摘要：明清以来，冀东南地区的民间教派林立，教门文化是乡村社会宗教生活的底色。无生老母创世与救劫为教门文化提供了宇宙观基础，怀抱无字真经登法船赴金城是这种神话和信仰的终极关怀。功果圆满是能否认祖归乡的根本，功和功果形成了一套道德经济系统。功分内外，内功相当于道德货币。外功类似于通货，需要通过利他行为获取，从外功到功果的转换，机理类似于货币与资产间的转换。

冀东南现存大量民间经卷，它们是明清以降各教派经卷的杂糅，广泛流布在表功师傅群体中。表功师傅有文武之分，作为明清以来当地教派传统的继承人与实践者，通过「表功」仪式从事着功/功果的转换。他们同时是功果的修行者，打坐、诵经、跑功、朝山用于修持内功，看事行好、做会、送亡用以累积外功。功/功果转化的礼物经济系统为这些仪式实践提供了基础框架，而教派文化的劫变观是该系统的神圣来源。

本文通过对冀东南地区表功师傅的经卷、信仰及仪式实践的研究，拓展地方宗教研究中对民间仪式专家的认知，试图响应一个根本性的问题：地方宗教生活的内在逻辑和理性如何在教派宗教脉络中体现？

前言

二十世纪30至40年代，一批由华人撰写、针对华北社会民俗生活的学术出版物相继问世，这批文献中不乏对二十世纪初农民宗教生活的真实记录。[1]在那样一个将「宗教」与「迷信」二元分立的时代，制度性宗教（institutional religion）如佛教、道教被范畴化，并以西方基督宗教的模式被重新定义和书写；[2]而弥散性宗教（diffused religion）[3]则被近代化的倡导者们标签化「迷信」，其中隐含的是一种合法性身分的缺失与剥离。[4]然而，现今囊括在「民俗宗教」（popular religion）[5]或者「地方宗教」（local religion）[6]概念下的宗教实践及其仪式专家，即便在那样一种极端范畴化和标签化的时代中，依然按照中国乡土文化和社会结构固有的惯性和模式展演着一种文化的传承。在不同的历史时期，它们展现着民俗文化的韧性和可塑性，也表现出不同的历史特征。

近年来，若干有关北方乡村社会之中四大门信仰及「香头」群体[7]的研究重新将这类隐藏在正统文字编年史话语后的群体推到了聚光灯之下。在这些学术出版物中，中国虽经历了百年的现代化进程，但这群仪式专家却并未完全隐没在历史的尘埃中。「香头」一类民俗宗教的实践者或多或少被塑造成一类均质化的形象，其原型大多基于李慰祖于二十世纪30至40年代对北平西北郊的田野描述：他们信奉四大门或五大门，通过「瞧香」或「顶香」替仙家行道；其所供奉的仙家体系有着一套从保家仙、坛仙到二山五顶的层级结构；从认师、安炉（择吉、打知、铺坛、交香交供、请神、跪表、拜师、赐号）、安龛（净面、梳顶、挑鬓、开光、照镜）到开顶（京东丫髻山），他们有着完备的完成典礼与朝顶的仪式；香头有着门派之别，相互间有着一套约定俗成的称谓和礼节；他们有着定期的朝顶典礼，其进香组织严密（如「助善的」、「中军把」、「司房把」、「中火把」、「钱粮把」等），仪式依照「交愿」、「交香」、「交供」、「交表」有序进行。[8]

北方宗教研究的阵营中，教派研究倾向于在宗教史框架内对教派神话、信仰、组织、历史事件进行研究。[9]此种视域下，教派宗教是儒释道等制度性宗教的民间杂糅，拥有与儒释道和民俗宗教等价的地位。然而，相关研究对教派宗教的礼俗脉络之把握却相对不足；另一种研究趋向截然相反，他们倾向将教派宗教弥散于礼俗脉络中去理解。一定程度上，这淡化了仪式实践的教派属性，转而更关注其背后的村落结构、组织关系及权威层级等。[10]两种范式各有千秋却应该相互补充，以免以偏概全，失落大体。

冀东南地区是历史上教门文化[11]的北方核心区域。黄天道、东大乘教、西大乘教、弘阳教、天地门教、八卦教、义和拳教、九宫道、一贯道都曾以此为主要活动区域。[12]明清两代，这里教派林立、迭代和融合，教派文化早已深深扎根于民众的生活世界中。近年来，民族音乐学领域出现了一批优秀著作，它们对华北民间法事音乐予以关注。囿于学门偏好，这些研究更为强调仪式音声研究，对仪式本身与宗教内涵关注不够。[13]

冀东南有一类仪式专家，与「香头」有着截然不同的信仰及仪式传统。他们被称作表功师傅[14]，在教门文化的传习下他们看事行好，做会送亡，可视作白莲教传统在当代的遗存。现世流布着大量的口头经卷，在当代的宗教生活中依然被使用。就其信仰及仪式框架而言，他们以无生老母创世救劫的神话宇宙观为基础，传承着一套功德话语支配下的仪式实践。对表功师傅经卷、信仰及仪式实践的研究，可以拓展地方宗教研究中对民间仪式专家的认知，并响应一个根本性的问题：地方宗教生活的内在逻辑和理性如何在教派宗教脉络中体现？

一、宝卷及民间仪式经卷的分类

作为教派信仰及仪式的传承人和实践者，表功师傅是这些经卷的所有者。它们被应用于仪式实践，忠实记录了表功师傅的宗教生活。本文依据仪式语境对它们进行归类与编目。

经卷版本有三类，分别是印本经卷、[15]手抄经卷[16]和口头经卷[17]。经过长期的流布，教派间的经卷相互杂糅交织，民间经卷在形式上较为庞杂凌乱。异文并行、同名异文和异名同文的现象非常普遍，较为完整的宝卷形式亦不多见。宝卷通常韵散文相间，韵文为主，白文为辅。韵文分为四言、五言、七言、十言，其中3-3-4结构的十字经和7-7结构的七字经居多。完整的宝卷一般由经头、偈赞、各品及经尾构成，每品之末配以地方曲牌。[18]与曲牌匹配的经文内容通常用于唱诵，得到了较为完整的保存。流传至今的曲牌约有50余种。一部分曲牌既被应用于道教的斋醮科仪中，亦被表功师傅所谙熟传唱。区别在于，道士行科演法时文武场分工明确。武场又分笙管和打击乐二班，列于主坛场两侧，为文场高功配奏相关曲牌；表功师傅无器乐配合，辅以曲牌之调式清唱教派经文，诸如【单悲调】、【双悲调】、【小卷帘】、【大卷帘】、【杨柳开门】、【五六五】、【工尺工歌（小开门）】、【小工尺工】、【香偈】、【送表偈】、【迎神祈】、【小花园】、【遍地花】、【江二水1】、【江二水2】、【送城韵】、【万年花】、【三柱香】等曲牌。因此，道教科仪与教派仪式共享曲牌却搬演着不同的曲词。

就内容而言，笔者在冀东南所搜集的经卷类目可分为三类。一类是仪式经卷，在做会、白事、修行等仪式实践中使用；一类是「坛训」，如巨鹿县所搜集的《太阴真经宝卷》；[19]一类是劝善文，或依附宝卷，或直接讲述劝善惩恶的故事（《龙三姐拜寿》、《湘子卖道袍》、《后悔经》）。三类经卷的内容可追溯至十八世纪以降的教派经卷传统，它们是乡村社会民间教派传承至今的生动例证。这批民间经卷散落于巨鹿县、广宗县和曲周县的乡村地区，通过搜集、分类、编目后辑成，为研究当代教派宗教与区域宗教生活提供了生动的素材。它们活跃于仪式现场，是记录教派宗教仪式实践的文书系统。在传承过程中，它们以活态的形式杂糅佛道等其他宗教传统，使得教派宗教之现状得以被管窥。[20]

该项研究搜集了500余篇民间经卷。它们散乱驳杂，存在诸多错乱与异文。经由转录、删减、修订、分类，本文共辑出373篇民间经卷并对之编目。编目一辑成巨鹿县400余篇经卷，共计341篇；编目二辑成广宗、曲周的百余篇经卷，计32篇。篇以本计，单本计一篇。一些所见经卷原本就已是合集，囊括散经数十篇，此类合集仍计为一篇。编目二多属此类合集，按地区编目。

编目一按仪式类型编目，分五部分。[21]第一部分为宝卷，共计43篇。下分三个子类，第一子类是「无生老母：救劫收圆」：合18篇。教派宗教信仰及仪式的宇宙观基石在兹——老母救度九十六亿原人。这一核心母题和终极关怀被置于编目的第一子类。

第二子类为菩萨会经卷：计16篇。这些经卷是菩萨会早晚功课的唱诵蓝本，在菩萨诞等礼拜活动中亦被用于宣卷。观音信仰是这些经卷的共同主题。教门文化中的观世音菩萨有着诸多称谓，诸如南海老母、三皇姑、观音老母等。祂既是十二老母中之一员（这十二老母分别是：观音老母、大悲老母、处心老母、地上老母、五朝老母、清晨老母、文殊老母、普贤老母、九莲老母、十指老母、真蓝老母、南阳老母，祂们分别对应着十二大愿），也是无生老母之化身，打造法船救度原人。民间教派传统中，观音被视作无生老母临凡掌教的佛祖之一，与吕祖、关帝、济公等并论，协助弥勒完成末劫总收圆。《普明**无为了义宝卷》载「观音本是法船主，度尽众生去还乡」。[22]《太阳开天立极亿化诸佛归一宝卷》中认为「观音本是无生母」，[23]在西大乘教中观音乃无生老母转化，投胎为吕菩萨。冀东南所搜集经卷之《南海老母冲法船》中也印证了这个观点：「老母就在船舱坐，金童玉女打前站，文殊菩萨为船主，韦陀撑镐开了船。」[24]

第三子类为诸神宝卷：计9篇。宝卷用于宣卷和做会，数篇都有完整的经头、香偈、唱赞、经尾，其主神包括玉皇、王母、地母、关帝、药王、八仙和灶王。教门文化中，上述主神与老母救劫均有相关，这在宝卷中有完整的呈现。[25]如《关老爷宝卷》中讲述刘备、关羽、张飞在观音老母度化后皈依，奔赴灵山认祖查号坐莲台的故事。[26]

编目一的第二部分是劝善书，共计10篇。劝善书中教门痕迹较轻，劝人为善、为孝、行好积功。其形式均为韵文，七言经（7-7结构）占8篇、十字经（3-3-4）两篇（《十莫推》、《菩萨劝善》）。两篇属于叙事文体，以龙女报恩拜寿和韩湘子卖道袍为题材劝人知恩图报和入道为善（《龙三姐拜寿》、《湘子卖道袍》)，属民间道情故事的范畴。

第三部分为做会经卷，合计132篇。教门仪式专家（如表功师傅）在摆会、过会、打醮、坐坛中使用它们，其会以XX圣会命名。韵文用来唱诵，以偈和赞为主，散文做白文，用于诵读。通过编目与排序，教门仪式专家的做会节次和法事细节被完整记录与呈现。教派宗教既拥有自成一体的仪式系统，同时与道、佛教仪式水乳交融且并行不悖，这是值得中国宗教研究者重点观照的。民间宗教的实践着墨于字构成文献，但远不止于文字，经卷是那些仪式实践的固化表达——它们是被用来做仪式（doing ritual)的。第三部分的篇目按仪式节次编排，共21个子类，分别是：开坛、开光、镇坛、监斋、请五方五母、挂旗、洒净梳妆、供养偈、演灯仪、请太阴、祝寿、转经、转供、拜忏、祭冰、升疏挂号、送神、封坛、落旗、抛架、坐坛表功。除却坐坛表功部分，前二十个子类呈现出做会的三段结构——请神开坛、迎神献供、送神封坛。在圣会期间，表功师傅与香客有转供、表功、挂号、升疏、看事等交流，这一部分并入坐坛表功子类。

第四部分为白事送亡，计40篇。教门文化中，收圆和救度最终落实于送亡。送亡对亡者不仅带有超度的性质，更是皇胎儿女奔赴龙华三会和灵山认母还乡的重要仪式。以送亡的仪式节次为依据，涉及请神开坛、请灵、哭灵、迎灵（亡灵赞、供养偈）、沐浴穿衣、渡桥（金桥和银桥）、翻山、冲船（登法船）、送路。这部分经本几乎是口头经卷，口耳相传世代沿袭，在仪式唱诵中需配合地方曲牌。打斋亦有宣卷的节次。所涉经卷，一部分列于「白事」的编目下，如《七七经》和《血盆经》。前者在49日丧期内唱诵，后者是专门针对女性亡者的超度经。《十嘱咐》、《修道十六条》、《明心见性了道歌》等用以告诫亡灵不要留恋红尘，悟道后认母还乡；另一部分被置于宝卷类目中，主要是《五字真经》和菩萨会的相关经卷。上述经卷多为抄本或印本。

第五部分为修行，计69篇。苦修以成功德，功分内功和外功。在教门文化中，功的概念是皇胎儿女得以渡劫归圆的根本。内功依靠修持，修持早晚功课是积累内功的主要方式。外功的积累需要行法，这包括多种仪式实践，如看事行好、摆会打斋、朝山接令、演街、表功、打扇鼓等。第五部分四个子类，分别是早晚功课、看事行好、朝山接令和演街。这部分的经卷几乎均为口头经卷，基于仪式现场影音资料的转录而成。

编目一的内容和风格，保持了明清以来教派经卷的本色，较接近古本经卷。编目二的内容混杂少许当代创作。事实上，民间口头经卷的传承与再创作是一个动态的延续状态，应该用生成的视角去看待。老本的轶失、改动及新本的嫁接与借用一直在发生着。在兼容包并的基础上，本研究较为关注并整理古本经卷，但并未排斥新本。[27]

二、救劫与收圆：教门文化的母题

冀东南地区的民间经卷继承了明清以来无生老母创世—救劫的叙事框架，与教派宗教的神学传统一脉相承。巨鹿地区所流传的《无生老母大哭灵山》中的「原叙」属鸾训，以无生老母第一人称自述。她本是瑶池金母，居于灵山，天地混沌时创世，其灵光化作九十六亿儿女，散落凡间。儿女在花花世界中迷失本性，轮回受劫。无生老母盼儿女心切，先后差太上老君、释迦文佛和弥勒教主降世临凡，对应着青阳、红阳、白阳的三劫期欲度化世人。在第三劫期，先差了二十四代祖师、八十一洞真人、诸佛诸祖菩萨罗汉神仙临凡，后差弥勒教主在白阳期普度众生。这九十二亿儿女上法船（金船）后与母团圆，共赴龙华会。在龙华三会上，挂号封贤封佛，坐定莲台。这里的无生老母集创世-救世于一身，同时是皇胎儿女的母亲。在此框架中，她是至高的存在，监察三教，而三教助道收圆。这种神学体系附会着一层血缘纽带，皇胎儿女与无生老母间的关系更带有人情味。老母因忧心儿女，时常捎书信催促收圆。《老母捎书》和《老母家书》类经卷属这一主题。[28]

老母救度原人的方式大抵有两种，一种是委派仙佛，一种是化身临凡。[29]《无生老母大哭灵山》（1-2）和《老母真经》等经卷属于第一种。此种类型中，三教圣人与仙佛皆为无生老母差遣，各施其法欲度世人，但在三劫期依有九十二亿皇胎儿女迷性而不知返。一些经文对细节进行了演义，如《舍罗汉》中老母写血书的情节：「老母一阵心痛酸，才把诸神差下凡。弥勒古佛把世掌……一封书信写完毕，泪珠滚滚滴湿衣。双手交与弥勒佛，收圆大事任你为。三会残灵渡齐了，老母才能把你封。无生母交血书顿首多拜，下凡去受辛苦母记心怀。」[30]

化身临凡的方式作为经卷主题亦很常见。一些经卷对其临凡的细节会详尽铺陈。无生老母的形象越来越具象和生活化，她可以是卖梅花的老婆婆，用各色花来点化姚玉莲入道向善（《老母卖梅花》），也可以直接化身观音度化皇胎儿女（《慈悲大士传道真经》）。事实上，观音常作为老母临凡的化身。[31]

《无生老母临凡普渡众生宝卷》[32]作为这一类型经卷的集大成，将两种救度方式合二为一。该经提及无生老母金光涌出九十六亿婴儿姹女，先是差遣三皇下世，后才委派原人住世。因赐饮指血酒，众儿女因此迷失了佛性。她捏土为人，分为男女，下界与原人婚配，始有人伦。众儿女在花花世界迷失良久，老母又委派真空老祖下界度化，曾有六人皈依。[33]此后各节详尽记述了老母临凡的始末。顺治七年（1650）四月十三日，她临凡安洲邢果庄，借杨门尹氏点化杨氏出家。又托就贫婆体貌，结趺唱莲花落点化村人入朝阳会。苑室善人恭请老母设道场演教，收圆五男二女（原文笔误，应为三男二女），即是灵山所差下界的仙佛星祖。[34]国公营侯姓、史家佐、王国忠、苑文炳四人皈依老母，被母封为中原头行，又收归十门一会众男女皈依朝阳会。[35]是次临凡，老母于三月三日西驾回宫，其肉身葬于国公营南寺庙当阳宝塔。

在教派神话体系的建构中，委差仙佛的主题将释儒道等宗教的神祇置于一个支配—隶属的框架内。其中，无生老母为至尊，她负责监察诸仙佛圣人。这体现了教派宗教对其神明体系的自我认知与建构；临凡脱化的主题实现了神明体系的标准化，这与华森（James Watson）案例中「天后吃掉其他神明」的神明标准化[36]过程是反向关系。恰恰相反，在临凡的主题下无生老母标准化了名称各异的神明。换言之，无生老母吃掉了其他神明，因为祂们都可以是她临凡的化身。无论是委任仙佛还是临凡脱化，其共同点是：它有助于教派内部尤其是教主神圣性的确认。事实上，历任教主都无法摆脱这个确认神圣性的框架。

作为一种神话的叙事框架，老母创世与三期末劫的观念至少延续至二十世纪初。在那段混乱而动荡的岁月里，它被用以解释列强侵华的时局。如《挽劫回天胡呐喊》像是一个战斗檄文，劝人行善度此刀兵劫。教派信仰中的白阳劫，亦称「末后一着」，这一劫比前两次要厉害，因为是最后一次大扫荡，妖魔鬼怪魑魅魍魉会被一扫而尽，所有皇胎儿女都将得到解救。此后，便是一个太平盛世。

灵山、金宫、金城（云城）、真空家乡是无生老母居住的地方，它本来是天上的极乐世界，将来会降落人间，化为云城。届时，无生老母要与九六原子在这共赴龙华，收圆团聚。[37]这个极乐世界被设定在燕南赵北，[38]冀东南经卷中有很多对它的详尽描述，这也是信众们终极的精神寄托。《无字真经》（亦作《五字真经》）在冀东南有多种版本，作为回乡查号对合同的重要依据，它详尽描述金城并铺陈参拜无生母的盛大情境。[39]

《无字真经》勾勒了一个通往极乐世界——金城的图式。它由真空老祖传世，是打开老君无缝锁的钥匙，诵念它才能对合同。皇胎儿女们还乡又名落真空，要随驾诸仙佛才能进金城，金童打金灯引路，先上安阳普罗城，经西方金龙城直上聚宝城。聚宝城中参拜陈言老祖后再折返金龙城参拜老母。金龙城里有诸位老母，如清凉老母、花良老母、大悲老母，其中混金殿可以观见无生老母坐灵山。灵山中有三座紫禁城。老爷坐紫禁城正南位，有十二女官和五家老母坐于殿中。由此可见，这个图式中金龙城、灵山与紫禁城呈嵌套结构。

经卷和仪式体系都多次提及法船。它又名金船，是通往金城的必须。法与筏谐音，这个法船由老母（或者其化身南海老母、王母娘娘）所造，[40]接引皇胎儿女前往极乐世界。皇胎儿女经由对号、对合同后方才具备登船的资格，[41]法船的掌舵人是老母或灵官。[42]法船的船板和船底由檀香木做，栏杆由珍珠玛瑙堆砌，桅杆由桫椤树所制。[43]法船在行驶过程中，菩萨坐船头，金童玉女相伴，韦陀护法，老母撑船，二十八宿拉纤，锦旗飘飘。[44]

三、功

冀东南的教派经卷拥有一脉相承的神学体系。无生老母集创世—救劫为一身，她或是委差仙佛，或是临凡化身下界救度皇胎儿女。《无字真经》等多部经卷铺陈了一个华美的极乐世界——金城（云城）。得渡的皇胎儿女怀抱《无字真经》在三关九口对合同，此后登上法船（金船）前往灵山金城与母共赴龙华，届时按功果高低，评品封贤。

功果是封贤坐莲、永居金城的依据，亦是教派经卷必然涉及的主题之一。它们丝毫不讳言功之重要性，将功视作皇胎儿女能否认祖归根[45]的关键。换言之，功在冀东南的救赎体系中充当着「道德资本」，[46]这种道德资本可以累积、流通、交换与传承。这有些类似于明清社会广泛流传的功过格，[47]只是不会像功过格那样过于追求积功与报应间精确的量化关系。功的概念为冀东南社会宗教及道德秩序提供了基础框架。它是教派人士被救度的道德资本，也是非教派人士解释因果报应的行为依据。

功果有可以累积的属性，大量经文都在劝人积功。[48]功的完成形式叫「功果」，它的圆满与否和认祖归根紧密联系着。[49]功果是流转的，它可以在现世得到回报，这体现在寿命增减、财运兴衰及家族运势等方面。这在经文中的例子不胜枚举。[50]

功果的流转还体现在代际间的荫护与回向。此生所积功德，惠及后代，名曰阴功。后代所积之功，亦可以回向给祖先，[51]让其超脱轮回荣赴龙华。功果在这样一个宗教系统中，更类似于流转的资产（capital），而各种功更似经济系统中的货币（money）与通货（currency）。[52]

以功为中枢的地方性知识（local knowledge）构建了一个生动的宗教经济系统。当地与功相关的词汇有十几种，譬如内功、外功、修功、事功、帮功、陪功、跑功、催功、罚功、传功、对功、表功、交功、送功。下文借鉴生产、流通、交换、消费的经济学框架，对功进行完整分类。基于此，呈现功在教派信仰（亦是民俗性的）及仪式体系中的支配性作用。以功为媒介，三界间存在着一个礼物经济（gift economy）[53]的交换系统，在此系统中功更类似于货币与资产。

功果是教派神学体系中皇胎儿女得以被救赎的资本。它在天地三界十方中流转，虽然没有被量化，但存在一个隐形的账本去记账。无生老母作为至尊，是这套货币系统的供给方、发行方、监管方。皇胎儿女迷失东土，这种罪愆（相当于债务）决定了功（相当于货币）供给机制。[54]

功的属性被分为内功／外功。内功是内向性的，它类似于货币，通过持斋诵经与内丹修行获得。经文中多处提及的金丹大道当属内功的范畴；[55]外功是外向性的，类似于通货，在与他者产生利他关系后获取。大量词汇是对外功获得方式的描述，如事功、帮功、陪功、跑功。事功是看事行好、做会超度所获之功；帮功和陪功指获取功德的方式是辅助其他师傅做功；跑功特指武表功师傅的仪式行为。有关外功的修持流转，多涉及仪式，如打醮、送亡、看事行好，另文专述。

就功的流通维度而言，催功与罚功体现了上下维度间的流动，它们同时是做功的依据。神明催促皇胎儿女修功，被称作「催功」。催功一词常被表功师傅使用，言下之意是他的行为是神明授令。催功是被动「接令」，而接令是表功师傅通过朝山面圣获得神明的首肯继而展开宗教活动的神圣依据。罚功是一种忏悔仪式，皇胎儿女向神明忏悔言行。[56]

功亦在空间中横向流通。传功、对功是它在表功师傅群体中流通的重要方式。传功发生在师徒间，师傅向土地传授真经灵文或者经卷的传承叫作传功；对功是表功师傅间的「辩经」行为，类似于相互唱和，又被称作「对花儿」。[57]

在这样一套道德经济的系统中，内功相当于道德货币。货币本身可以是物质资产，其所有权的不可流通是显著特征。因此，内功既是一种功果，也是功；外功类似于通货，它需要通过利他行为获取。作为通货，它不等同于资产。由外功到功果的转换，其过程类似于通货与资产间的转换。「表功」是对这种转换的实践行为，而表功师傅（文／武）就是这种仪式的实践者和重要中介。简而言之，转换的实现被表述为「表功」、「交功」或「送功」。

外功最终要转化为功果，功果在教派文化的劫变观中是得以被救度的根本。作为功果之一的内功显然是表功师傅修持的核心诉求。受限于篇幅，本文侧重于述论表功师傅对内功的修持与积累。事实上，外功的修持较之内功有更多样性的实践形式，它亦是教派在乡村社会中仪式实践的动力来源之一。

四、表功师傅

功果是皇胎儿女认祖归家的资本，它支配了一整套信仰和仪式实践。功／功果系统的神圣起源是无生老母及其臣僚，祂们既是功的供给方，也是功果圆满的裁定者——尘世之功须先被呈递至此，再被裁定为功果。表功师傅充当着信使，他们将功呈递给神明，这个仪式叫表功。作为神明的代理人，功、功果体系的正常运转离不开他们的仪式实践。经由表功，功才能转化为功果，再回馈给信众，这一过程是对功的消费。消费和转换的场景在法坛或村庙中完成。

（一）文／武：分类

韩书瑞（Susan Naquin）将清代的教派划分为两种类型：一种是念经型教派，他们着重于祭祀和诵经集会的，比较依赖教派经卷；一种是打坐运气型，传授拳棒武术。在举行仪式时，他们并不依靠宗教经卷。[58]十八世纪以后的北方教派确实都能从中找到渊源。

自王伦起，单一教派的组织形式越来越倾向于融合上述两种类型。一种新的趋势模糊着念经型／打坐运气型的界限。王伦将清水教分为文场和武场，徒众分为文弟子与武弟子，文弟子诵经运气，武弟子习练拳棒。嘉庆朝的天理教沿用了这一模式。其中，干坎艮震四卦为文卦，巽离坤兑为武卦，林清和冯克善分领文武二卦，称文武圣人。[59]

教分文武的形式对后世影响深远，清代不少教门有分文/武场的传统。文武之别为考察教派组织及仪式专家提供了一种视角，这更贴近教派的实际情况。太山门教和梅花拳内部都有文武场之分。太上门教的文场专事吟诵，武场专事伴奏。梅花拳文场诵经摆黄会（醮），看香卜筮，武场拉架子习拳，组织亮拳会。

表功师傅的教派归属感早已模糊不清，但依然文武有别。文场烧香、念经、礼拜，武场跑功。虽然都秉信内功外果，二者在修持方式上各有侧重。即功分内外，修分文武。修持方式的侧重点是其主要分野。文场烧香、诵经、礼佛、打坐运气，更依赖教派经卷；武场跑功，较少依赖经卷和文字传统。师傅分文武，这种分野并非研究视角，来源于他们的自我认知。文武有别却以功贯之，文武场对于内功外果的追求是一致的。

（二）家坛

表功师傅一般设有家坛，极少数会驻庙（这类庙带有私人性质，一般由表功师傅带头募资）。[60]家坛是他们日常修持的场所，也在这里为信众看事行好。家坛正位挂全神轴，神龛上供奉玉皇或观音老母作为主神，东西两侧奉其他老母神。神龛上主神均为神像，侧奉的神明以神轴形式为主。除了备有木鱼、罄外，家坛会准备宝塔、八卦镜、布娃娃和纸扎替身等日用法器。

家坛所供之仙佛，一般从庙中分炉而来。新坛经请架和开光后，方才算安坛完毕。请架，又名「请车」，铺陈了神驾的盛大阵仗。[61]开光后的仙佛才会灵验，要唱诵开光经，从头到脚开神佛之金光。[62]

（三）拜师礼

表功师傅属于他称，是村民对他们的尊称。他们常以佛教居士或学道之人自居，或有自称为「法师」的。他们通过行好看事积累功德。多数表功师傅是中老年妇女，她们于神诞日集会诵经，其会名曰神明会。常见的神明会有菩萨会、地母会等。其组织形式松散，以师徒关系凝结，在血缘制度外形成了一张跨村落社会的关系网络。这个师承关系松散而灵活，可以拜师于表功师傅，也可以拜在僧道门下。拜于僧道的，沿用师傅的字辈，在形式上拥有一个僧道的身份。

文武表功师傅的拜师礼略有不同。其共通的仪式环节是：授合同、挂号、受戒、催功。武表功师傅的拜师礼中，另有授咒、传《扇鼓经》、《拐棍经》的环节。

首先是秉诚。师傅上香，叩头，唱诵《赞玉皇》、《赞观音》等经赞，白文收徒事宜。徒弟跪下，面向全神及祖师[63]烧香。向师傅磕头，递茶。

其次是授合同。师傅唱诵《无字真经》（东召村版），晓以教义：「六句好话记心成，玉兰山上对合同。三关拦住九口路，对面展开无字经……。」[64]《无字真经》是收圆时的合同，在拜师仪中要授予弟子。也有师傅会唱诵《老母合同经》，意为授予徒弟合同宝号。[65]徒弟发愿起誓，内容是守斋修善，搭配相应的劝善歌。

之后是挂号，教门文化中在金城挂号之人才会被收圆。师傅唱诵《挂号经》的同时，徒弟面北叩拜。[66]再次为受戒。授合同、挂号后，师傅会唱诵《小徒儿探师》或《徒儿拜师》经，意在告诫徒弟勤勉修功和基本的戒律。[67]最后是催功。师傅劝勉徒弟时要唱诵《催功》。[68]

武表功师傅的拜师礼中另有传授《护心咒》、《拐棍经》和《扇鼓经》的环节。这三部经在跑功时需要用到。护心咒用于请神护体，其传统可以上溯至义和拳。《拐棍经》和《扇鼓经》是跑功时唱诵的经文，内容涉及到降神后步罡踏斗，详文另见下文的跑功部分。

五、内功修持

虽然现在文盲已不多见，但大部分表功师傅更依赖语音系统，而非文字书写。现存的经卷以口头形式为主，通过口耳相传在师徒间传递。表功师傅之间也存在着一个经卷传递系统，通常在相互唱和中完成，谓之「传功」或「对功」。徒弟在学经过程中，凭记忆对口头经卷会做一些文字誊录，这是田野中部分手抄本卷的来源。凭借这些口传经卷，我们得以一窥表功师傅的修持工夫。

（一）诵经功德

修持的方式是多样的，早晚功课是修持内功的工夫之一。这种修持在家坛中进行。每日的修持从开佛门、进佛堂、念佛、烧香、经赞、上供到纸功活（以纸作幡、伞、画等献神，被视作功之一种，当地称之为「纸功活」）。此外，诵读各类宝卷也是必须的，[69]通过「诵经功德，不可思议」祈福脱厄。虔诚之心是贯穿始终的，上坛前要扫心净手意秉虔诚，[70]开佛堂也是庄重肃穆的。[71]之后是扫坛（十扫），[72]然后普坛（化坛）。[73]进经堂也是毕恭毕敬的，一些经卷将其理解为见亲娘。[74]至此，坛场已经是圣域，迎神上供时举香花水果烛皆配偈文。[75]诵经要唱诵十二月顶针似的经曲。日常修持礼拜是一场微缩的做会，里面亦涉及到祝寿仪。[76]

（二）打坐运气炼金丹

打坐运气也是工夫，所修之功也是内功。打坐时，呈跏趺坐，配合运气修持。眼耳鼻口这四门要紧闭，通过打坐更易疏通玄关。而玄关被一些教派认为是灵魂出窍的的关隘。因此，打坐和运气是一体的，其节律又是要配合二十四节气的（《廿四节气保运经》）。打坐运气是成金丹大道的法门。[77]

炼就金丹荣赴灵山，经卷的字里行间皆透露出这个观念：「先拜佛来后拜天，炼就金丹回西天。拨开云头往下看，六万亿年把帐算」[78]、「若还炼就金丹药，脱壳飞升赴瑶池。斗牛宫中重相见，母戒相逢才团圆。」[79]另一些经卷对炼金丹的细节有深入描述。[80]炼金丹对阴阳的调和非常关注，阴阳二气在其他的经文中常被提及：「姹女迎，婴儿喜，黄婆媒正。钩引他，到洞府，夫妇调情。离宫火，坎方水，二人常用。安炉鼎，炼一个，金丹光明。十个月，结圣胎，有效有应。产舍利，丈六身，速回瑶京……有空时，莫间过，采精补脑。纵开口，有益人，不乱嚣嚣。闭三关，运呼吸，煅炼金苗。」[81]

打坐除了配合运气、调和阴阳外，一些教派经卷还强调拜太阳。这可能和教派传统中对太阳的崇拜有关系。黄天道的至上神就是太阳老祖，祂被认为是诸佛之主、天上法王。普明被尊为太阳圣翁或太阳老祖，而皇胎儿女均为太阳老祖行脚。清代的八卦教也把祖师刘佐臣比作太阳，尊为圣帝老爷。其内部流传的《太阳经》中，要求教徒每日三次向太阳磕头礼拜，以祈福禳灾。[82]冀东南现存的经卷和仪式中可见这种影响，拜日是一种日常修持。[83]

（三）跑功

跑功是武场修持内功外果的主要仪式。民间亦称跑功为「打扇鼓」，需多人协同完成。跑功需用到两样法器。一样是扇鼓（亦写作「善鼓」），通身为铁制，由柄身、扇面和柄尾三部分构成。柄身长约20公分，是扇鼓的中段，用于持握，其上接扇面，下接柄尾。扇面状如蒲扇，直径约20公分。扇面寓意无极，其阴阳二面象征阴阳二界，因此又叫阴阳板。柄尾最长处约9公分，呈三叶草状，串有9个铁环，铁环在摇晃时撞击发声。柄尾三叶草状寓意天地人三界，9环对应九品。整个扇鼓全长49公分，取《周易》「大衍之数五十，其用四十有九」[84]之意。

武场将扇鼓视作「令」，令是神明对武场催功的指示。神明发令，武场接令，神授之威仪具象为扇鼓的几何形式。令有很多种，譬如无生旨（令之最高规格）、南海令、玉皇令、总兵令等[85]。

另一样是拐棍，亦称为节棒。棍体木制，长约60公分，粗细似秸秆，棍身通常缠红色或黄色绸布，四条流苏须将节棒分作五节。五节各寓意五方，一节对应一方。武场在踏罡步斗走金城时用到拐棍，寓意引领开路。拐棍也是师傅引领孩童跑功的指挥棒。武场师徒间的关系类似兵将，师傅是将，徒弟（孩童）为兵，兵将合而为之一营。[86]跑功时两样法器需同时使用。师傅右手持扇鼓，左手执棍。扇鼓如拨浪鼓般使用，拐棍上下挥舞。

跑功分为两类：一类是传令仪，一类是朝营仪，下文分述。

1. 传令仪

传令仪的阵势外围呈圆形，由二人以上次第排开。圆心是正神位，发令之神在此说法。师傅接令后，立于圆心唱经，谓之传功，孩童执棒摇扇鼓依卍字逆时针旋转。逆时针寓意**，卍字旋转之向，有礼拜神佛听法闻教之意。

请神—降神—送神的结构为传令提供了仪式框架。请神前需念护心咒，为武场师傅护体。[87]之后是请左右护法神，灵官和韦陀临坛后有镇坛的性质。[88]念咒、请护法后，还要请师。这些祖师神多数出自帝国晚期大众文化中那些耳熟能详的人物，如《封神演义》、杨家将等。孙悟空是通常要延请的，这与西游取经故事的广为人知或许有关。[89]

降神是传令仪的一环，所降何神要通过仙佛附体（possession）实现。武场师傅自视为兵将，因此在唱词中常涉营、旨、号、令、将兵。神佛与武场师傅的关系亦师亦祖。一个武场师傅可以接其专属祖神之令，也可以传其他神佛旨意，这要依临坛为谁。哪尊仙佛临坛就传哪家的令。[90]

一场传令仪中，临坛的仙佛可能不止一位。可能依次临坛，也可能两尊以上同时驾临。仙佛间有随机的对答，让跑功带上了一层展演色彩。所谓「催令」又名「催功」，指武场作为兵将应执行的义务——接受仙佛旨、号、令，并作为代言人传令。仙佛临坛后，被附体的武场师傅代神之言于卍阵中发令，孩童接令。传令即传功，功果在这一过程中流布。附体和随机展演架构了发令—接令—传令的仪式过程。仙佛离开被附体者身体后，武场要送神。其中《五龙山九天圣母令》有关九天圣母，她拥有天机的司令权：

天机不可泄露，法令不可轻传。能知天机者，非平凡之辈。能得法令者，是前世修行的缘分。老君立教秘言传，我今奉请众位仙。玉皇大帝中堂坐，帝武真君站两边。三教圣人功盖世，四大天王护天盘。五方五帝听号令，六丁六甲好威严。八大金刚均列位，九天圣母司令权……我有诚心神感应，今留香火送神还。留下凶灾和病难，带回财福和平安。各位神灵多保佑，财神福神在身边……[91]

2. 朝营仪

「文朝殿，武朝营，举起拐棍真威风」，[92]武场将朝营作为日常的修持。朝营不涉及附体，武场的兵将身分不变。和文场的朝殿类似，朝营伴随着入迷和癫狂体验，是伊利亚德意义上萨满的上天入地。[93]武场在朝营的神圣之旅中，参拜仙佛圣境，之后加功讨封。大量经文展现了其圣域的地理观和神明体系。

这一圣境由灵山、峨眉山、南海、金顶山、金子山、五台山构成，其中灵山是这一圣域体系的中心，它既是教派宇宙观中的世界之山（混沌无极），也是无生老母创世与救劫的本源。其他几个圣域分别镇守大罗金仙、观音老母、无量老祖、太白金星和五郎。[94]一部和朝营相关的经文展现了圣境的概貌。[95]

朝营的重心在参老母，朝拜路线是先经天王界，开南天门，再入玉皇城。在天皇（玉皇）老爷的圣境中，九家姑姑和十二美女分列两边。九家姑姑是玉帝的九个女儿，十二美女很可能是天宫的侍者。面圣玉皇后，获赐玉皇批文。历经春夏秋天抵达位于南方的云天楼。修行之人早已在此挂号，这时无字真经会显露出来，指引武场经明光路前往灵山朝无生老母。其他的菩萨和奶奶们亦会显迹，九家姑姑还会给武场的洗尘。[96]

朝营的诉求是加功讨封。无形的功果簿记录着功果，圣凡间修持行好都会是功果累积。挂号之人在金城相当于有了户籍，但能否认祖归根要看其功果多少。朝营之功，又名朝功，它让武场师傅可以脱凡体成圣果。[97]

武场的「平常功」通过朝营仪和传令仪修持。前者的修持会带来朝功，后者通过附身完成了传功（令）。两种功德皆属内功，这种功可以在武场间流动。这要通过对功的方式。对功一问一答，围绕民间故事、传说展开。[98]朝营和传令都属跑功，二者都有祈福的成分。除认祖归根的彼岸诉求外，它们也看重尘世间的一己之福。盖因打扇鼓又像扇扇子，冀东南地区有很多扇子经，旨在祈福。[99]

（四）朝山接令

文场和武场师傅都会朝山，这是他们共同的修持方式之一。冀东南香会的会头都有表功背景，香客以中老年妇女为主。菩萨会的诵经群体也是香会的重要构成。几大名山的进香研究为我们勾勒出一个传统中国的神圣地图，也提供了一种可兹比较的视野[100]——这种香会群体可能是佛教居士的、道教团体的、一般民众的，也可能是属于教门组织的。

教门文化中，朝山进香旨在接令、修功。接令赋予表功师傅一种神圣使命。朝山，亦名扫山，表功师傅视山如塔。而塔的意向在佛教中等同于佛，扫山即扫塔，扫塔就是参佛。他们依据神诞日朝山，二月十九的观音诞会集体前往苍岩山。在当地三皇姑类宝卷中，苍岩山是一座圣山，祂于此修行得道。

朝山时，表功师傅手拿扫帚边扫边爬山，还要唱诵朝山类经卷。这些经卷大多会重述三皇姑的成圣传说。[101]表功师傅以扫山、攀山的形式重新体验艰辛，以此修功。朝山被视作日常功，里面伴随着「加功」的诉求，这种诉求的指向依然是教派式的。[102]

结论

冀东南地区口头经卷与教门文化是一脉相承的。这些经卷虽然不着文字，但依然活跃于地方社会的宗教生活中。它们是近代以来白莲教传统在当代的遗存、混杂与再回收（recycling）。[103]欧大年先生倾向于使用「民间宗教教派」、「民间佛教教派」、地方宗教（local religion）用以描述这种地方宗教传统，[104]本文沿用这套概念体系对当代冀东南乡村生活中的教门文化予以深描。

经卷传统勾勒了一个完整而清晰的教派宇宙观。无生老母既是创世之祖，又是救劫的至尊。皇胎儿女只有功果圆满才能在临终时登法船赴金城，认祖归宗不堕轮回。对于功和功果的积累、转换、认证及消费形成了一套宗教的礼物经济框架。表功师傅是这个系统的仪式专家，他们实现了功与功果的转化，是无生老母的俗世中介。以无生老母为中心的信仰和神话图式中，各种母神与老祖（教主）至关重要，祂们或是受老母之托，或是充当着老母临凡救度的化身。当地的全神信仰非杂神信仰，而是这种基于救世神话的一致性神明系统。

表功师傅是教门文化的传承者，他们的仪式活动以功／功果为中心。他们将功分为内功与外功，内功直接是功果，而外功要依靠表功实现从功到果的转换。表功师傅分文／武二场，他们对于功都是内外兼修。打坐、诵经、炼气是文武皆行的修行内功之方式，此外武场还会经由跑功来修行。对于外功的修持体现在看事行好上。看事在个人、家户及村落的层面上进行，而修好体现在做会与送亡的仪式实践中。

地方宗教是各种宗教传统神话、仪式及信仰的调和与再造，它的教义或者隐而不显，或者弥散于乡村生活世界的每个角落。作为中国宗教之主流，[105]对它的研究任重道远，切不能被标签化的概念遮眼，应以全局观之兼顾这种综摄的细节。对宗教性的关注与认知应始终贯穿于这类研究中。欧大年先生始终认为民间宗教是深深被制度化的，他致力于探寻其中的内在逻辑和理性。冀东南乡村社会围绕功／功果形成的宗教实践或许很好地回应了他的这一观照。

〈当代冀东南民间教派的仪式专家：以经卷为中心的研究〉，《民俗曲艺》第222期，赵昕毅、王见川主编「民间信仰、宗教经典与地方社会：纪念欧大年教授专辑」（II），2023，页187-229。

道教和宗教史研究資訊

注释：

* 本文在部分一手材料上得到了河北巨鹿中学刘耀领老师的帮助。 三位匿名 评审人与编审委员在评审与修订阶段提供了宝贵的意见， 特此致谢！ 本文 的两位作者共同执行了田野调查与材料搜集、 整理工作， 并撰写了本文。

[1]《定县社会概况调查》；《妙峰山》；李慰祖，〈四大门〉。

[2] Goossaert and Palmer, The Religious Question in Modern China; Goossaert, “1898,” pp. 307-36；陈熙远，〈「宗教」〉，页37-66。

[3]有关制度性宗教和弥散性宗教的划分，最初见于杨庆堃（C.K.Yang）的著作。根据杨庆堃的说法，制度性宗教的一个最大特点就是其自身可独立于世俗体系之外，而弥散性宗教无论其精神内核、还是形式化仪式组织均与世俗制度和社会秩序有机地整合在一起。在杨看来，中国社会弥散性宗教占主导地位，而制度性宗教则相对薄弱。请参见Yang,Religion in Chinese Society. 然而，对于制度性宗教与弥散性宗教的分立在很大程度上仍然是按照西方式的学术规范来研究中国宗教，这与杨庆堃致力于摆脱西方模式制约的初衷构成一种背离。参见金耀基、范丽珠，〈序言〉，页9。

[4]有关帝制晚期中国民族主义、近代化的政治运动与宗教沿革关系之研究，参见Nedostup, Superstitious Regimes；潘淑华，〈「建构」政权，「解构」迷信？〉，页108-23。

[5]这里民俗宗教的概念主要采用渡边欣雄的界定，即所谓民俗宗教，乃是沿着人们的生活脉络来编成，并被利用于生活之中的宗教，它服务于生活总体的目的。它构成了人们的惯例行为和生活信条，而不是基于教祖的教导，也没有教理、教典和教义的规定。它通过家庭、宗族、亲族和地域社会之中既有的生活组织而得以传承和创造，带有极大的地方性和乡土性。渡边欣雄，《汉族的民俗宗教》，页6。

[6]近年来，作为一种替代性概念，「地方宗教」出现在很多中国宗教研究的著作中，并被当做核心词汇使用。参见Dean, “Local Communal Religion in Contemporary South-east China,” pp. 338-58; Liu, “A Nameless but Active Religion,” pp. 373-94; Fan, “ The Cult of the Silkworm Mother as a Core of Local Community Religion in a North China Village,” pp. 359-72; Tam, “ Local Religion in Contemporary China,” pp. 57-84.

[7]张振涛，《冀中乡村礼俗中的鼓吹乐社》，；叶涛，《泰山香社研究》；周星，〈四大门〉，页；杨德睿，《在家、回家》；杜博思（Thomas DuBois），〈神灵、教派、香头〉，页118-34；岳永逸，〈家中过会〉，页101-21。

[8] Li, “On the Cult of the Four Sacred Animals in the Neighborhood of Peking,” pp. 1-94. 「助善的」、「中军把」、「司房把」、「中火把」、「钱粮把」是进香组织内的职能分工单元，它们是一系列地方术语。诸如「助善的」，就是对香坛有所贡献的善男信女，「中军把」司乐器，「司房把」即会计组、「中火把」即伙食组，「钱粮把」司献神钱粮。

[9]李世瑜，《现在华北秘密宗敎》；马西沙、韩秉方，《中国民间宗敎史》；韩书瑞（Susan Naquin），《千年末世之乱》；韩书瑞，《山东叛乱》；刘平，《中国秘密宗教史研究》；濮文起，《中国民间秘密宗教》；Perry, Rebels and Revolutionaries in North China, 1845-1945; DuBois, The Sacred Village. 近年一些研究将教派置于跨村落、宗族与宗教的地方脉络中考察，国家与地方政教关系间的角力亦被关注。参见曹新宇，〈清前期政教关系中的儒教及三教问题〉，页1-21。

[10]刘铁梁，〈庙会类型与民俗宗教的实践模式〉，页12-18；刘铁梁，〈作为公共生活的乡村庙会〉，页48-54；王学文、岳永逸，〈嬗变的醮会〉，页190-208；岳永逸，《行好》；岳永逸，《朝山》；华智亚，《龙牌会 》。

[11]濮文起，《秘密教门》，页178。

[12]濮文起，《河北民间宗教史》。

[13]袁静芳，《河北巨鹿道敎法事音乐》；张振涛，《冀中乡村礼俗中的鼓吹乐社》；曹本冶、刘红，《道乐论》。

[14]「表功师傅」，亦有地方材料表述为「表功师父」。本文以田野调查中所采访的表功师傅自我表述为依据，统一表达为「表功师傅」。部分材料文献使用「表功师父」，本文依照材料原文引用。

[15]印本经卷流通于表功师傅或神明会成员间，其年代及来源多不可考。

[16]手抄本及印本经卷的版本制式主要形成于改革开放（1978）后的宗教复苏期。现代化浪潮和运动并未完全阻断口头经卷的流传，它们活跃于当代的宗教信仰和实践中。手抄经卷一部分来源于表功师傅对其他书面经卷的誊抄，一部分来源于对口传经卷的文字转录。本文所提及之经卷的编著者、成书年代大多不详，页次缺漏（或为录音档转录），无法条列书目，谨于注文补充可说明之处。笔者期望未来可以将这批田野采集之经卷公诸于众，以飨学界。

[17]口头经卷通常仅存在于仪式之中，对其搜集与整理只能依靠笔者在仪式现场的影音资料，通过后期转录得以见诸于文。冀南是天地门教在历史上的主要活跃区域，该教既无印本经卷，也极少手抄经卷，一般靠历代传人口传心授的所谓「无字真经」，即口头经卷。这类口头经卷天然去雕饰，反而保持了一些本色。

[18]这些曲牌包括：【吾叹花】、【海霆歌】、【经堂月】、【朝天子】、【单悲调】、【双悲调】、【小卷帘】、【吾今悲叹】、【杨柳开门】、【五六五】、【工尺工歌（小开门）】、【送表偈】、【霸王台】、【迎神祈】、【小花园】、【四不像】、【大卷帘】、【叹骷髅】、【遍地花】、【江二水1】、【送城韵】、【北斗九辰】、【三宝赞】、【香偈】、【寄生草】、【小工尺工】、【万年花】、【锁扒皮】、【爬山虎】、【小风韵】、【黄莺调》、【三柱香】、【黄箓斋筵】、【江二水2】、【丰都咒】、【刀兵记（1-3）】、【大三皈依（1-3）】、【三皈依（1-3）】。

[19]清代道光年间后，一些民间教派的支派在所编的宝卷中加进了教派降神扶乩的文字记录，以印本或抄本流传，如《太阴真经宝卷》载：「大众诚心，上神同监站班听训，注经且尊定光仙言，吾作小序，以表经内原因，切待圣母降乩现法留。」

[20]鉴于学术脱敏的需求，以往对于民间宗教（庙会、打醮、白事超度及民间仪式专家等）的研究，多寄于礼俗及民间信仰的幌子之下。民间文献、仪式及仪式专家的宗教性（religiosity)隐而不显，教派宗教传统更似乎淹没于分叉的历史中（bifurcated history)，给人以既已消亡的错误认知。

[21]宝卷和劝善书部分呈现了冀东南教门文化的宇宙图式和信仰基础，分属第一、二部分。第三、四、五部分，对教门的仪式实践活动予以关注。功德的观念一以贯之，这为理解当代民间教派的活态形式提供了有效视角。

[22]《普明**无为了义宝卷》，单本，无页数，笔者自藏。

[23]《太阳开天立极亿化诸佛归一宝卷》，单本，无页数，笔者自藏。

[24]《南海老母冲花船》，单本，无页数，笔者自藏。

[25]《天地玉皇真经》，单本，无页数，笔者自藏。

[26]《关老爷宝卷》，单本，无页数，笔者自藏。

[27]《毛主席开天令》和《新白阳佛救世》属于此类经卷。《毛主席开天令》道：「天地更换神更换，新神下凡保江山……东方佛星毛泽东，他树新律娘批定……红旗一杆到处现，南海给你解为难。要想平安无事情，快传佛星毛泽东。」《新白阳佛救世》道：「新无生老母治后天，白阳古佛坐中原。换像转盘无生母，新无生老母总收圆。一真万真真是真，新法新令新朝代。」《毛主席开天令》，单本，无页数，笔者自藏；《新白阳佛救世》，单本，无页数，笔者自藏

[28]这类经卷以书信方式渲染这种忧思（《老母捎书》）。此类家书据传有七十二封（《无生老母临凡普渡众生寳卷》），老母伤怀、泪嚎啕等细节被表现地淋漓尽致。

[29]老母临凡是民间教派信仰体系的基本主题之一。《续刻破邪详辩》载：「明朝嘉靖末年投入中原，化为女身，自称无生老母。」一些教派认为无生老母为至尊，不宜直接抛头露面，于是会脱化为菩萨、离山老母等。《佛说离山老母宝卷》载：「无生老母在灵山失散，改了名号，叫离山老母，往东京国（汴）凉（梁）城王家庄度化王员外。」转引自濮文起，《中国民间秘密宗教辞典》，页138-39。

[30]《舍罗汉》，单本，无页数，笔者自藏。

[31]在华北地区，各种女性神祇常被尊为XX老母。老母类的神明众多。观音菩萨常被教派视作老母化身，因此通常被称作观音老母，常见的称谓还有文殊老母、泰山老母等，如《老母钥匙经》：「自从金锁无人开，老母送下钥匙来……老母就在堂前坐，万古千秋常观照」；《老母三渡》：「老母一心要下山，老母下山渡人言……普陀山上为神圣，珞珈山上受香烟。」《老母钥匙经》，单本，无页数，笔者自藏；《老母三渡》，单本，无页数，笔者自藏。

[32]该经成型年代应晚于清顺治七年（1650），疑为朝阳会经卷。它将历代教祖和教派的道脉附会于老母临凡，比较原汁原味地呈现了教门内部对于创世—救劫的理解。

[33]《无生老母临凡普渡众生宝卷》：「有六人醒悟，祖因传的西来大意，慌忙向前跪告，求祖师收留弟子六人，真空曰：既是你六人皈我，各报名姓上来。六人听说，一个明通，一个闻香，一个能便，一个听远，一个能取，一个意动，报名完毕，各人投词誓状，给了老祖收下。」此经亦含谶语，暗示朱明气数将尽。老母因牵挂儿女，在委任南海观音执掌太皇金宫后，下界亲渡众生。《无生老母临凡普渡众生宝卷》，单本，无页数，笔者自藏。

[34]该经对三男二女的姓氏记载详尽，分别是：全坤村刘室婴儿夫妇、小庄村苑治夫妇和卖香的魏风。

[35]这一条记载与《破邪详辩》相互印证。《破邪详辩》卷三称：「邪教王法中案内供称，无生老母于康熙年间转世在清苑县之国公营」，且受尽人间苦难，仍习教传徒。《破邪详辩》，卷三，无页数，笔者自藏。

[36] Watson, “Standardizing the Gods,” pp. 292-325；徐天基，《帝制晚期中国文化的研究框架与范式》，页178-86。

[37]《定劫宝卷》云：「燕南赵北之地是未来弥勒佛降世，立白阳三会龙华，化出云城一座，救渡皇胎儿女，同躲三灾成佛之处。」《定劫宝卷》，单本，无页数，笔者自藏。

[38]《定劫宝卷》云：「初会亳州古佛生，二会释迦梵皇宫，龙华三会弥勒佛，燕南赵北立云城。」《定劫宝卷》，单本，无页数，笔者自藏。

[39]《五字真经》董坚台村版：「四句好话用心诚，**山上对合同，三关九口查住路，当坛展开五字经。展开无字经，天神地狱通，诸佛来拥护，全神赴坛中……老君留下无缝锁，弟子堂前把经开……老祖留下无字经，弟子就把弥陀念，弟子参拜众神灵。弟子参拜无圣母，双腿打跪地溜平，一呼一唤朝上去，三千诸佛对合同。有人对了合同号，大本还愿进金城，进了金城换了姓，清凉殿里撞金钟。」《五字真经》原庄版：「打上茶对上号玄官坐正，金銮驾随佛祖才进金城……一对金刚前引路，一对童子打金灯。龙凤金灯高打起，直上安阳普罗城。安阳城里打过站，直上西方金龙城。金龙城里穿阳过，直上西方聚宝城。聚宝城里陈言祖，陈言老祖在真空。殿前参拜陈言祖，回头又观家乡金龙城……进了金殿四下观，观见老祖坐灵山。灵山击点一朵红，观见三座紫禁城。老爷坐下正阳位，满朝銮驾甚威风。十二女官排成衙，五家老母坐殿中。代法老母来听道，体念家乡落无声。行走一步常思念，到经堂里苦行功。你有午时查三关，我有午时对真经，五字真经对上去，想查关口万不能。」《五字真经》，单本，无页数，笔者自藏。

[40]《进花2》：「十朵莲花开的全，王母娘娘造法船。船底船帮檀香木，珍珠玛瑙系船边。」《拜蜡》：「老母法船海边开，要渡众生上法船。」《进花2》，单本，无页数，笔者自藏；《拜蜡》，单本，无页数，笔者自藏。

[41]《五字真经》原庄版：「真空老祖临凡世，五字真经往下传。搭救世上男共女，各个点名上法船。有名就把法船上，无名甩到水里边。」《五字真经》原庄版，单本，无页数，笔者自藏。

[42]《请灵官》：「请灵官老圣贤，家住在除废怨念。三皇之时把道传，潮穴洞老无生。三头六臂把身现，驾金船会摇圆关。」《十二月念佛》：「娘驾法船亲来渡，婴儿姹女早上船。各人抽身离苦海，躲劫躲难得团圆。果然识得无生母，翻身一步天外天。抛却凡情登宝座，巍巍现出紫金莲。」《请灵官》，单本，无页数，笔者自藏；《十二月念佛》，单本，无页数，笔者自藏。

[43]《冲船》：「一去东方转向南，南海老母造法船。船板船底檀香木，珍珠玛瑙砌栏杆。南方有棵桫椤树，运到船上做桅杆。老母就在船舱坐。善财龙女在两边。」《冲船》，单本，无页数，笔者自藏。

[44]《五字真经》董坚台村版：「护法韦陀打前站，金童玉女在两边。菩萨就在船头坐，上了法船旗摆开……韦陀菩萨降临来，老母拿槁把船撑。当街回头上船来，一篙两篙船头到。二十八宿拉纤船……锦旗徘徊风摆开。」《五字真经》董坚台村版，单本，无页数，笔者自藏。

[45]又经常表述为赴命归根，认祖还愿。皇胎儿女死后会回归无生老母身边，如《明心见性了道歌》载：「还愿大道，滚出云门。正了金身，撒手归家，赴命归根。了道还愿，正了金身。诸尘不染，灵山伴世尊。」又如《舍罗汉》中所述：「话说老母，在此云端。回宫而去，观此儿女。啼哭不止，不由悲哀。又恐后来，收圆普渡。迷了本性，不知认祖归根。无奈回头，又嘱咐几句。」《明心见性了道歌》，单本，无页数，笔者自藏；《舍罗汉》，单本，无页数，笔者自藏。

[46] Judith A. Berling使用道德资本的概念来讨论中国宗教价值对于道德关系的管理，她所界定的道德资本几乎等同于累积的功德（accumulated merit），它就像土地和货币一样可以流通、传承、积累与交换。参见Berling, “Religion and Popular Culture,”pp. 188-218.

[47]士人阶层通过功过格列举善恶行为、量化功过等抽象概念，用以指导日常的道德实践。参见包筠雅，《功过格》。

[48]《十进佛堂》道：「功德行的多，能免十闫罗……功果办的专，人神都喜欢……十次进佛堂，功满把名扬。度亲的度己，度栋梁。度人度的多，功大赴云阁……十次佛堂心才专，勤修苦炼把佛参。千魔不改把功办，九玄七祖都封仙。」《十进佛堂》，单本，无页数，笔者自藏。

[49]如《拜佛降香》：「善心功果我修成，回到家里见无生。」《十柱真香》：「十柱真香目前插，功果圆满大归家。归家见了老母面，母子团圆赴龙华。」《挽劫回天胡呐喊》：「九龙口，考功果，鳌头独占。修道人，众贤良，个个争先。」《十进佛堂》：「九关挂了号，地府不能叫。功圆的果满，赴灵霄。」参《拜佛降香》、《十柱真香》、《挽劫回天胡呐喊》、《十进佛堂》，单本，无页数，笔者自藏。

[50]参《表功1》、《表功2》、《财神经》，单本，无页数，笔者自藏。

[51]《老母卖梅花》：「有朝一日功果满，九玄七祖上天庭。」《老母捎书》：「持斋进道勤修练，功成满门都归天。」《十二个香头》：「办功积德行方便，远报儿孙近报身。」参《老母卖梅花》、《十二个香头》，单本，无页数，笔者自藏。

[52]资产、货币与通货不同。资产是用来创造财富的财富。货币是任何被广泛用来购买产品或服务或用于偿还债务的东西。通货一般指纸币和硬币。金银等是天然的货币，也是一种商品资产。参见弗雷德里克・S・米什金，《货币金融学》。

[53]汲喆，〈礼物交换作为宗教生活的基本形式〉，页1-25；Palmer, “Gift and Market in the Chinese Religious Economy,” pp. 569-94.

[54]现代货币金融学认为，负债创造了货币的供给。参见弗雷德里克・S・米什金（Frederic S. Mishkin），《货币金融学》。

[55]《无生老母大哭灵山》：「安炉鼎，炼一个，金丹光明。十个月，结圣胎，有效有应。产舍利，丈六身，速回瑶京。」《慈悲大士传道真经》：「若能炼得金丹药，免得失落这人身……为名者修道，修一个金仙体，万古留传。为利者修道，人也有思念，将金丹练成后飞如空玄。」《挽劫回天胡呐喊》：「家家敬观音佛救苦救难，处处念弥陀佛早晚朝参。圣天子日每间讲道修炼，文武臣昼夜间苦炼金丹。」《十烛真香十盏灯》：「阴阳二气两边站，盘膝打坐炼金丹。」《无生老母大哭灵山》、《慈悲大士传道真经》、《挽劫回天胡呐喊》、《十烛真香十盏灯》，均为单本，无页数，笔者自藏。

[56]所获之功可以回向众生，《十功忏》道：「一功忏。善男女，咳天怨地。天地爷，发慈悲，早赦众生。二功忏。善男女，胡言浪语。玉皇爷，发慈悲，早赦众生。三功忏。善男女，不孝父母。雷神爷，发慈悲，早赦众生。四功忏。善男女，口巧舌便。灵官爷，发慈悲，早赦众生。五功忏。善男女，杀生害命。黑虎爷，发慈悲，早赦众生。六功忏。善男女，抛洒米面。白虎爷，发慈悲，早赦众生。七功忏。善男女，抛洒清水。水虎爷，发慈悲，早赦众生。八功忏。善男女，大秤小斗。城隍爷，发慈悲，早赦众生。九功忏。善男女，不干不净。灶王爷，发慈悲，早赦众生。十功忏。善男女，修庄动土。太岁爷，发慈悲，早赦众生。」《十功忏》，单本，无页数，笔者自藏。

[57]「对花儿」是口头经卷，采用民歌的顶针结构，从一月串到十二月，一问一答（《十二月担经》）。这类形式的经卷有很多，带有一定民歌性质，搭配地方曲牌吟唱。《十二月担经》，单本，无页数，笔者自藏。

[58]韩书瑞，《山东叛乱》，页60。

[59]韩书瑞，《千年末世之乱》。

[60]广宗县高庄村的孙巧凤师傅既有家坛，也驻庙。该庙名曰「卧龙观」，由她募资修缮并驻庙管理。广宗县徐家庄的李子龙师傅情况亦然，驻玉皇庙。

[61]《请架》：「黄罗伞，八人抬，善遇金身。有金童，和玉女，两边站立。有灵官，和韦陀，引路先行。架两旁，画的是，青山绿水。架顶上，五色旗，王位星君。四金刚，紧跟着，不离左右。有菩萨，坐当央，稳稳不动。（抬架落座前）这把钥匙四面贴，俺今念佛来请车。俺请菩萨朝阳院，朝阳院里受香烟。（会主领香头里走，随跟锣鼓一齐开。）（到家念）俺把菩萨请到家，打扫经堂请坐下。俺给菩萨安下坐，坐在坛里受荣华。」《请架》，单本，无页数，笔者自藏。

[62]如《开光经》，按照从头到脚的顺序开光。

[63]表功师傅认为某一神明是其护佑神，尊之为祖师。孙巧凤和徐庄村的李子龙的祖师都是玉皇。神明与表功师傅既是师徒，又存在代理人的关系。

[64]《无字真经》（东召村版），单本，无页数，笔者自藏。

[65]《老母合同经》：「无生老母批合同，送下婴儿去投东……母差诸佛来搭救，合同宝号作证明。合同执照等时年，了却只在末劫中。个人挂了个人号，个人写上个人名。金字合同为执照，没差没错才是真……金字合同你记清，谨谨收拾莫放松，呈上宝号对合同，随定真人进金城。」《老母合同经》，单本，无页数，笔者自藏。

[66]《挂号经》：「一挂号，双手合，天生弟子念弥陀。金香炉七寸高，今天挂号头一遭……广念经，不挂号，枉在神前转千遭。三挂号，佛门开，天生弟子挂号来。天生弟子挂上号，通天彻地神知道。四挂号，进佛门，玉石门楼雕金云。五挂号，进佛院，南海老母造花（法）船……。」《挂号经》，单本，无页数，笔者自藏。

[67]《徒儿拜师》：「咱师徒，都学好，大有分别……有老祖，在莲台，微微冷笑……我叫你，多学礼，你说心笨……我叫你，少吃荤，你说饥馋……有一功，上一功，功存善布。催功祖，报童子，报与先天……。」《徒儿拜师》，单本，无页数，笔者自藏。

[68]《催功》：「正月催功，正月正。祖师催功，穿大红。二月催功，龙抬头。祖师催功，下了楼……十二月催功，整一年。祖师催功，回家转。」《催功》，单本，无页数，笔者自藏。

[69]菩萨会经卷属于此类，附录的经卷目录中共计16种。其中有对三皇姑成道的叙事体，内容与香山宝卷相似。有些经卷的主题是八难十二愿，核心关怀是通过诵经祈福脱厄。教派人士通常将观音称为老母，将祂视为无生老母的化身之一。菩萨会除了诵经，还会宣卷，这在一些经卷中有据可查。（《皇姑经尾》、《观世音菩萨发愿偈》）。

[70]《扫坛经》：「扫扫心，扫扫尘，打扫干净进佛过门……好心人，好心虔，净手捏香到佛前。」《扫坛经》，单本，无页数，笔者自藏。

[71]《开门经》：「开开全神一层门，把门将军两边存，二龙戏珠照金顶，金龙遥遥似海深……开开全神五层门，一对狮子两边存……。」《开门经》，单本，无页数，笔者自藏。

[72]在广宗县，有关扫坛的口头经卷就至少有三种（《扫坛经》、《十扫》、《扫地经》）。扫坛一般要十扫，如《扫坛经》载：「一扫东方水地土，二扫南方老伽山，三扫西方雷音寺，四扫北方渭水渠，五扫上方凌霄殿，六扫下方鬼门关……」又如《十扫》载：「……七扫七府共二月，八扫八落龙虎尘，九扫煞神要皇命，十扫满坛要清净……。」《扫坛经》、《十扫》，单本，无页数，笔者自藏。

[73]普坛也叫化坛，是迎神入坛卷帘的仪式。它点凡入圣，坛场已然超脱凡俗是神圣空间了，参见《普坛经》，单本，无页数，笔者自藏。

[74]《找亲娘》：「一上香进佛堂，忽然想起我的娘……三上香进佛堂，香炉内里找亲娘……十上香进佛堂，随娘坐在莲台上……。」《找亲娘》，单本，无页数，笔者自藏。

[75]在巨鹿县辑成的这类日常修持时用到的各种偈就二十余种，日常修持与做会、打斋时的偈略有不同。此处仅枚举一二，窥其一斑。《上真香》：「手拿三根香，进了古佛堂。炉里香不断，送佛上西天。」《全天烧香》：「午时烧香观晴天，十二老母坐海边。海里莲花层层开，珍珠玛瑙闪上来。」敬莲时，也有专门的经曲，《五朵莲花经文》：「花蕊中，打坐着，无极老母。有巢南，和家社，站立两边。到晚间，向北方，参见老母。开一朵，黑莲花，大如车轮。花蕊中，打坐着，无量老祖。」《上真香》、《全天烧香》、《五朵莲花经文》，均为单本，无页数，笔者自藏。

[76]《拜寿经》：「拜过三皇拜五帝，腊月三十整一年。我把全神都拜完，上拜香山三公主，下拜民间都平安。」《拜寿经》，单本，无页数，笔者自藏。

[77]《伏魔真经宝卷》：「习个打坐苦参禅，存身养性先天气。炼就一丸紫金丹，不在上来不在下。不在后来不在前，上升升出昆仑顶。击碎乾坤天外天，撒手扬长归净土。径直奔向古灵山。」《伏魔真经宝卷》，单本，无页数，笔者自藏。

[78]《上真香》，单本，无页数，笔者自藏。

[79]《十二月烧香真经文》，单本，无页数，笔者自藏。

[80]参见《渡人舟》，单本，无页数，笔者自藏。

[81]《无生老母大哭灵山2》，单本，无页数，笔者自藏。

[82]濮文起，《中国民间秘密宗教辞典》，页287-89。

[83]如《太阳经》广宗版：「太阳古佛落西山，太阳古佛搭救俺。眼不花，耳不聋，太阳落山莲台坐。俺诚心，弟子把头磕。」《太阳经》巨鹿版：「早上起来拜太阳，拜天拜地拜玉皇。无生老母来搭救，南海老母扫灾殃。早晨叩头是真心，身轻体快脚扎根。」《请经文菩萨》：「太阳菩萨从东来，身披大红衣坐莲台。手里托着阴阳镜，游游荡荡升起来。太阳菩萨摩诃萨，太阳菩萨请坐下。」相应地，道士和教派在打醮做会时都有请太阳的节次。《太阳经》广宗版、《太阳经》巨鹿版、《请经文菩萨》，均为单本，无页数，笔者自藏。

有关该地区道士醮仪的详尽描述，参见罗丹、徐天基，〈华北地方道教仪式〉，页133-211。

[84]《周易译注》，页250。

[85]《上山封车》：「号佛三声惊动圣，怀抱令箭出了营。手拿无生旨，怀抱南海令，老玉皇的令封抱怀中……。」《四路总兵》：「金鼓响号不绝声，刀把壮将四路总兵，上朝传来了号令。」《上山封车》、《四路总兵》，均为单本，无页数，笔者自藏。

[86]如《十个拐拐》：「又能翻山越过岭，离了拐拐不得成。我这拐拐也不沉，拄上好像驾祥云。」《拐棍经》：「皇家大印抱怀中，叫声老将你是听。一心在上走圣中，老将一听真高兴。」《四路总兵》：「一身上下穿齐整，拉出云马要出营。铜鼓响号不经声，锣鼓响天赶大营。」《十个拐拐》、《拐棍经》、《四路总兵》，均单本，无页数，笔者自藏。

[87]《护心咒》：「一口宝剑几千金，能护前心和后心。左披哪咤三太子，右披真武黑煞神。前心坐上地藏王，后心披上李老君。头顶上方观世音，脚踩三千揭谛神。上帝敕令。太上老君急急如律令。」《护心咒》，单本，无页数，笔者自藏。

[88]参见经文《请韦陀》、《请灵官》，均为单本，无页数，笔者自藏。

[89]《请祖师》：「祖师老爷志气高，花果山上称兴豪。头戴一顶俊金帽，身穿一身大红袍。大红袍袖前金花，金箍棒手中存拿。西天取经功劳大，站经堂常来护法。」《请祖师》，单本，无页数，笔者自藏。

[90]「各家师父各家令，老爷眼里马和兵。不愿给圣朝来发令，为神叫她当差来行令……一家师父一家的令，一家师父教育儿童……好好行好好好行圣功……」参见赵丽云，〈河北内丘县「跑功」仪式的调查与研究〉，页22。

[91]《五龙山九天圣母令》，单本，无页数，笔者自藏。

[92]《拐棍经》，单本，无页数，笔者自藏。

[93]伊利亚德（Mircea Eliade)定义的萨满教由入迷和巫术构成，附身并不是萨满教的核心属性。入迷，是上天入地的神圣之旅。附体表现了神明的存在，是神显的一种方式。根本上说，入迷和附体是相反的两个行为。前者是萨满灵魂离开身体后，对圣境的旅程；后者的本质是代神之言，被附体者是没有自觉意识的。作为一个古老的宗教现象，附体的结构与严格意义的萨满教特征不同。参见：米尔恰・伊利亚德，《萨满教》，页3。

[94]五郎为杨五郎，五台山中五郎庙的主神。俗名杨延浦，后改名杨延德，北宋雍熙三年（986）随父出征雁门关，后携杨家子弟于五台山弃甲出家，将杨家棍、杨家刀、杨家三十六路梨花枪等传入民间。参见：程东、薛冬，《五台山》。

[95]《十个拐拐》：「……五个拐拐苦中苦，我到灵山拜老母……六个拐拐油的黑，我到南海拜观音……七个拐拐油的光，金顶山上拜无量……八个拐拐值千金，金子山上拜太白……九个拐拐真到先，五郎出家不做官……念的功圆果又满，我佛送我回西天……。」《十个拐拐》，单本，无页数，笔者自藏。

[96]《拐棍经》：「上去闯开天堂门，天宫大院走一遍。天皇老爷接见俺，九家姑姑两边站。十二美女来观看，别看俺年老岁数重……。」《拐棍经》，单本，无页数，笔者自藏。

[97]《拐棍经》：「玉皇大殿去讨封。玉皇爷一见老将到，又是喜来又是惊。我把老将封一封，我封你西天莲台坐。又封你头戴金冠手捧令……老母面前去报名，无生母你是听，记下名来记下姓，啥门啥氏啥朝功。俺在凡间多加功，脱凡体成圣果不会那凡荣。」《拐棍经》，单本，无页数，笔者自藏。

[98]《担经担》，单本，无页数，笔者自藏。

[99]参见经文《十把扇子》，单本，无页数，笔者自藏。

[100] Naquin and Yu, Pilgrims and Sacred Sites in China.

[101]《夸山》：「白莲一落飞飞起，驮到皇姑苍岩山。公主驮到高山顶，手拿木鱼念真经。念了一番又一番，七岁佛法往里参。修行本是庄王女，庄王一路打炮鞭。修行脱了龙凤袄，修行摘了素翠冠。打开庙宇真经念，念完真经去游山。」《抄山》：「皇姑出家泪涟涟，二位皇姐来解劝，二位皇姐回去吧，年轻幼小不能上山。二位黄姐回家转，皇姑一心要上山……皇姑一心要扫山，拿起笤帚点三点。」《十二攀山》：「看见了，苍岩山，心中喜欢。虎登山，到苍岩，步步艰难。登上了，苍岩山，无路可攀……苍岩山，入了洞，苦苦修行……十二盘都登完，皇姑出家真艰难。」《夸山》、《抄山》、《十二攀山》，均为单本，无页数，笔者自藏。

[102]《十二个月朝山》：「……领受三宝和五戒，身靠**学妙善……守定灵台拴意马，参禅打坐勤用功……手掐三诀身答功，全身实意念真经……多到阳间修善果，少到阴曹受苦刑。腊月朝山整一年，金木水火要周全。牢拴意马守真空，功圆果满回天宫。」《十二月朝山》：「腊月朝山正一年，朝山弟子上灵山。灵山会上大团圆，成佛成仙谁能见。」《十二个月朝山》，单本，无页数，笔者自藏。

[103]Siu, “Recycling Rituals,” pp. 95-110.

[104] Overmyer, Folk Buddhist Religion; Precious Volumes; Local Religion in North China in the Twentieth Century.

[105] Yang, Religion in Chinese Society.