摘  要 

中华传统治理理论和法律思想中蕴含着丰富的法律激励思想，可资今治。中国古代“赏”的概念、观点与实践是当代中国法律激励理论与实践的重要思想资源。“赏”蕴含了权力结构、治理目标、利益内容，具有非人格性、国家制度属性和“功利”色彩。对时情世情的不同观点塑造了中国古代对“赏”的制度实践的不同态度，思想先贤们形成了不赏、少赏、厚赏等不同主张，但信赏之治是其中明确而稳定的主题。中国古代“赏”的思想和制度实践为当代中国法律激励理论与法治理论提供了一些深刻而有益的启示。

在西方法学的知识与话语中，法律激励理论看上去远没有法学理论深奥，起码那些西式的关于法律激励的理论解释并不涉及对法律本身的理解，而只是将法律激励视作一种与法律有关的边缘知识，是管理学、经济学、社会学、心理学等学科的理论在行为激励问题上的应用性阐发。法律激励由此也被看作是一种服务于公共事务管理的控制方法与引导技术。如果以现代西方的法律概念为范本，法律激励问题在中国古代的法律体系中是不存在的。但是，恰恰与法律激励问题在现代法学中被置于边缘的原因一致，与我们若以现代西方法学知识体系的观点与方法审视中国现代法律制度会迷失中国自主法学知识体系的理想图景一样，我们若以西方现代法治的视角去看待中华传统治理体系，也会遗失掉这片沃土上的先人们曾积累千年的思想瑰宝。

事实上，法律激励蕴含的知识并不局限于某种行为控制技术，而是富有治理理念的深刻内涵。中国传统社会中的治理理论和法律思想蕴含了丰富的法律激励思想，可资今治，是当代中国法律激励理论与实践的重要思想资源。这些深刻的治理内涵直接体现在“国家大事，惟赏与罚”这一表述中，贯穿于中国传统社会的治理思想与治理结构之中，构成了“中国法律思想库中的一块瑰宝”。以赏罚为中心的治理观几乎体现在法家、儒家、墨家、阴阳五行家、杂家、心学家等我国古代各大思想学派的思想之中，并体现在各朝各代的法制及其社会治理实践中，产生过诸多对当时制度建设具有指导意义并对现代社会治理具有重要参考价值的实践命题，例如：“赏当贤，罚当暴”。“无功不赏”。“赏重则民移之，民移之则成焉。”“赏以兴功，罚以禁奸。赏不可不平，罚不可不均。”“赏当其劳”。“信赏必罚，以威克恩”。“赏不逾时，罚不后事。过时而赏，与无赏同；后事而罚，与不罚同”。当我们不执拗于法律的现代解读时，中国传统治理思想中的赏罚观，便构成了法律激励理论的思想资源，而这一思想资源又集中展现在以“赏”的概念为中心的法理之中。

一、中国古代“赏”的法理探究

词语是承载“法理”的最小单元，其中包含了思想理论、文化传统和时代精神等要素，因而，从“赏”的词义出发探究其中蕴含的法理元素尤为必要。《说文解字》指出，“赏，赐有功也。从贝，尚声”。其中，“赐，予也”，乃给予之意，“指上级给下级或长辈给晚辈”。例如，《伶官传序》中有云：“晋王之将终也，以三矢赐庄宗而告之”。同时，在《说文解字》中，“功”的含义是“以劳定国也”。例如，《周礼·夏官·司勋》中有云：“国功曰功”。由此可以发现，在赏的含义中，存在着某种特定的结构和内容。首先，“赏”蕴含了一种上下级的层次关系。这种层次关系可能是基于某种权力关系，也可能是基于占有某种资源优势的事实。“赏”的行为与现象既是对这种权力关系或优势事实的展现，也是对这种层次关系的塑造、维护与强化。其次，“赏”蕴含了一种实现为国贡献的目的。这使得“赏”表达的并不只是某一主体的行为任性。施赏行为不仅出于施赏者的个人好恶，也暗含了受赏者的应得性和正当性。最后，“赏”蕴含了一种利益观：对于施赏者而言，赏是行使权力；对于受赏者而言，赏是收获利益。

由此，从对“赏”的语义分析中，可以体悟到“赏”可能至少蕴含以下三个层面的法理内容：权力结构、治理目标、利益内容。而这些都是在解释“激励”的语义时不曾被发现的思辨视角。此外，在现代日常的社会生活中，我们在表达某种因正当理由而产生的应得利益时，往往采用“奖”的概念。虽然“奖”与“赏”相近，但“奖”“从犬”，“嗾犬厉之也”。因此，“奖”的含义中往往并不包含“赏”蕴含的权力结构关系和国家治理目标，而更多的是从受奖者的行为机制出发对激励技术的展开。或者可以说，从字源的意涵上看，中国古代的“赏”表达的是一种国家治理方式，而“奖”表达的是一种行为干预技术，二者并非处于同一层面。这一点，也可以在中国古代文献关于“赏”的表述中清晰地看到：

贞观元年，封中书令房玄龄为邗国公，兵部尚书杜如晦为蔡国公，吏部尚书长孙无忌为齐国公，并为第一等，食邑实封一千三百户。皇从父淮安王神通上言：“义旗初起，臣率兵先至，今玄龄等刀笔之人，功居第一，臣窃不服。”太宗曰：“国家大事，惟赏与罚。赏当其劳，无功者自退。罚当其罪，为恶者戒惧。则知赏罚不可轻行也。今计勋行赏，玄龄等有筹谋帷幄，画定社稷之功，所以汉之萧何，虽无汗马，指踪推毂，故得功居第一。叔父于国至亲，诚无爱惜，但以不可缘私滥与勋臣同赏矣！”由是诸功臣自相谓曰：“陛下以至公行赏，不私其亲，吾属何可妄诉。”初，高祖举宗正籍，弟侄、再从、三从孩童已上封王者数十人。至是，太宗谓群臣曰：“自两汉已降，惟封子及兄弟，其疏远者，非有大功，如汉之贾、泽，并不得受封。若一切封王，多给力役，乃至劳苦万姓，以养己之亲属。”于是宗室先封郡王其间无功者，皆降为县公。

唐代史学家吴兢在《贞观政要》中记述的这段唐太宗与其堂叔淮安王李寿的对话生动地揭示了“国家大事，惟赏与罚”的内涵：“计勋行赏”是国家大事，关乎社稷，“不可轻行”，“不可缘私”。以劳定国者有功。“赏当其劳，无功者自退”。于国无功者而受赏不具有正当性，自然应当退赏不受。

几乎在同一时期，唐代著名道家学者李筌在《太白阴经》中曾言道：“赏，文也；刑，武也。文武者，军之法，国之柄。”“赏无私功，刑无私罪，是谓军国之法、生杀之柄。”“刑赏之术，无私于人，常公于世，以为道。其道也，非自立于尧舜之时，非自逃于桀纣之朝。用得而天下治，及其衰也，用失之而天下乱。治乱之道在于刑赏，不在于人君。过此以往，虽弥纶宇宙、缠络万品，生杀之外，圣人错而不言。”由此可见，“赏无私功”不仅是儒家坚持的立场，也被道家学者视为“常公于世，以为道”，是“用得而天下治”的“治乱之道”。

然而，“赏当其劳”“赏无私功”并非唐代人的思想创造，早在春秋战国时期，管子、荀子、韩非子等先秦思想家便有了成熟的思想主张。管子曾明确将“赏”视为治国的三器之一，指出：“治国有三器，乱国有六攻。明君能胜六攻而立三器，则国治；不肖之君不能胜六攻而立三器，故国不治。三器者何也？曰：号令也，斧钺也，禄赏也。六攻者何也？亲也，贵也，货也，色也，巧佞也，玩好也。”“申之以宪令，劝之以庆赏，振之以刑罚。故百姓皆说为善，则暴乱之行无由至矣。”“明主之道立民所欲以求其功，故爵禄以劝之；立民所恶以禁其邪，故为刑法以畏之。”可见，在管子看来，“赏”是一种治乱兴政的基本方法，是善治的体现。相近的思想也体现在荀子的思想中。荀子曾曰：“王者之论：无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚”。“凡爵列、官职、赏庆、刑罚，皆报也，以类相从者也。一物失称，乱之端也。夫德不称位，能不称官，赏不当功，罚不当罪，不详莫大焉。”其从正反两个方面阐释了“赏功”的王道之治内涵。

而将“赏”的治国思想发扬光大的莫过于韩非子。在管子的“治国三器说”的基础上，韩非子将庆赏与刑罚融汇于宪令之下，在法制框架下阐发了一种更为精炼的“二柄利器说”。在韩非子看来，“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法”。因而，治国的三器可以化作明主之二柄。“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。”由此，“赏罚者，邦之利器也”。“故治乱之理，宜务分刑赏为急。治国者莫不有法，然而有存有亡；亡者，其制刑赏不分也。治国者，其刑赏莫不有分”。这样看来，在古代先贤的话语体系中，“赏”虽然出自君主，但并非受君主任性而动。相反，能否善用“赏”的制度，是判断君主是否明智、是否具备合格的治国理政能力的重要标准。不仅如此，“赏”的制度实践既是治乱兴衰的原因，也是治国安邦的法器。

综上而论，我们可以在中国古代“赏”的字义与话语中发现以下诸种潜在意涵：第一，“赏”具有非人格性特征。在君主专制与人治的框架下，我们以往认为，“赏”的形式是一种言出法随的表现，是一种来自君主个性化特质的任意行为。尽管这种任意行为同时受到礼与道德的约束，但其总体上被认为具有鲜明的人格性特征，所谓“赏罚分明”往往是对某一君主的正面评价，而非对国家制度的客观描述。然而，如果我们不基于一种狭隘的无限放大君主能力的想象去思考这一问题，而将君主作为中国传统社会中国家机器的一部分的话，我们将更容易理解“赏”的非人格性特征。“赏”的现象有其内在的特定规律，不受施赏者的品格和观念左右，反倒是君主们要去学习和适应“赏”的规律。

第二，“赏”具有国家制度的属性。在中国古代，“赏”是一种治国理政的工具。对这一工具运用得当，将能产生治乱安民的效果；运用不当，则会产生危害国家安定的风险。因此，“赏”的制度是否完善，是判断国家制度是否完善的重要指标。缺少“赏”的制度，国家治理将缺少有效的工具，造成治理结构不完整。“赏”的制度不完善，意味着国家建设发展目标不明确以及“赏”对这一目标的推进作用有限。“赏”的理念不清晰，意味着君主的国家治理能力存在短板。因此，能否明晰“赏”的理念、运用好“赏”的制度、发挥好“赏”的作用，是判断中国传统社会国家治理能力与治理体系水平的重要标准，甚至会被视为关于“国之大事”的仅有的两个评价指标之一。

第三，“赏”具有“功利”色彩。正如制度本身不是目的而是手段一样，“赏”服务于国家目的，因“功”而生，由“公”而为，以“力”为据，借“利”而成。因此，我们可以说，“赏”是“功”与“利”的结合，也是“公”与“力”的结合。论功行赏、赏当其劳、赏不缘私即体现了这一色彩。我们在此不必急于讨论关于“赏”的现代功利主义解说，但是需要由此认识到“赏”背后存在的君主的功业欲，以及正是这种功业欲在“赏”的制度背景下的传递贡献了中国传统社会发展的驱动力。

如果将“赏”的制度放置于传统社会的“人治”和现代社会的“法治”的比较中，我们会发现，传统社会中的“赏”的制度与现代社会中的法律激励具有历史延续性、功能相近性、机理共通性。在现代社会中，“赏”的制度实践不再需要借助君主的“身体”，法律代替了君主，法律激励代替了“赏”，“赏”的非人格性特征在法律的框架下得以全然展现，并理所当然地作为国家治理体系法治化的组成内容。

二、中国古代“赏”的思想争鸣

思想与制度都是时代的产物，思想的生成和制度的实践依赖于具体的时代条件和社会背景。然而，“赏”的制度的生成和实践或许并不依赖于成熟的社会制度条件，其作为一种元制度形式存在于中国古代的治理体系之中。并且，不同于我们曾经对中国古代的刻板印象，“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑。眚灾肆赦，怙终贼刑”其实只是对中华法制文明起点的不完整概括。刑罚之治也并不是中华传统法律文化的唯一起点和主要特色，庆赏之治自始便是中国传统社会治理实践的核心内容。孔子曾言：“夏道遵命……先赏而后罚”。“殷人尊神，……先罚而后赏”。“周人尊礼尚施，……其赏罚用爵列”。可见，“赏”的制度实践发端于华夏文明的起点。从《尚书·虞书·大禹谟》记载的这段对话中便足可见其端倪、一窥其貌：

帝曰：“皋陶，惟兹臣庶，罔或干予正。汝作士，明于五刑，以弼五教，期于予治。刑期于无刑，民协于中。时乃功，懋哉。”皋陶曰：“帝德罔愆，临下以简，御众以宽；罚弗及嗣，赏延于世。宥过无大，刑故无小；罪疑惟轻，功疑惟重；与其杀不辜，宁失不经；好生之德，洽于民心。兹用不犯于有司。”帝曰：“俾予从欲以治，四方风动，惟乃之休。”

“罚弗及嗣，赏延于世。宥过无大，刑故无小；罪疑惟轻，功疑惟重”表达了对赏与罚的区别运用，并将其作为实现“从欲以治，四方风动”的主要原因。这足以说明中国上古时期对于“赏”的制度的充分重视和实践运用。我们也看到，在中华法治文明的起点上，对于赏罚之用存在争鸣。“赏”的制度实践依赖于一个时代的治国理政思想。正所谓“有虞氏画衣冠，异章服，以刑辅缪，而奸不犯，其人醇。汤武凿五刑，伤四肢，以缪辅刑，而奸不止，其人淫。有虞非仁也，汤武非异也，其道异者，时也”。对时情世情的不同观点塑造了人们对“赏”的制度实践的不同态度，形成了不赏、少赏、厚赏等不同主张。

在以“无为而治”为主线的黄老思想看来，“赏”的制度实践扰乱人心，不仅不符合圣人自身的善美要求，也不符合治国理政的治道思想，不仅不利于百姓生活安宁，甚至也不利于国家安定，于是产生了“不赏”的思想。正如老子在《道德经》中所言：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”事物本身存在的差异性使得任何想要通过外部手段对之加以改变的努力都成为徒劳。有德行的君主不仅不应强求改变，反而应顺应这种天道，为民众作出表率。“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治：虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不治。”所以，“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”。在这一思想看来，“赏”的制度实践激发了人的各种欲望，并非安邦之道，反成国乱之因。于是，有古代思想家总结道：

 古之善治天下者，不赏仁，赏仁则争为施而国乱；不赏智，赏智则争为谋而政乱；不赏忠，赏忠则争为直而军乱；不赏勇，赏勇则争为先而阵乱。夫莅众以仁，权谋以智，事君以忠，制物以能，临敌以勇。此五者，士之常。赏其常则致争；致争则政乱；政乱则非刑不治。故赏者，忠信之薄而乱之所由生；刑者，忠信之戒而禁之所由成。

这种“不赏”的思想发端于无为而治的理念，但并非不顾及作为治理受众的民众在行动中的心理规律，相反，在这种思想看来，正是由于民众容易受到赏的影响，而改变或偏离原有的行动轨迹，所以会带来意想不到的治理困难。因此，似乎是基于“免生事端”的考虑，这种思想主张避免对民众行为进行直接和主动的引导，转而采取一种被动策略，以刑罚的方式保障治理成效。然而，对于这种“不赏”的消极的治理模式，我们也应看到其背后可能存在的某种带有积极性的潜在逻辑。正所谓“明赏之尤至于无赏也”。“不赏”是“赏”的高阶境界，即“不赏”的逻辑不在于完全否定“赏”对于国家治理目的实现的重要价值，而是主张一种“为而不争”的社会发展状态。在秉持低发展甚至零发展的社会治理目标的情况下，通过“不赏”来减少制度对于民众行为的干预与影响，也是维持社会安定的重要手段。所以，在中华传统社会发展的历史长河中，我们可以看到：在社会需要休养生息时，“不赏”是一种治理策略；在社会停滞不前时，“不赏”是一种制度原因。

同样是出于对民众心理的洞察，中国古代的先贤们产生了一种有别于“不赏”的观点。这种观点认为，“赏”符合并能满足民众的心理期待，但是从教化民众的角度来说，“少赏”才能产生良好的预期成效。正所谓“重刑少赏，上爱民，民死赏。重赏轻刑，上不爱民，民不死赏”。“重罚轻赏，则上爱民，民死上；重赏轻罚，则上不爱民，民不死上。”这种观点虽然与“不赏”的观点相冲突，但在基本的出发点上有着共同的初衷，那便是，明君贤主的圣人之治总会利用各种手段避免民众之间为利益而相互纷争，“不赏”是“赏”的一种实践策略，“少赏”也是“不赏”的一种方式变通。所以，在某些古代思想家看来，“治国刑多而赏少”。“王者刑九赏一，强国刑七赏三，削国刑五赏五”。赏与刑的比例安排展现了圣人之治的智慧，也展示了安邦治国的实践理性。在商鞅看来，“民之有欲有恶也，欲有六淫，恶有四难。从六淫，国弱；行四难，兵强”。辩慧、礼乐、慈仁、任誉是削弱国家能力的原因。“八者有群，民胜其政。国无八者，政胜其民。民胜其政，国弱；政胜其民，兵强。”“故王者刑于九而赏出一。刑于九，则六淫止；赏出一，则四难行。六淫止，则国无奸；四难行，则兵无敌。”想要动员民众戮力实现国家富强，就要通过法令压制住民众的不安与诸多欲望。如果缺少动员民众的手段或动员民众的手段的效能不足，国家就一定会被削弱乃至灭亡。而赏罚作为国家治理的手段，把握好二者并用时的尺度与分寸便是王者强国的密钥：

罚重，爵尊；赏轻，刑威。爵尊，上爱民；刑威，民死上。故兴国行罚，则民利；用赏，则上重。法详，则刑繁；刑繁，则刑省。民不治则乱，乱而治之又乱。故治之于其治，则治；治之于其乱，则乱。民之情也治，其事也乱。故行刑，重其轻者，轻者不生，则重者无从至矣，此谓治之于其治者。

在商鞅看来，“刑生力，力生强，强生威，威生德，德生于刑。故刑多，则赏重；赏少，则刑重”。在赏罚的用度之中，只有刑罚实施得重，赏赐的爵位才显得尊贵；赏赐实施得少，刑罚才能显得更加威严。想要让民众死心塌地为君主效命，就要让赏显得更加可贵、罚显得更有威严。治理国家就是要让民众服从君主的管制，而重刑轻赏便可以实现民利、上重、防乱的良好效果。与黄老思想中的“不赏”主张相同，商鞅的“少赏”思想也发端于对维护社会安定的思考。在这两种观点看来，“赏”发挥作用应集中于社会平稳安定的时代背景。正所谓“民不治则乱，乱而治之又乱。故治之于其治，则治；治之于其乱，则乱”。赏罚作为治国理政的工具，不能等到国力削弱和社会动乱时才使用，只有在社会安定有序发展的过程中善用赏罚制度，才能真正保证社会安定并引导国力逐渐强盛。只是与无为而治的思想相比，商鞅并不完全赞同“不赏”的观点。他认为，民众心理上的利害驱动力虽然可能带来国乱的败象，但是，如果可以将其控制于某个阶段性状态之中，便可以将其对国家和社会的潜在破坏性转变为一种有利于富强国家的现实因素，而“少赏”就是控制民众功业欲的一种策略。恰如霍存福教授所说，这也体现出法家总是把“富国”放在首要地位，不论是出于“胜民”“制民”“弱民”的考虑，还是“爱民”“亲民”“利民”的说辞，“重刑少赏”蕴藏了法家治国理政的独特逻辑。

然而，值得注意的是，当商鞅尝试将自己的治国理政思想转变为现实的制度改革时，其一开始便悖离了“少赏”的主张。当他尝试将论功行赏的制度付诸实践时，担心变法改革不能取信于民，“乃立三丈之木于国都市南门，募民有能徙置北门者予十金”。随后，他看到“民怪之，莫敢徙”，便再次提高了赏金，复言“能徙者予五十金”，从而留下了立木南门的典故。为了取信于民，“十金”与“五十金”不可不谓为厚赏，与其“少赏”的思想显然相左。如果我们要在此为商鞅作一些辩解，可能的回答或许是，在“民不死上”的现实情形下，“少赏”并不利于激发民众的行动热情，并且“赏”一旦开始便有一种扩张的蔓延趋势，必然走上一条不断加码“厚赏”之路。因而，我们也看到，商鞅也曾萌生了对“赏薄”的反思，提出过与“少赏”有别的观点。他认为：“明主之使其臣也，用必加于功，赏必尽其劳。”“故其赏少，则听者无利也；威薄，则犯者无害也。……故欲战其民者，必以重法。赏则必多，威则必严”。

或许是受到商鞅变法实践的启发，也或许是基于对民众心理的深刻洞察，韩非子阐发了“厚赏”的实践主张。与前代先贤相同，“厚赏”思想的提出也基于对民众功业欲的观察。在韩非子看来，“赏厚，则所欲之得也疾；罚重，则所恶之禁也急”。“厚赏之使人为贲、诸也”。为了能够对民众的行为产生显著的干预成效，需要采取赏厚罚重的策略。在墨家看来，这是因为，“爵位不高，则民弗敬；蓄禄不厚，则民不信；政令不断，则民不畏。举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成”。韩非子的“厚赏”主张看似与前代先贤的主张一样，都是以对民众行为模式的预测为起点，但是其与之前的思想有所不同的是：在前代先贤看来，民众是国家治理的载体，“赏”的制度实践是君主对民众的表率。自商鞅之后，民众私欲成为影响国家安定的不良因素，民众也逐渐变成了国家治理的对象。到了韩非子所处的战国时代，民众被看作恶乱不甚的祸端，并变成了君主不得不加以规训的对象。所以，原先被视为治世时代治理手段的“赏”，被用于治乱的时代后，便与刑罚相并成为引导民众趋利避害的法门。因此，韩非子言道：“治乱之理，宜务分刑赏为急。”“且夫死力者，民之所有者也，情莫不出其死力以致其所欲；而好恶者，上之所制也，民者好利禄而恶刑罚。上掌好恶以御民力，事实不宜失矣”。一种工具性技术化的赏罚观念就此成型，并伴随着“百代都行秦政法”的制度传统一直延续到了近代国家治理的思想体系中，甚至成为影响我国现代法治建设的重要思想渊源。下述韩非子的这段话，也不断被历代君王将相转译成为制度现实：

凡赏罚之必者，劝禁也。赏厚，则所欲之得也疾；罚重，则所恶之禁也急。夫欲利者必恶害，害者，利之反也。反于所欲，焉得无恶？欲治者必恶乱，乱者，治之反也。是故欲治甚者，其赏必厚矣；其恶乱甚者，其罚必重矣。今取于轻刑者，其恶乱不甚也，其欲治又不甚也。此非特无术也，又乃无行。是故决贤、不肖、愚、知之策，在赏罚之轻重。且夫重刑者，非为罪人也。明主之法，揆也。治贼，非治所治也；治所治也者，是治死人也。刑盗，非治所刑也；治所刑也者，是治胥靡也。故曰：重一奸之罪而止境内之邪，此所以为治也。重罚者，盗贼也；而悼惧者，良民也。欲治者奚疑于重刑！若夫厚赏者，非独赏功也，又劝一国。受赏者甘利，未赏者慕业，是报一人之功而劝境内之众也，欲治者何疑于厚赏！

与“不赏”“少赏”不同，韩非子在“厚赏”的主张中，尤其突出了“赏功劝国”的群体效应，所谓“报一人之功而劝境内之众”构成了“厚赏”的重要理由。然而，这一理由并非韩非子原创，《尚书·夏书·甘誓》便记载了在沙场征伐中“用命，赏于祖；弗用命，戮于社”。管子亦曾言：“赏薄则民不利，禁轻则邪人不畏。”所以，当我们查阅韩非子同时代的思想文献史时，可以清晰地看到，这种“厚赏”主张已经被实践于当时富国强兵和社会改革发展的诸多方面。兵家尉缭子便表达了与韩非子相同的看法：“故古率民者，必先礼信而后爵禄，先廉耻而后刑罚，先亲爱而后托其身焉。”“励士之道，民之所以生，不可不厚也。”“委积不多，则事不行；赏禄不厚，则民不劝。”

正所谓“励士之道，民之所以生，不可不厚也”；“赏禄不厚，则民不劝”。当“劝民之道”与“励士之道”合二为一时，意味着一种军民不分的国家体系正在形成。当时的秦国正是得益于这一体制才得以富强并最终实现了统一大业。同时，“不赏”与“少赏”思想所担忧的“争赏致乱”问题也逐渐突出。“赏”的制度实践要面对并解决的主要矛盾不再是赏多赏少的问题，而是“争赏致乱”的问题。

为了避免“争赏致乱”，商鞅提出了“一赏”原则。他言道：“圣人之为国也，壹赏，壹刑，壹教。壹赏，则兵无敌；壹刑，则令行；壹教，则下听上。”“所谓壹赏者，利禄官爵抟出于兵，无有异施也。夫固知愚、贵贱、勇怯、贤不肖，皆尽其胸臆之知，竭其股肱之力，出死而为上用也。”“一赏”的内涵在于统一奖赏，既包含奖赏的标准应当统一，也包含奖赏的主体应当唯一。这两个方面看上去简洁清晰并不矛盾，然而，在实践操作中，却面临诸多困难甚至存在悖论。按照统一的标准进行奖赏，往往要求奖赏要以受赏者对国家利益作出的客观贡献为依据，而不以君主的主观好恶为依据，正所谓“疏贱必赏，近爱必诛，则疏贱者不怠，而近爱者不骄也”。“若有作奸犯科及为忠善者，宜付有司论其刑赏，以昭陛下平明之理，不宜偏私，使内外异法也。”统一“赏”的标准是法令一致的内在要求，也是维护君主权威的内在要求。能否做到论功行赏、赏微贬纤，也被史家看作评断施政者德行与能力的重要标准。

诸葛亮之为相国也，抚百姓，示仪轨，约官职，从权制，开诚心，布公道；尽忠益时者虽仇必赏，犯法怠慢者虽亲必罚，服罪输情者虽重必释，游辞巧饰者虽轻必戮；善无微而不赏，恶无纤而不贬；庶事精炼，物理其本，循名责实，虚伪不齿；终于邦域之内，咸畏而爱之，刑政虽峻而无怨者，以其用心平而劝戒明也。可谓识治之良才，管、萧之亚匹矣。

“一赏”思想的内涵中还包括奖赏主体的唯一性。在商鞅看来，“利出一空者其国无敌，利出二空者其国半利，利出十空者其国不守”。因此，“赏”的大权只能牢牢把握在君主手中，绝不可假手于人，更不能利出多门。“君修赏罚以辅壹教，是以其教有所常，而政有成也。”通常观点看来，其中的君主专制思想跃然纸上。但是，如果从“赏”的标准统一性来看，在现实之中，君主要想真正把握“赏”的大权，不仅困难，并且还存在极大的治理风险。所以，强调“利出一空”在事实上并不必然主张基于君主私欲的恩赏。相反，“论功行赏”不仅是对“赏”的标准的统一，也是对“赏”的主体唯一性的反制。韩非子有言：“今有功者必赏，赏者不得君，力之所致也；有罪者必诛，诛者不怨上，罪之所生也。民知诛赏之皆起于身也，故疾功利于业，而不受赐于君。”这便是在解释，民众获得的赏赐虽然来自君主，但其正当性与合理性的根本来源在于其自身作出的贡献，于是“有功于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有过于后，不为亏法”。由此，“一赏为上用”和“赏者不得君”之间产生了悖论。原初被法家作为控制民众工具的“赏”在制度实践过程中虽然发挥了引导民众行为的功能，但并没有将民众真正贬损成为君主的附庸，民众仍然可以从赏的制度中获得自身的价值，并且这一独立价值不得不被君主认同，能否论功行赏也成为判断君主是否具备诚信美德的标准。

三、中国古代“赏”的实践要义

中国古代关于“不赏”“少赏”“厚赏”的思想争鸣并非仅存在于先秦时期，而是始终贯穿于中国封建社会治国理政的现实需求之中。每遇到社会变革、朝代更替或者法制改革的时候，关于“赏”的思想争鸣就会被再一次掀起，先秦思想家们的诸多主张又会以新的方式展现在具体时代的制度实践之中。贯穿其中而始终不变的是，中国传统社会关于赏的实践要义有着明确而稳定的主题，即信赏之治。

信赏在中国古代有着极为丰富的内涵与实践。在对这个实践要义进行解读前，有必要先回顾一下“赏”的正当性来源，这也是评价“赏”是否为善的标准。从中国古代思想家的言说中，可以发现赏的正当性来源往往被归结为以下七个方面，即天、善、是、贤、功、心、情。

所谓“天”，在中国传统社会中具有特殊的含义，它代表了某种至高权威的神秘来源。在一些思想观点看来，君主的权威出自天，因此，“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”。君主的“赏”也不过是将这种顺天之意转递于民众。所谓“善”，在此并非表达良好之意，而是意指某种德行。“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之。”“得善人而赏之，得暴人而罚之。善人赏而暴人罚，则国必治矣”。“善”为“赏”提供了理由。所谓“是”，指事物的正确发展方向，意指某种合乎规律的道理。“祸福随善恶”，“赏罚随是非”，即是在说“是”与“赏”之间的因果关系。所谓“贤”，是指人所具备的某种杰出才干。“赏不当贤，罚不当暴，其所赏者已无故矣，其所罚者亦无罪”。“驰驱以告天子，是以赏当贤，罚当暴，不杀不辜，不失有罪”。所谓“功”，是指对国家的贡献。“明主赏不加于无功，罚不加于无罪。”“见功而赏，见罪而罚”。“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”“夫赏无功，则民偷幸而望于上；不诛过，则民不惩而易为非。”这一点已经包含在“赏”的词源之中，是判断赏的正当性的最根本缘由。所谓“心”，指的是民心向背以及民众的心理。作为调控行为手段的“赏”必出于民心。所以，“圣人之治民，度于本，不从其欲，期于利民而已。……夫国事务先而一民心”。“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”所谓“情”，指的是人情。“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”需要特别说明的是，这里的“情”也在反向强调排除君主的个人喜怒感情，如韩非子所言，“故至治之国，有赏罚而无喜怒，故圣人极”。“明主之道，赏必出乎公利，名必在乎为上。赏誉同轨，非诛俱行。”以上七个方面必然没有包含“赏”的正当性的所有来源，是一种不完全的概括，在此赘述，不过是为了让我们能够获得一个深入理解“信赏之治”的知识框架。

据统计，“信”字在我国战国时代使用频率极高。其含义丰富，包含诚实的含义，例如《论语·学而》中曰：“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？”信也意为不出差错、遵循规律，例如《管子·任法》中曰：“故圣君失度量，置仪法，如天地之坚，如列星之固，如日月之明，如四时之信”。信也被用作动词，表示明确、伸张，例如《左传·定公八年》中曰：“王孙贾趋进，曰：‘盟以信礼也’”。《孟子·告子上》中曰：“今有无名之指，屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，则不远秦、楚之路，为指之不若人也。”信也可以意指任意、听任，例如《荀子·哀公》中曰：“故明主任计不信怒，暗主信怒不任计。”

所谓“信赏”，常常被解释成必定会给予赏赐；并且考虑到“赏”的字义，信赏也常常被特指为“有功必赏”的意思。关于信赏的古文出处繁多，例如《管子·幼官》中有言：“信赏审罚，爵材禄能，则强。”《韩非子·外储说左下》中曰：“故有术之主，信赏以尽能，必罚以禁邪，虽有驳行，必得所利”。

正所谓“庆赏刑罚，欲必以信”。信赏最重要的方面就是诚信，所谓言出必行。然而，其中丰富的内涵绝非诚信二字所能全面概括。

从“信赏”的内容而论，“论功”是其中的中心议题。前文中已经对“论功”作出了阐释，然而，其也仅是从正面角度阐发了“信赏”的一个方面。赏的实践要义往往是从反面角度阐发，如何克服一些现实因素来真正做到“论功”。在此，我们可以将从不同角度的阐发归结为以下几个关键词：非爱无喜、忠厚之至、信赏不疑、赏不欲僭。

所谓“非爱无喜”是指，不能根据个人情感好恶开展“赏”的实践。古人云：“凡赏非以爱之也，罚非以恶之也，用观归也。所归善，虽恶之，赏；所归不善，虽爱之，罚。此先王之所以治乱安危也。”“喜无以赏，怒无以杀。喜以赏，怒以杀，怨乃起，令乃废。骤令不行，民心乃外。外之有徒，祸乃始牙。众之所忿，置不能图。”“夫公之所加，罪虽重，下无怨气；私之所加，赏虽多，士不为欢。”“非爱无喜”所强调的君主的冷峻形象和理性要求在一定程度上改变了我们曾经对于中国传统社会中“人治”与“专制”的刻板印象，还原了专制时代所含有的理性面向。

所谓“忠厚之至”是指，以圣人的仁爱忠厚为本来付诸“赏”的实践。对于忠厚之至的论述，中国古代流传过不少名篇，宋朝嘉祐二年欧阳修主持的贡举考试的考题就是“刑赏忠厚论”。这场考试可谓是群星璀璨，唐宋八大家中的曾巩、苏轼、苏辙都因对这一考题的回答走上了参与治国理政之路。其中，曾巩言道：“夫圣人之治也，自闺门、乡党至于朝廷皆有教，以率天下之善，则有罪者易以寡也；自小者、近者至于远大皆有法，以成天下之务，则有功者易以众也。以圣神渊懿之德而为君于上，以道德修明之士而为其公卿百官于下，以上下交修而尽天下之谋虑，以公听并观而尽天下之情伪。”“及周之治，亦为三宥三赦之法，不敢果其疑，而至其政之成也，则忠厚之教行于牛羊而及于草木。”在曾巩看来，“忠厚之至”是一种圣人之治体察天下的表率。然而，在苏辙看来，“忠厚之至”表现为君主对实行“赏”的“不得已”。正如他在答卷中所述：

古之君子立于天下，非有求胜于斯民也。为刑以待天下之罪戾，而唯恐民之入于其中以不能自出也；为赏以待天下之贤才，而唯恐天下之无贤而其赏之无以加之也。盖以君子先天下，而后有不得已焉。夫不得已者，非吾君子之所志也，民自为而召之也。……夫惟天下之罪恶暴著而不可掩，别白而不可解，不得已而用其刑；朝廷之无功，乡党之无义，不得已而爱其赏。如此，然后知吾之用刑，而非吾之好杀人也；知吾之不赏，而非吾之不欲富贵人也。使夫其罪可以推而纳之于刑，其迹可以引而置之于无罪；其功与之而至于可赏，排之而至于不可赏。若是二者而不以与民，则天下将有以议我矣。使天下而皆知其可刑与不可赏也，则吾犹可以自解；使天下而知其可以无刑可以有赏之说，则将以我为忍人而爱夫爵禄也。圣人不然，以为天下之人，不幸而有罪，可以刑，可以无刑，刑之而伤于仁；幸而有功，可以赏，可以无赏，无赏而害于信。

与苏辙的论述相近，苏轼在其名篇《刑赏忠厚之至论》中提出：“先王知天下之善不胜赏，而爵禄不足以劝也，知天下之恶不胜刑，而刀锯不足以裁也。是故疑则举而归之于仁，以君子长者之道待天下，使天下相率而归于君子长者之道。故曰忠厚之至也。”他并提出，治理国家的关键在于“无失乎仁”，认为：“夫君子之已乱，岂有异术哉？制其喜怒，而无失乎仁而已矣。《春秋》之义：立法贵严而责人贵宽，因其褒贬之义以制赏罚，亦忠厚之至也。”从以上三人对“忠厚之至”的集中论述中我们也可以发现，距百家争鸣一千多年后、距今近一千年前的思想产生了对“厚赏”的新注脚。

所谓“信赏不疑”，是指“疑功从有”的主张，出自《尚书·虞书·大禹谟》中的“功疑惟重”。“信赏不疑”被认为是“忠厚之至”的表现，但是在笔者看来，其与“疑罪从无”相映衬而展现出的现代法治意义更为突出，因此将其单独作为赏的实践要义的一个方面加以展开。

苏轼对此有精辟的论述，并为此不惜自创了一个经典故事：

传曰：“赏疑从与，所以广恩也。罚疑从去，所以慎刑也。”当尧之时，皋陶为士，将杀人，皋陶曰杀之三，尧曰宥之三。故天下畏皋陶执法之坚，而乐尧用刑之宽。四岳曰：“鲧可用。”尧曰：“不可。鲧方命圮族。”既而曰：“试之。”何尧之不听皋陶之杀人，而从四岳之用鲧也？然则圣人之意，盖亦可见矣。……可以赏，可以无赏，赏之过乎仁；可以罚，可以无罚，罚之过乎义。过乎仁，不失为君子；过乎义，则流而入于忍人。故仁可过也，义不可过也。古者赏不以爵禄，刑不以刀锯。赏之以爵禄，是赏之道行于爵禄之所加，而不行于爵禄之所不加也。刑以刀锯，是刑之威施于刀锯之所及，而不施于刀锯之所不及也。先王知天下之善不胜赏，而爵禄不足以劝也，知天下之恶不胜刑，而刀锯不足以裁也。

在苏轼看来，在“赏”的制度实践中，总会出现一些论功存疑的情况，当遇到可以赏也可以不赏的情况时，赏就会显得过于宽仁。但是，过于仁慈并不会贬损君主的美德形象，所以，超过论功的客观标准而为的赏并非不可取。并且，君主用爵位、俸禄等利益好处而为的赏，只能对那些有能力获得爵位、俸禄的人起到激励作用，并不能影响到那些没有能力获得赏赐的人。同时，考虑到天下所有的善行并非都能够获得赏，而且也并非都可以用赏来加以表彰，所以当赏的原因出现疑问时，宁信其有、不信其无，便展现了君主的仁爱之心。尽管论述的原因有别，但是曾巩和苏辙等参加嘉祐二年贡举的贤才们都表达了相似的认同。例如，曾巩认为：“赏不必予予当其功，而天下化其忠，服其厚焉。”“夫有大罪者，其刑薄则不必当罪；有细功者，其赏厚则不必当功。”“罪疑矣而过刑，则无罪者不必免也；功疑矣而失赏，则有功者不必酬也”。“于是其刑之也，宁薄而不敢使之过；其赏之也，宁厚而不敢使之失。”

所谓“赏不欲僭”，是对“忠厚之至”“信赏不疑”带来的厚赏无度的纠偏，语出荀子。《荀子·致士》中有言：“赏不欲僭，刑不欲滥。赏僭则利及小人，刑滥则害及君子。若不幸有过，宁僭无滥；与其害善，不若利淫。”正所谓“刑过则无善，赏过则多奸”。《吕氏春秋·开春》中有言：“闻善为国者，赏不过而刑不慢。赏过则惧及淫人，刑慢则惧及君子。与其不幸而过，宁过而赏淫人，毋过而刑君子。”可见，“赏不欲僭”的主张虽然沿袭了“不赏”“少赏”的理念，但其中“宁赏淫人，不刑君子”的主张显然也包含了“厚赏”的思想。

四、中华传统法律激励思想的现代启示

中国古代“赏”的思想和制度实践为现代法律激励理论与中华优秀传统法律文化的创造性转化、创新性发展提供了一些深刻而有益的启示。这些启示可能包括变法改革背后的义利并重观，“治病于未病，治乱于未乱”的预防型治理传统，对“国强”与“民富”间关系的辩证阐释，对“法治”与“德治”的兼容并蓄，探索乱世与常世的治国之道，构建中国特色法治观念，以及中国传统法学思想与知识基础的学理化，等等。本文尝试从国家治理的视角，结合现代法治观点，简要从三个层面加以总结：一是从内容上总结“赏”的思想与制度中的技术观；二是从社会发展角度点明“赏”的思想与制度中的时代观；三是从治理地域范围上提示“赏”的思想和制度中的空间治理观。

就技术观而言，作为治国理政基本手段的二柄之一，“赏”并非仅仅停留于圣人之治的理念、道义、德行中，也在古代文献的字里行间展现出了现代性治理的技术要求。一方面，“赏”被视为与罚并列的施政手段，但是在二者之间的主次关系上，往往更侧重刑罚的一面。之所以如此，原因有很多：既包括认为庆赏与刑罚相比显得力度柔弱，重罚可以以刑去刑，可以通过“杀鸡儆猴”的方式来养成人民的守法习惯，改变心存侥幸的潜在犯罪者的理性计算；也包括认为奖赏会导致人民富足后丧失对人类行动的驱动力；2还包括认为“夫刑者，所以夺禁邪也，而赏者，所以助禁也”，把庆赏当成刑罚的补充方式，在二者的偏正结构中将其置于偏位，由此主张先刑后赏、以刑为重、刑主赏辅。对此，现代学者也往往将更多的注意力放在法律文本之上，将中国古代法律制度“泛刑法化”，不自觉地甚至是刻意忽视“赏”的制度实践。

另一方面，“赏”也可以被看作是具有技术特征的专项活动，其背后也体现了众多现代社会科学发展出的理论。具体而言，第一，“赏”体现了经济理性。“辱害所以为罚充也，荣利所以为赏实也。赏罚皆有充实，则民无不用矣。”这不仅从施赏一方的功利目的与经济能力出发，也从受赏一方的行为逻辑出发，共同展示了中国古代思想家对于经济理性的洞察。例如：“赏薄则民不利，禁轻则邪人不畏。”“民贫，则弱国；富，则淫。淫则有虱，有虱则弱。故贫者益之以刑，则富；富者损之以赏，则贫。治国之举，贵令贫者富，富者贫。贫者富，国强；富者贫，三官无虱。国久强而无虱者，必王。”第二，“赏”是一种行为教化。“使不肖以赏罚，使贤以义。故贤主之使其下也必义，义审赏罚，然后贤不肖尽为用矣”。“赏一人，而天下之为人臣莫敢失礼。”“夫刑赏之本，在乎劝善而惩恶，帝王之所以与天下为画一，不以贵贱亲疏而轻重者也。……刑滥则小人道长，赏谬则君子道消。”赏注重教化规训，并非限于对一人一事的激励作用，而是要发挥群体示范的激励连锁效应。第三，“赏”是一种行为强化与礼物交换。所谓“夫过有薄厚，则刑有轻重；善有大小，则赏有多少。”“民勇，则赏之以其所欲；民怯，则杀之以其所恶。故怯民使之以刑，则勇；勇民使之以赏，则死。怯民勇，勇民死，国无敌者，必王。”“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄”。这恰是行为强化的正向激励措施。

就时代观而言，关于“赏”的理论争鸣和制度实践有着显著的时代背景。正所谓“是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼”。“赏”所触发的激励效应的目标在于建立国家功业。因此，我们可以得到一个模糊的规律性认识：关于“赏”的思想争鸣与制度实践与时代发展的变化程度存在正相关关系。在社会安定有序，国家的改革、发展、稳定的压力小或者社会从动乱时期转向恢复发展时期，以及在施政方略上采用“休民”策略的情况下，关于“赏”的思想主张和制度实践均处于低活跃期。当社会发展加速，社会安定有序局面受到威胁，或者国家处于谋求扩大影响范围、实现富国强兵目标的情况下，关于“赏”的思想主张和制度实践就会处于高活跃期。因此，关于“赏”的思想与制度实践总是与国家的改革发展同频共振。除此之外，中国传统社会的长期稳定是中华文化的包容开放性和国家韧性的历史体现。自秦始皇履至尊而制六合，建立了大一统的大国后，虽然每隔一段时间就会出现分裂和动乱，但是统一的中央集权的大国始终是中国传统社会的主导形式。中国封建社会以其辽阔的版图、众多的人口、灿烂的文明延续两三千年之久，中外历史学家无不为中国传统社会中存在如此强大的统一力量而感到惊愕。这种大一统的社会稳定奇迹被称为中国社会超稳定结构，被认为是中华文明的标志性成果。学者们在分析中国传统社会超稳定结构时曾认为，造成中国传统社会超稳定结构及其长期延续的原因是，中国传统社会的宗法一体化结构及其维系的内部子系统在两千余年中保持了巨大的稳定性，而这种结构的巨大稳定性直接和周期性改朝换代的振荡机制相关。而作为国之重器的赏罚二柄，正是维系中国传统社会治理机制和国家韧性的关键性方式。如果说“刑罚世轻世重。惟齐非齐，有伦有要”是中国历代统治者对社会治理的规律性认识，那么对刑赏平衡、刑赏忠厚、刑赏先后的策略性选择，则是在现实中切实有效维护社会长期稳定的动态机制。为此，我们也可以将关于“赏”的思想与制度实践视为治国安民的中国经验和国家长治久安的中国密码。

就空间治理观而言，关于“赏”的制度实践有着显著的规模特征。通过“赏”实现的治理目标从来不限于对某个主体的个别奖励，“赏”这种治理手段被用于追求实现规模治理，试图达到“从欲以治，四方风动”的效果。关于“不赏”“少赏”“厚赏”的思想争鸣也都缘于实现大规模治理的目标。超大规模国家的幅员辽阔、地大物博、人口众多、民族多元往往让我们引以为傲，同时也为我们带来了国家发展上的诸多困难。在超大规模的单一制国家中，国家治理的统一性、及时性与准确性受到国家的超大空间规模与复杂治理对象的双重挑战。在此条件下，国家需要依托权威的政治组织和一定的支持性治理技术来确保组织架构与运行程序等规范性设计的落地，以有效实现组织功能并提升组织运行效率。当治理者执刑罚之柄时，总是居于消极被动之处，治已然之病；当治理者执庆赏之柄时，其转而成为积极主动的一方，可防未然之病。当我们在数智化社会背景下强调法律调控应从“裁断行为后果”转向“塑造行为逻辑”时，岂知早在两千多年前，中华先贤便已深谙此道，“赏”的制度实践以其特有的信息汇集与甄别、行为正向引导等功能为大规模治理创造了可能。与世界其他文明相比，中华文明始终表现为超大规模的独特样式。这意味着，在超大规模国家治理难题的解答上，没有任何一个现代国家如我国这样拥有丰富的实践探索和治理经验。正是直面超大规模国家治理的难题与挑战，才有了中国古代以“赏”为中心范畴的治理理论及其制度实践的繁荣景象。

当下，我们讨论发挥法治的固根本、稳预期、利长远功能，讨论发展新质生产力的法律保障，讨论在法治轨道上推进中国式现代化时，都不可避免地涉及法律激励的理论与实践。在推进国家治理体系和治理能力现代化、法治化的时代背景下，法律激励理论绝不限于刺激个体行动的西式命题，其被赋予了服务中国式法治现代化的使命，必然服务于中国式现代化建设的独特实践。“中华法系是中华民族法治精神的结晶，有许多超越时空、具有普遍价值的思想和理念值得我们回味、传承和发展。”中华传统法律文化中“赏”的思想及其制度实践，将是构建中国法律激励理论的天然宝库，是推动中华优秀传统法律文化创造性转化、创新性发展中不可缺位的智识资源。

《法制与社会发展》2024年第4期

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