摘要：慈善是基督徒最大的诫命“仁爱”的具体体现，同时也是教会推进社会公义的重要途径。鉴于此，本文选取基督教慈善角度考察天主教慈善思想和实践对中国社会过去、现在和今后的影响。
本文首先考察了中国传统慈善观念和基督教慈善观念的差异和互动，考察了近代以来基督宗教慈善观念对中国善会从传统向现代社会组织转化过程的影响。并以历时态和共时态中的天主教上海教区的慈善工作为例，分析它的特色以及所存在的问题，最后对可能困扰教会慈善走向未来的四个问题进行了探讨。
一选题考虑和思路
被美国家庭从中国孤儿院领养的女孩Morgan Hurd获得了世界体操全能冠军、从中国领养的唐氏综合征女孩Rosie在美国领养父母的照顾下成了网红……这些孩子如今的快乐模样引发很多中国人的好奇：为什么这些美国人，千里迢迢来中国领养孩子？他们是出于自己养老或其他功利的目的才这样做的吗？
人们发现，原来这二十多年来，大约有10万弃婴被美国人领养，这些领养家庭大多有一个共同的信仰背景：信上帝。还有人发现了一张拍摄于19世纪80年代的老照片：一位女传教士在检查她放在水池边的弃婴收集篮……人们将西方人人平等的观念和中国社会重男轻女的观念进行对比，试图回答这种弃婴收养现象。3
学术界对基督教慈善的探究要早于这种民间探讨的热情。1990年代开始至今，大陆出现了大量关于教会与传教士慈善活动的历史研究：近代医疗史、传教史或救荒史等著述中都有涉及。另外还有不少从社会工作、慈善立法、慈善理论和实践、基督教慈善和社会关系、当今的宗教慈善工作等角度展开的研究论文。4
纵观这些研究，我们可以看到，与民国初年对古代救荒济贫、慈善救济活动的初步探讨，1950年代把慈善事业作为地主阶级和资产阶级的伪善之举、或者帝国主义侵华工具的揭露批判相比，20世纪末80年代初的研究才开始比较公允客观。比如《传教士与近代中国》一书曾专辟一章论述了教会的慈善事业，5而此时美国、日本等地及台湾地区的学者也开始相关学术探索，他们指出，中国的善会——慈善组织的创立和救济活动开始于明末清初，一直持续到民国年间。
北美学者认为，这些组织是中国近代地方自治和公民社会的一种表现，而日本学者则认为，中国的慈善事业虽然属于民间形态，但它们与国家权力、都市社会关系复杂，不能认定它们是地方自治，也不能支持“乡绅支配论”的说法。6海外和台湾的这些研究不仅指出了这些慈善团体在中国社会从传统向现代演变过程中的独特地位，还特别关注了慈善团体与国家、社会的互动关系，打开了人们研究中国慈善史和慈善组织的新视角。
近年来的有关研究表明，传教士和教会的慈善活动对近代中国社会起到双重作用：不能简单地把它们看作是殖民主义的工具，也不能简单地认为它们是现代文明的使者，而应更中立地视做“桥梁”。清政府从对传教士的育婴、慈善医疗活动进行稽查限制阻扰，到后来采取退让放松的政策，一定程度上促进了近代中国慈善事业的发展。另外，教会的慈善救济为战争中的中国社会缓解了压力，也增进国人对西方文化的理解。
但研究者也指出，这种促进作用并不一定是通过积极的机制完成的，明清的江南士绅开展的义赈，并没有直接模仿西方传教士的赈济行动,相反甚至还有强烈的抗拒意识,士绅从事的慈善活动是在与西方传教士的对抗中逐步成型和发展的。7也就是说，从明清开始直到至今，基督教的慈善事业和中国社会一直存在着张力，而且民众对基督教的慈善活动的了解并非全是正面的。
也有几篇论文探讨宋代的宗族救济和官办慈善的论文，8但所有的研究都表明，近现代意义上的中国慈善事业和组织兴起于明末清初，且与基督宗教的传入相关。不过，国内学界对基督新教慈善活动和思想研究较多（知网上相关主题词搜索“基督教”“慈善”是“天主教”“慈善”的两倍），对天主教会相关研究多停留历史、教会社会训导以及当代实践上，对深度研究的专业论文较少。9
有鉴于基督教慈善思想和活动对中国本地慈善事业和社会影响甚巨，而相对其他宗教的慈善研究而言，天主教慈善的研究又较为薄弱，10 再加上会议主办方的整体要求，因此本文将研究定位在天主教会慈善对中国的影响，在对天主教和中国传统慈善思想（包含儒释道伊的慈善思想）的特色和历史互动进行检讨之后，我们以上海天主教会的慈善工作为案例，介绍从徐光启（1562-1633）到金鲁贤（1916-2013）主教时期所关注的“形神哀矜”思想以及相关实践，最后讨论天主教教会慈善事业走向未来需要慎重思考的四个问题。
二 中国传统慈善和基督教慈善的简单比较和互动
1、中西慈善思想的差异
中国社会不乏有积德行善的悠久传统，大同、民本、仁爱是儒家慈善思想的基础，《礼记·礼运篇》说：
“大道之行也，天下为公。选贤举能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”
除了儒家传统，佛教的慈悲观、福田、菩提心、因果报应说，道家的尊道贵德、济世救人的思想，伊斯兰教的两世并重、举善济世的思想，都对中国慈善观念有积极的影响。
但是，康有为曾在《大同书》中分析过中国社会的慈善和救济的弱点，他认为中国人慈善活动只局限于捐祖堂、义田、义庄以及恤贫兴学, 重宗族、轻国家，抚恤对象仅限于宗族，对族人之外的国民绝不相救。
历史上，由于中国社会长期有重男轻女的传统，加上轮回转世的另类理解11，弃婴、溺婴、贩卖儿童现象曾经非常普遍；传统所谓“清节堂”的救济，也就是对寡妇的救济，更多是出于维护“三从四德”、让妇女成为礼教殉道者的考虑；另外，义赈——施粥、施衣米、施棺等等都只是治标之举，且有很强的利己和功利的目的。12
基督教给中国带来了非常不同的慈善理念和实践。教会讲人性尊严，在上帝面前人人平等，教会不仅在物质上给予弱者照顾，在精神上也给予受助者帮助，并通过教育让受助者获得基本劳动技能。教会的慈善思想是建立在耶稣基督之爱上面的，效法耶稣基督，施予比接受更有福——“仁爱”（慈善charity本质就是仁爱）是基督徒生活的最高诫命。
早期来中国的传教士将这种独特的伦理要求表述为“形神哀矜”，即 “形哀矜七端”：“一食饥者，二饮渴者，三衣裸者，四顾病及囹圄者，五舍旅者，六赎虏者，七葬死者”和“神哀矜七端”：“一启诲愚蒙，二以善劝人，三责有过失者，四慰忧者，五赦侮我者，六恕人之弱行，七为生死者祈天主。”13 特别以孤儿院为例。
明末清初的耶稣会士非常重视弃婴受洗，“1694 年，我们为 3400 个孩子施行了洗礼。1695 年有 2639 人，1696 年 3663 人， 接着这一年和上年差不多”14，他们同时也收养孤儿、弃婴，从中培养传道员或信徒，或者等婴孩长大后送给有需要的家庭领养。19世纪开埠之后到20 世纪初，天主教在全国各地创办了 50 多所育婴堂和孤儿院。
收容弃婴和救治疾疫、照顾老人和妇女等成为是早期传教士传教活动的一部分，也是其主要的爱德服务方式。但是晚清之后的教会慈善活动常常被当作西方帝国主义文化侵略的一部分，因误解和敌意，育婴堂的慈善活动甚至在某些地方引发教案，15又由于育婴堂死亡率高，1950年代人们常常用育婴堂坟场累累白骨的现场，来批判传教士的伪善。
2、实践中的互动
放眼世界历史，现代慈善以信奉基督宗教的国家最为发达。这固然与经济发达有关，更与宗教文化的特色密切相关。两岸三地的慈善事业中，相较其他宗教而言，基督宗教所提供的慈善服务曾经占绝对优势（1987年后的台湾例外）。16
从大陆的慈善发展史看，天主教和基督新教所展示的慈善活动和机构，将救助对象延伸到更广泛的大众, 救助方式由以前的“重养轻教”到“养教并重”， 一部分得风气之先的士绅接受了这种理念，带来了中国传统善会善堂的转型。为受助者提供基本的职业教养，帮助他们自养自立，这是现代慈善的重要特征。当然，教会也在慈善活动扩大了自身的社会影响。
由于特殊的社会政治原因，中国慈善组织和活动一度中止三十多年。基督教慈善工作再度恢复是在90年代之后。随着2012年六部委《关于鼓励和规范宗教界从事公益慈善活动的意见》、2014年12月国务院《关于促进慈善事业健康发展的指导意见》，以及2016年3月《中华人民共和国慈善法》的发布，宗教界参与公益慈善服务出现了新的机遇。
在中国特色社会主义新时代建设中，主要矛盾时人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾，政府鼓励各种社会力量（包括宗教团体）积极参与社会建设，缓解矛盾。17不少天主教人士和学者热切地相信，有鉴于天主教自身的特点，从情境伦理学的角度看，宗教的社会服务可以构建友爱互助的良好情境、改变人们之间冷漠旁观的不良情境，18成为当今中国社会建设的有机组成部分。
三当代中国天主教慈善活动：以上海为例
在中国的天主教会是具有丰富地域差异性的教会，对于任何主题，都不能无差别地进行概述，只有通过地区、个案化的探讨，才会得到深入确切的了解。另一方面，上海是中国经济金融航运贸易的中心，天主教参与并见证着这个城市的现代化进程，是中西文化交流的一个重要载体。
上海教区开教早，信徒众多、社会影响大，是中国天主教会的重镇。因此，尽管中国地理文化有丰富的多样性，宗教和慈善在各地的发展亦有不同表现和特质，但是作为较早开教和开埠的城市，它的慈善事业发展具有一定的典型性，是中国慈善史的一个缩影。
1、上海教区早期的慈善实践
说到上海天主教会，徐光启（1562-1633）是不能回避的人物，他是上海天主教会的开教者，明末基督教三柱石，耶稣会传教士利玛窦的朋友，受基督信仰感召的士大夫，著名的政治家、科学家。他身居高位但清廉正直，去世的时候两袖清风，囊无余资。很多记录表明徐光启在财力上给予教会大力支持。
比如崇祯元年（1628年），他将官复礼部右侍郎原职之后的第一个月的俸禄悉数奉献给了教会，用作慈善服务：“至是鹤奉倍前。初领俸，持至教堂，供诸祭台，献为善举用，明谢天主意。奉教诸乡绅宦，步厥后尘，腋成巨数，立一善会。贫民仰给者，实繁有徒。”19徐光启的家人和后人仍然保持了这个慈善传统，比如他的孙女徐甘地大，时人称其“收养遗婴甚众，为之觅佣乳，置义墓”：自1675年至1696年，育婴所共收救弃婴5480名；她常说：“贫乏教友皆我兄弟也。”
在自己诞辰祝寿后，将锦袍上银片与凤冠上珍珠全摘下来，送给贫苦百姓。人们在讲明末的仁会时，往往只提杨廷筠武林仁会，瞿式耜的常数仁会，王徵的泾阳仁会以及叶益蕃的三山仁会 ，但是很少提及徐光启和家人组织的善会，以及这个善会和1609年利玛窦成立的天主之母善会之间的关系，不免为憾。20
研究资料表明，在明洪武七年（1374年）上海地区就出现收养鳏寡孤独残疾者的养济院，清初出现育婴堂。到19世纪初期慈善团体开始增多，全国最早的儿童收容教养机构就是上海天主教会在1864年所办的土山湾孤儿院。清末和民国之前，上海的善堂大多系民间慈善团体（各地同乡会馆），经费来源于同乡或行业团体，部分来自官方拨款。
1911年，上海光复、政权变更后，善堂的经费无法保证，上海地方政府将主要民间善堂合为“上海慈善团”（原为上海市政厅慈善团，1914年改为该名），由该团分配资金，由于民间善堂改变了性质，不少善会组织先后关闭；与之相反，伴随着民国时期上海的城市发展和地方自治，基督宗教所办的各种慈善救济组织和活动却在发展，它们由排斥拒绝西方传教士的慈善活动，到逐步认同并学习，直接带动了本地传统善堂的发展。
2、教会慈善组织曾经的地位
根据政府地方志的数据。1951年3月统计“外资”所办的教育、医疗、救济、文化出版等公共服务机构 “共有660个单位，其中包括圣约翰大学、沪江大学、震旦大学、圣玛利亚女中、中西女中等大、中、小学校和广慈医院、伯特利医院、同仁医院等医院诊所。这660个单位中，基督教方面有412个单位，天主教方面有183个单位”21，其他教会（如犹太教）外资经营的文化机关只有65个单位。
从数据上看，基督宗教的社会服务部门数量是占绝对优势（包括慈善服务部门，统计数据说接受美国津贴和外资经营的救济福利团体有46个，其中所属基督宗教的比例应该也是相对高的）22，由于基督新教教派多，各机构活动分散，可以说，上海天主教的社会服务机构在数量和实力上都具有压倒性的优势。
上海天主教会所办的社会服务机构并不全然归属外资津贴和经营的单位，比如以本地士绅、著名实业家陆伯鸿（1875-1937）曾创办很多机构：新普育堂、普慈疗养院、圣心医院、中国公立医院、南市时疫医院、杨树浦诊疗所、北京中央医院（合办）等7个慈善机构；另外还创办了应修中学、圣心女子职业中学、嘉兴明德女中、董家渡进行小学等5所中小学。
其中最著名的是新普育堂，它因经营不善而在1911年由陆伯鸿接管扩建，规模很大，设计供1500人使用，实际收容3000人左右，其中有男女贫病院、男女老人院、男女残废院、男女贫儿院、男女疯人院、男病犯室、女寄养所、育婴所、传染病院、施诊所等机构，并附设小学校、习艺所等，邀请了法国仁爱会修女进行专业管理，一直规范经营到1949年。
上海慈善机构1934年在市政府社会局登记的有65个，1947年有114个，但新中国成立后逐渐萎缩消失。1951年先是由民政部门接管了美资和外资经营的公益慈善团体，1952年9月整顿处理剩余的慈善团体，或取缔或合并或动员解散，到1955年底只剩下11个私办公助团体。
这些幸存的团体在1956年1月全部由国家接办，至此民国时期成立的公益慈善团体全部消失。这个局势一直延续到1993年上海出现了全国首家民间慈善团体——上海浦东新区老人慈善福利会为止，次年成立的上海市慈善基金会则是当时全国最大的民间慈善团体。23
3、上海教区的慈善新实践
随着1980年代改革开放的深入，宗教活动开始复苏和发展。天主教上海教区1984年成立“上海天主教光启社”， 从事宗教文化研究和刊物内部发行工作。1986年正式在民政部门注册成立的“上海天主教知识分子联合会”，在教区提供免费医疗咨询和义诊，开设外语、电脑和音乐进修学校来服务社会，它和基督教南京爱德基金会发展同步；1989年和2002年分别在闵行和浦东开设了两家服务教会老人的安老院，2005年成立光启社会服务中心，将社会服务推进到一个新的高度。
如今上海有140多个堂区，5 个总铎区，形成了由光启社会服务中心统筹大型社会公益慈善、各堂区神父与爱国会和知联会自主开展服务社区的多层次社会行动网络。相比于其他教区，上海教区对社会服务投入力度很大，每年从以前慈善投入400\500万到现在600万的额度，其中50万给上海慈善基金会，50万给红十字会，其余的全部用作教育、敬老、关爱外来工、医疗及特殊项目的社会服务。
上海教区也紧密关注大都市老龄化问题和农民工问题。光启社会服务中心联合各堂区的本堂及爱心小组，定期走访、慰问80岁以上的老人、孤老和病患者3万多人次，资助困难老人1000多人次。24
上海教区的社会服务工作不单面对自己的教区，而且覆盖全国无数个省市自治区；不单直接面对救助对象还以准基金会的形式与各地教区社会服务机构合作，资助它们的救济慈善服务工作。由上海教区开展的社会服务中，非常规性的应急赈灾只是小部分，常规性的慈善事业将支持教育放在首位，这也体现了现代救济的特点：将必要的救济给与职业和教育，从而改变或消灭导致贫困的原因。
从2005年至2015年，上海教区共发放了3000多人次的助学金，涉及大、中、小学生和技校生，辐射面达东北、西北、西南等地；援建和帮助了30余所学校和幼儿园、4所孤儿院、3个智障服务机构，以及一些内地修院。除了资助上海教区自办的两家敬老院，光启社会服务中心还资助国内18所敬老院。25
就全国天主教而言，全国18个教区设有社会服务组织机构(社会服务办公室、中心或善会)，上海光启服务中心是其一，曝光率比较高的还有河北进德公益事业服务中心( “进德公益”)、辽宁省天主教社会服务中心(“盛京仁爱”)等 26。据2016年12月底中国天主教第九次全国代表会议的报告，全国各地天主教会有公益慈善机构达259家，养老院121家，医院8所，诊所99家，残婴院10家、幼儿园13所，慈善基金会8个，2010-2016年慈善捐款超过1亿8500万。
在天主教会各地教会努力发展慈善服务当下，上海天主教会的慈善实践不再有优势：和其他天主教教区社会服务或慈善基金会相比，作为教区慈善和社会服务的主体，“光启社会服务中心”仅仅是教区同意、宗教局备案的机构，并没有在民政部门正式登记；与规范的慈善团体或慈善基金会相比，它的资金来源单一，完全来自教区拨款，经费充足。
另外，这个机构的专职人员仅为五人半，义工流动性很大，没有足够的专业人员，这些专职人员多为修女，她们难得有进修学习的机会，常规事务性工作占据了大量时间。和同步发展的基督教爱德基金会相比，上海教区慈善工作已经远远被抛在了后面。
四、走向未来的教会慈善
第一，基督教价值如何去影响到中国社会的问题，不能仅仅从理论的角度来考量。中国天主教会作为社会团体本身就属于弱势群体，27长期蹒跚而行，最近十多年方有投身社会公益之余力，它和其它社会团体一样，参与社会公共事务、服务社会的能力都比较薄弱。那种“无效的先知主义”态度，或者“天真的乌托邦主义”28，乐观地以为“纲举目张”、先知式的批判就可以解决问题的想法是幼稚的。
中国慈善史表明，慈善活动和慈善组织的发展，与当地政治、经济、文化、社会保障、法律实施等密切相关。一方面，基督教慈善的产生和中西交流有关，基督教慈善的发展曾经对城市行政、地方自治、公共领域的发展都有一定的影响；另一方面，在国家引导“宗教中国化方向”发展的当下，宗教慈善事业与政治经济、文化环境的关系更加密切，法律制度和政府治理水平直接影响到宗教慈善事业的发展空间。因此，深入具体情境所展开的历史、政治学的、社会学的、法律层面的多层次探讨都是有益且必要。
相应地，天主教慈善的发展，就如同地方教会进行教堂建设和其他社会性事务一样，离不开与政府各部门的互动。教会领袖和政府有良性互动，政策法规掌握得好、理解得透，处理事务就比较主动，更有可能提出有利于教会慈善事业发展的建言献策29。
另外，教会领袖往往既是地方教会的牧者、又是市区县的人大或政协委员，这些关系网络有利于信任关系的建立，形成慈善事业开展的有利资源。30当然，这里不是说要提倡某种“灰色的实用主义”31，而只是说教会人士需要专业化的能力，懂得如何在有限的情境空间中将教义原则在世俗领域现实化。
第二，基督教会以哪种身份进行慈善。2012年国家六部门的《关于鼓励和规范宗教界从事公益慈善活动的意见》，2016年的《慈善法》等行政指南和法律条文，其实对宗教界提出了一个问题，那就是：宗教组织的慈善使命和宗教使命之间是完全一致的吗？宗教组织在从事公益慈善活动的时候，应该如何自我调适？社会慈善就是为了吸引人加入教会吗？如果这样，不就坐实了如今现实中不少人的担忧，以为慈善活动就是为了让人皈依、宗教通过慈善活动争夺群众了吗？
笔者曾经和一些牧者进行过争论：公益慈善或社会服务作为一种传教方式，其传教的果实或目的是让人领洗皈依、争夺地盘？是利用救济制度与救济资源展开争夺信徒的竞争吗？还是为主、为爱做见证？救人灵魂是否优于爱德服务？对于天主教会而言，维护人性尊严是其社会思想的首要原则，爱德服务是目的，而不是手段。
上海教区的金鲁贤主教曾经说过：《圣经》中，耶稣教导说，你们为弱小者做的，就是为我做的；你们做在这些人身上，就是做在我身上，小弟兄没有吃，你们给他么吃，就是给我吃；穷人没有衣服穿，你们给他们穿，就是给我穿。因此，我们在穷人身上看到耶稣，当我们服务穷人的时候，“我们就是在服务耶稣”。32
另一个北方牧者分享他们教会服务中心的理念时也曾如此说：服务有需要的人是我们的目的, 不是手段。我们也明确告知合作伙伴：服务中心是服务组织, 不是传教组织。我们服务的对象不分有无信仰，而是根据我们的能力尽量满足社会的需要。33
第三，慈善就是实现社会公义的手段。当代天主教会社会思想遵循四大原则：以人为本，大众福祉、辅助原则和团结关怀。其中辅助原则（Subsidiarity Principle）是指基层能做的事情，上级团体就不能越俎代庖，剥夺基层的功能，而只要辅助配合即可，这样也能鼓励个体和社会基层的创造力。也就是说，国家本质上不应该把济贫责任扩大化；相反，通过家庭、邻里、教区等互助机制的培育，可以完成社会的慈善救济。社会工作的重要方法——社区睦邻方法就建基于此。
天主教会和基督教没必要回避自己信仰身份、历史传统和独特优势，如今国内不少社会工作者们强调以“全人”（total person）为目标，引入一些宗教灵性资源，帮助受助者，天主教慈善机构也可以自然而然地将基督徒的工作伦理、家庭伦理、社会伦理带入社团，和大家分享。这里所讲的“全人”，与教会的“以人为本”的原则非常相似。
教会认为，“人是万有的中心与极峰”，每一个人都是天主的“活肖像”、“基督为其而死”的兄弟姊妹，人从天主那里获得了无与伦比的尊严，每个人甚至都比整个社会重要。这条原则关注的是人，强调的却是天人关系，因为人有天主的肖像；通过慈善救济，坚定不移地给予每个人应得的一切，以此捍卫人的位格尊严，前文提到的金鲁贤和北方牧者所言的依据就源于此。只有“当一个社会建基于人的超性尊严的时候，它才能成为正义的社会。”34因此，在这个意义上，慈善工作是教会参与实现社会公义的重要途径。
慈善工作的本质就是仁爱。教宗本笃十六世在《天主是爱》通谕里也特别谈到正义与仁爱的关系。他说从十九世纪开始，就有人反对教会的慈善事业，认为穷人需要的不是爱德，认为只行爱德不但不能增进社会正义，甚至会阻挠人类的进步。教宗方济各解释说，尽管创造公平正义的制度与规则是政治最基本的责任，但是公义不能由教会越俎代庖；正义的社会只能通过政治实现，而不是通过教会来实现。
教会通过唤醒爱和智慧，促使人们关心正义，实践正义。实行仁爱至今仍然是教会在道德和精神方面激励人类社会最为有力的方法之一。教宗若望保禄二世也说，“真正的基督化的仁慈，也可以说是人民之间最圆满的 ‘平等’的化身，因此也是最圆满的 ‘公义’的化身。”35
中国共产党的十九大的报告提到了政府主导、市场和社会多元主体参与的社会保障体系的建设，基督宗教如何借助这个东风，将自己的理念和社会服务的传统带入转化为区域内的社会工作中去？如何参与政府所开放的以下社会服务领域——儿童、青少年、老年、妇女、残疾人、矫正、优抚安置、社会救助、学校、社区、医务、企业等十余个部门中去呢？36
第四，慈善工作的专业性问题。前面的第一、第二个问题都涉及到慈善工作的专业性问题。如果放在西方慈善工作的发展历史背景中来看，专业性和基督教慈善的关系有三个阶段。首先，欧美基督教慈善和社会工作之间有亲缘关系，社会工作的三个方法，即个案方法、小组方法和社区睦邻方法均直接形成于教会的慈善济贫实践37。
第二阶段，20世纪初，出于职业独立性、服务专业性的要求，社会工作与宗教渐行渐远。为了顺应福利国家救助责任和世俗制度的要求，社会工作非常强调管理能力和救助架构、系统技能和特殊知识、专业伦理的作用，这种专业实用性和自主性不一定和宗教价值完全吻合，有时甚至出现对立和分歧38。相当长的一段时间，人们忽视宗教和灵性生活对于社会工作的影响，甚于有将宗教团体本身的社会服务取而代之的倾向，宗教慈善的社会参与似乎边缘化。39
第三阶段，从上世纪70年代开始至今，受福利国家理念变革以及专业性的推进（比如随着专业化发展，人们认识到服务对象的宗教背景需要被尊重），欧美国家才又重新将宗教灵性资源纳入到社会工作专业发展考量范畴内。
如果说，这个过程在西方是随着世俗化的进展自然而然发生的，那么，在中国，对社会慈善专业性的强调，更多是出于社会或政府对宗教的不信任，当然也有专业性本身的压力，基督教慈善从业者要刻意、被动地与宗教信仰保持距离。
笔者在上海天主教调研过程中，某些主要由教会成员构成的公益慈善团体，由于这双重压力，在活动和报导中，团体成员均刻意回避任何可以让人联想到宗教的字眼，严格遵守闷头做事、低调宣传的原则。
当然，由于教会的社会慈善是起步也就是最近20年的事情，专业性问题始终是诸多问题的解决关键：组织结构和制度不健全、内部管理和行政效率低下；从事救助的志愿者具有耐心和热情，缺乏必要的技能训练，缺乏对服务对象的了解，服务的动机和目标并不明确、活动随机无计划；
提供服务内容和形式单一、只有扶危济困、救苦助弱、修路架桥、赡养孤老等一些常规项目，缺乏系统性、长效持久性，社会效应有限。资源力量分散、社会监督薄弱。只有通过培训现有人员、雇佣专职人员，增进专业性，增加自己的底气，才会有效地改善目前教会从事慈善事业有心无力的困局，突进公平正义的社会建设。
信仰和学术
脚注
1 本文原载于《中国天主教》2019年第6期，12-20页
2 作者为复旦大学哲学学院宗教学系副教授，主要研究领域为宗教学，宗教哲学，天主教当代神学，基督教妇女神学，灵恩运动/天主教圣神复兴运动，天主教中国教会当代问题等。
3 参见微信公众号“insight视界”文章：“10万中国弃婴被美国人收养，在不幸与万幸之间，他们究竟经历了怎样的人生？”2018-11-25， https://mp.weixin.qq.com/s/LSPA0JJrf0Jy5dXhgynqgQ。然而如果就历史事实看，这些人所寻求的答案是不完全的，这张照片是基督新教传教士，而天主教会在中国对弃婴进行的救济活动要早很多，规模也大得多，他们在中国所受的冲击也更大，比如天津望海楼教案等。1949年后天主教孤儿院被国家接手，不少地方的孤儿院墓冢被挖出，累累幼童的尸骨（因为病儿被抛弃的较多，而彼时的医疗水平较低，因此，孤儿院死亡率高，在这种状况下，传教士为病儿施洗、从而使其灵魂得救），被看做是作为帝国主义侵华工具的基督教的虚伪。
4 参见杨正军：“近30年来中国善会善堂组织研究述评”，《开放时代》，2010年第2期，第149-158页。曾桂林，“近20年中国近代慈善事业史研究述评”，《近代史研究》，2008年第3期。
5 顾长声，《传教士和近代中国》，上海人民出版社， 1981出版。
6 参见日本京都大学的夫马进Fuma Susumu，《中国善会善堂史研究》（1997），伍跃、杨文信、张学锋等译：商务印书馆2005年版，商务印书馆，2005年。（日）小浜正子著《近代上海的公共性与国家》, 葛涛译：上海古籍出版社2003年版。台湾中研院的梁其姿的相关论文与著作，《施善与教化》（1997），河北教育出版社，2001年。以及北美学者冉玫烁M.ary B. Rankin《精英积极行动主义与政治的转变》（1986年）和罗威廉William. T. Rowe《汉口:一个中国城市的纷争与共同体, 1865- 1911》（1989）。
7 参见王卫平：“光绪二年苏北赈灾与江南士绅” ,《历史档案》2006 年第 1 期。李文海：“晚清义赈的兴起与发展”，《清史研究》1993年第3 期。朱浒：《地方性流动及其超越：晚清义赈与近代中国的新陈代谢》, 第 150—159、325—340 页。夏明方:“论 1876 至 1879 年间西方新教传教士对华赈济事业”,《清史研究》1997 年第 2 期。
8 如邢铁：“宋代的义庄”，《历史教学》1987年第5期；宋采义、豫嵩：“宋代官办的幼儿慈善事业”，《史学月刊》1988年第5期。
9 比较重要的有肖清和：“救赎与教化: 明清天主教儿童慈善活动探析”，第66—80页；以及韩思艺：“明末清初耶儒慈善思想和实践的会通与转化”，《暨南学报》2013年第9期，第58—65页。
10 参见刘福军等：“近年来学界关于当代中国宗教公益慈善事业硏究现状分析”，《基督宗教研究》2014年第1期，第386—401页。
11 如传教士们如此记录过：“中国有一种更为严重得多的罪恶是某些省份溺毙女婴的做法......由于他们相信灵魂转生或者轮回，这种野蛮行径就可能变得不那样恶劣了。因为相信灵魂从死人的身上会转移到另一个初生的人的身上，他们就为这种骇人的暴行披上了善良的外衣”，(意)利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，中华书局，1983年，第92页。
12 参见张礼恒：“略论民国时期上海的慈善事业”，《地方史志》1996年第3期。
13 《罗马天主教文献》第一册，转引自董少新：《形神之间：早期西洋医学入华史稿》，上海古籍出版社，2008年，第61页。有点类似佛教的“财布施”和“法布施”。
14 杜赫徳：《耶稣会士中国书简集》第 1 册，郑德弟译，郑州：大象出版社，2001年，第232—233页。
15 参见李华川：“‘西人掠食小儿’传说在中国的起源及流播”，《历史研究》2010年第3期，第48—59页。
16 参见韩俊魁：“台湾的宗教格局与宗教慈善：多重契约理论框架的解释”，《中国非营利评论》2017年第1期，第187页。
17 参见顾传勇：“关于鼓励和规范宗教界从事公益慈善活动的对策建议”，《江苏社会主义学院学报》2017年第2期，第62—67页。
18 周兰兰：“中国天主教社会服务的情境价值初探——基于实验伦理学的视角”，《中国天主教》2016年第3期。
19 李杕：“徐文定公行实”，转引宋浩杰主编：《中西文化会通第一人》，上海古籍出版社，2006年，第232页。
20 Zhu Xiaohong，Le Opere Di Carita Di XuGuangqi E IL Loro Fondamento Teologico, a cura di Elisa Giunipero,Un Cristiano alla Corte Dei Ming: Xu Guangqi e il dialogo interculturale tra Cina e Occidente, 2013, pp.143-160.
21 根据中央人民政府政务院1950年12月31日发布的《关于处理接受美国津贴的文化教育救济机关及宗教团体的方针的决定》和《接受外国津贴及外资经营之文化教育救济机关及宗教团体登记条例》，上海市军管会成立接受外国津贴和外资经营之文化教育救济机关及宗教团体登记处，开展相关登记工作，1951年3月5日登记完成，所引即是登记结果。参见上海地方志官网，“上海解放初期大事记（1949-1952）”，2018-11-2 14:56:34，
http://www.shtong.gov.cn/dfz_web/DFZ/Info?idnode=195931&tableName=userobject1a&id=293069，2019-8-14日登入。
22参见《上海通志》43卷6章2节“慈善事业”，2008-7-22，
http://www.shtong.gov.cn/dfz_web/DFZ/Info?idnode=79811&tableName=userobject1a&id=104545，2018-8-14登入。
23 参见《上海通志》43卷6章2节“慈善事业”，2008-7-22。
24 值得注意的是，上海教区不少教友组建或参与了慈善机构，收养弃婴或者助学民工子女，但是这些组织均刻意回避自己的宗教身份。
25 感谢上海教区光启服务中心潘秀芳修女和高超鹏神父的未发表报告和论文。
26 左芙蓉：“改革开放以来中国天主教社会服务浅议” ，《广东工业大学学报》社会科学版，2013年1月第13卷，第34—39页。
27 2014年4月3日国务院新闻办公室发表《中国保障宗教信仰自由的政策和实践》中说，天主教人口600万，宗教教职人员8000人，所占人口比例不足0.5%。
28 参见魏尔汉：《企业家的经济作用和社会责任》，雷立柏等译，上海：华东师大出版社，2011年，第9页。
29 中国共产党统一战线的三大法宝之一就是政治协商。宗教人士通过“民主协商” 的方式，建言献策，参与政策法规等的决策和执行。另外，由于政治协商主要以专题协商、对口协商、界别协商和提案办理协商的方式运作，宗教人士能参与的专题，原则上是与本宗教团体相关的事务范围，而极少或者不可能就国家政治、法律、财政、分配、社会保障制度等领域参与发声，而后者是实现社会公平的基本制度保证。也就是说，教会如果想要在政策制定中参与更多，只能通过拓宽和提升天主教会政协委员在政治协商中的参政议政的能力来实现。
30 刘影、孙卉樱：“宗教组织开展慈善事业的资源构成研究——以江苏省S市基督教为例”，《江苏社会主义学院学报》，2019年2月，第60—63页。
31 教宗方济各在2019年5月5日保加利亚索菲亚市的弥撒讲道中说：“在一个团体内扎根的最大威胁：灰色的生活实用主义。这其中，看似一切都顺利进行，但事实上，信仰逐渐枯竭了、堕落了”。
32 金鲁贤：“穷与富：在圣诞子时弥撒中的讲道辞”，《金鲁贤文集》，上海辞书出版社，2007年，第321页。
33 张克祥：“关于宗教组织在构建和谐社会中发挥积极作用的思考”，《中国天主教》2008年第1期，第13页。
34 Pontifical Council for Justice and Peace, Compendium of the Social Doctrine of the Church (Vatican: Libreria Editrice Vaticana, 2005), no. 107, p. 62.
35 若望保禄二世：《富于仁慈的天主》，天主教中国主教团秘书处编译，台北：天主教教务协进会出版社，1981年，第46页。
36 有一些西方学者将社会工作分为十三个领域，分别是青少年健康、老年服务、行为健康、丧失亲人/临终护理、儿童/年轻人/家庭、临床社会工作、国际问题、多样性和平权、艾滋、国际、和平与社会公正、学校社会工作、预防暴力这十三个方面的社会服务。参见晏可佳：“专业的社会工作与宗教的社会服务“，《上海社会主义学院学报》2007年第1期，第14页。从这个分类的差异，可以看到中西社会工作重点的差异。
37 卢成仁：“社会工作的源起与基督教公益慈善”，《华东理工大学学报》，2013年第1期，第44—95页。
38 吴限红、杨克、李芹：“宗教慈善与社会工作: 历史、流变与关系互嵌”，《华东理工大学学报》2019年第2期，第20—27页。
39 晏可佳：“专业的社会工作与宗教的社会服务“，《上海社会主义学院学报》2007年第1期，第10—15页。
本文原载于《福音与当代中国》杂志总第09期
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