Bromiley; G. W. Bromiley and T. F. Torrance eds.; Edinburgh: T. & T. Clark, 1936-1958),卷三第一部,页3-4。
 
2. 同上,页95-96。
 
3. Barth,《教会教义学》,卷四第—部,页9。
 
4. 同上,卷三第一部,页330-332。
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