“鄨令”的不同写法。鳖灵之入主“都广之野”，传说中似异族篡权。史家于此已无任何异议。《水经注》卷三十三引据其来历似最早，不应忽略：

来敏《本蜀论》曰：荆人鄨令死，其尸随水上，荆人求之不得。令至汶山下复生，起见望帝。望帝者，杜宇也，从天下。女子朱利，自江源岀为宇妻，遂王于蜀。号曰望帝。望帝立以为相。时巫山峡而蜀水不流，帝使令凿巫峡通水，蜀得陆处。望帝自以德不若，遂以国禅，号曰开明。

《说郛》卷六十所收《寰宇记》亦有大致相似记载而细节不同：

蜀之后主名杜宇，号望帝。有荆人鳖灵死，其尸浮水上至汶山下又复生。望帝见之，用为相。以已之德不如鳖灵，让位鳖灵，立号开明。望帝自逃走之后，欲复位不得，死化为鹃。每春月间，昼夜悲鸣。蜀人闻之曰：“我帝魂也。”名杜鹃，又名杜宇，又号子规。

蜀人闻其哀鸣而心有所感，表明了这个神话中所蕴含着的强烈的情感色彩。这种情感色彩或为杜宇神话传说时代所遗传。其产生的原因当来自氏族兴衰转换的因素。不难看出，杜宇与开明之间的转换乃有三个方面的原因，或是三种说法：一云杜宇之去位乃因鳖灵功高德重（见《华阳国志》、《本蜀论》）；一云杜宇之去位乃因与鳖灵之妻私通（见《蜀王本纪》、《说文解字》）；一云杜宇之去位乃因鳖灵所迫而逃去（见《寰宇记》）。显而易见，第一说根基于儒家禅授之说，似为后人揣度。且行文之间亦不无矛盾，既属自己禅让，又何必悲鸣。第二说或不无道理，但既自己羞惭，又何必悲啼呢？仍有矛盾。第三说实最合实情，且与《蜀王本纪》所载言词之间最少矛盾，从来于此甚有传说。白居易《琵琶行》：

其间旦暮闻何物？杜鹃啼血猿哀鸣。

又胡曾《成都》：

杜宇曾为蜀帝王，化禽飞去旧城荒。年年来叫桃花月，似向春风诉国亡。

从这些诗中皆可见传说的影子。不过从现存文献考察，蜀地人民却在悲思杜宇（鱼凫）之际，逐步接受了鳖灵这个帝号开明的君主。据《华阳国志·蜀志》：

周慎王五年秋，秦大夫张仪、司马错、都尉墨等从石牛道伐蜀……开明氏遂亡，凡王蜀十二世。

从历史角度看，按照中国传统的“三十年为一世”的说法，“十二世”约三百六十年，周慎王五年为公元前316年，上推三百六十年，乃处于春秋中叶，这与杜宇、鳖灵转换的神话传说背景如洪水等完全不合。从考古角度看，有学者认为广汉三星堆遗址许多方面的证据都说明这座代表古蜀文明的城邑是突然被放弃的，特别是一号和二号祭祀坑将各种高级礼器甚至包金权杖等毁坏、焚烧后埋入坑内并填土夯实，是突发变故所造成的。如果说这一突发变故即鳖灵对杜宇的取而代之，则三星堆遗址一号和二号祭祀坑就是鳖灵取代杜宇的历史物证。当然，学术界对这一说法存在争议，不过从其中出土的大量与鸟有关的物件并佐以《蜀王本纪》和《华阳国志》等文献，三星堆遗址应与杜宇、鳖灵时代相叠合，却毋容置疑。那么，按照当下的说法，三星堆遗址的一号和二号祭祀坑约在商末周初，这岂不意味着，从商末周初至周慎王五年，开明氏统治竟延续了八百年以上？这又岂“十二世”所能包容？

或问：从神话传说的角度观之，是否有必要一定如历史学、考古学那样将绝对年代搞准确呢？应该说，神话传说的基本特点乃超时空，而历史学、考古学最基本的要求恐首先在于精确地把握具体的时空，二者乃大相悖谬。但在一定前提下二者却又紧密相连，因为任何神话传说都是广义的历史中的一环；而任何神话传说也都有广义的历史的影子。注意到神话传说与历史的各自不同与相互联系，我们就不必纠缠于“十二世”的计算而获得了从神话传说的高度对鳖灵俯瞰。

那么从神话传说的角度看，开明氏王朝到底能带给我们些什么呢？它的开朝君主鳖灵所作所为到底如何呢？又留给了蜀文化什么呢？

一  鳖灵业绩

《华阳国志·蜀志》：

开明位号丛帝。丛帝生卢帝。卢帝攻秦至雍。生保子帝。保子帝攻青衣，雄张獠、僰。

这一段或当时历史的记叙，说明鳖灵取代杜宇，并未发生大规模的战争，因而国力乃有持续增长，能够从开明氏第二代君主开始，即对外攻掠，扩张土地。卢、保二帝时，开明氏疆界即已北达陕、甘（雍），西至今雅安地区一带（青衣），南至今宜宾地区及川滇接壤一带（僰），东至今涪陵、黔江等地区及贵州接壤处（獠）。证之以传说，则《华阳国志》上述所说当不诬。如若我们以今成都市为中心，则开明氏事迹东、西、南、北、中所在皆有。兹略举数例。

中部

《太平御览》卷八百八十八引《蜀王本纪》云：

蜀王据有巴蜀之地，本治广都，后徙治成都。

《华阳国志》则更道出了开明徙治成都的秘密：

开明王自梦廓移，乃徙治成都。

率族迁徙，没有重大的理由是不行的。周人当年由豳迁歧下，就颇遭族人非议，古公禀父再三说明，仍不能得到大家拥护，遂只好与亲信独自迁徙，后来豳人才“举国扶老携弱，尽复归古公于岐下”就是很好的例子。但凡这种时候，古之君王每每借口梦象以行非常之事。在神话思维来看，梦乃人们日常生活的当然构成部分，梦中所显现之事，即便未发生于目前。也必发生于将来，未显于此地，亦必实现于彼地。因此殷高宗武丁梦得傅说，周文王梦得姜太公皆此类。开明王梦城郭房舍移动，故徙治成都亦其例。

传说在成都

开明氏造七宝楼，以珍珠为离帘。其后蜀郡火，民家数千与七宝楼俱毁。

王又曾修有

望妃楼，在子成西北隅，亦名西楼。开明妃之墓在武担山，为此楼以望之。

关于开明妃、武担山等等传说在成都颇多，容后叙。

成都周围，开明氏所留传说更多。

郫县南，北宋仁宗康定二年即建有“蜀丛帝新庙”，据北宋张俞《郫县蜀丛帝新庙碑记》载，庙乃修建于古鳖灵坟地域内，可见对鳖灵的纪念古已有之。

金堂县有金堂峡。据《金堂县志》（金堂县，今成都市属金堂县）：

金堂峡在金堂山南。相传望帝相鳖灵所凿。

又有“三皇庙”，所祀“盖蜀相鳖令”。

温江有洗墨池，又称“炳灵太子读书处”。据《温江县志》（温江，今成都市属温江区）：

野狐池，在治东斐竹亭后，广约半亩。野狐得名之故未详。或曰本作“野凫”，土人呼为‘洗墨池’，谓炳灵太子洗墨处。附会不足信。

虽最后论以“附会不足信”，但所谓“土人呼为”云云却十分重要。因为神话传说中，“土人”相传者，虽往往不雅驯，不合理，但却更有悠久、古老的来源。因此修篡者又说：

炳灵即鳖灵。炳，鳖之转音。鳖灵治水有功，杜宇以位禅之。故老相传，谓炳灵为江渎神。以此，炳灵太子即鳖灵世子也。旧《志》谓东岳三子炳灵王读书处，荒诞不足信，今正。

所驳“旧《志》”云云是。所谓“东岳三子炳灵王”乃道教中火神，火神与“江渎神”相去何止道里计。

但所说仍有未细考处。《温江县志》所谓“野狐得名之故未详”，其实“野狐”就是被误会为“鱼凫”的杜宇。诚如《郫县志》（郫县，今成都市属郫都区）载北宋陈皋所撰《杜宇鳖灵二坟记》所言：

杜宇君于蜀，不能治，举荆人鳖灵治之。水既平。乃禅以位。死皆葬于郫。今郫南一里，二冢对峙若邱山。

二者遗迹，传说中恒有置于一处者。由此可证“炳灵”太子实为“鳖灵太子”无疑。

西部

据《芦山县志》（芦山县，今雅安市属芦山县），芦山县有开明城，

在县西七里。相传蜀王开明所筑，故名……然无遗迹可考。

南部

《水经注》卷三十三：

江水又东南径南安······县治青衣江会衿带二水矣。即蜀王开明故治也。

南安乃今乐山市。是则传说中开明氏曾以川南乐山为故都也。

东部

相传巫峡为鳖灵所凿，故多有传说。《水经注》卷三十三：

时巫山峡而蜀水不流，帝使鳖令凿巫峡通水，蜀得陆处。

北部

据《保宁府志》（保宁，治所在今南充市属阆中市），今阆中市灵山上有“鳖灵祠”。而灵山之名亦有来源。《太平寰宇记》卷八十六引《周地图记》：

灵山峰多杂树。昔蜀王鳖灵帝登此，因名灵山。

由上不难看出，方志、传说竟大体能与《华阳国志》所说相契合，可见开明氏在称帝前及称帝后，活动早在已遍及古蜀地，且为这一文化区域中公认之领袖。开明氏的活动，对于古蜀文明的持续发展和辉煌，确实起了重大作用。

除了可以想见的，伴随着疆域扩展而进行的经济建设活动，开明氏在广都、新都之外，又辟建了成都，作为自己的首都。在这一过程中，开明氏的国家制度也无意中展现了出来些许内容。而正是从这些内容中，我似乎感受到，开明氏已经为我们悄悄撩开了遮盖古蜀文明与长江中游乃至中原文明关系轻纱的一角。《华阳国志·蜀志》记云：

九世有开明帝始立宗庙，以酒曰醴，乐曰荆，人尚赤······未有谥列，但以五色为主，故其庙称青、赤、黑、白、黄帝也。

这些制度固然有其重要的意义和内涵，但更令人吃惊的是一直被认为相对封闭、局促一隅的古蜀在文化上与域外的息息相通。姑略陈之。

宗庙，是古代天子、诸侯祭祀祖先的处所。三星堆出土文物已经证明，至少在殷商时代，蜀地即已存在着仪式繁富，器具精美，规模宏大的宗教仪式。但从出土的各种祭祀器物，包括一些用途一时还难以断定的面具等看，从殷商到周初时代的蜀人祭祀还混合着神鬼之祷，那面具很可能就是驱鬼仪式中的傩面。但这只是事情的一面，而另一面却是开明氏九世的“始立宗庙”。依《国语·鲁语》的说法就是

夫宗庙之有昭、穆也，以次世之长幼而等胄之亲疏也。

宗庙之制的规范化就是为了适应国家封建机制的健全，等级制度的健全。传说开明朝九世如此，则此时开明朝或已由神话传说时代进入人治状态，这或许也是与当时蜀国的发展规模相适应的。

醴，是宗庙祭祀中必不可少的一种甜酒。前已说过，三星堆祭祀坑中发现了大量的酒具，说明蜀人已将酒用于祭祀。但是蜀人称呼酒为何名。却不得而知。考《诗经·周颂·丰年》：

丰年多黍多稌，亦有高廪，万亿及秭，为酒为醴，烝畀祖妣，以洽百礼，降福孔皆。

正是说在丰收之际，用酒用醴祭祀于宗庙之中，同时祈望祖先能多多赐福。看来在周人宗庙祭祀中，“醴”乃其中祭祀之礼所专用。九世开明氏称酒为“醴”，亦与周人所称与用途趋于一致，颇引人深思。

荆，是宗庙祭祀中的乐曲名称。这一乐曲的名称很容易让人想到开明氏祖先鳖灵之所自来。鳖灵来自楚，楚初起于荆山，因而古时习称楚为荆，古籍中多见之。“乐曰荆”或即楚乐。那么具体而言，楚乐的内容到底如何呢？其来源又如何呢？《山海经·大荒西经》云：

西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下，此天穆之野，高二千仞，开焉得始歌《九招》。

《九招》又名《九韶》。或认为是舜乐，其实如同《九歌》、《九辩》，皆为相传中夏禹所创制之音乐。《史记·五帝本纪》说：

四海之内，咸德帝舜之功，于是禹乃兴《九招》之乐。

司马贞《索隐》云：

“招”音“韶”，即舜乐“箫韶九成”，故曰《九招》。

这一说法即可证上述乐曲乃创制自夏人祖先。鳖灵所自来的楚本来就与夏有着密切的关系，因此楚人对夏乐情有独钟，屈原专门写作过模仿古乐的《九歌》，其《离骚》云：

奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以媮乐。

又说：

启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵。

可以见出楚文化中来自夏的因素在战国时还存在着强大的影响。这是夏乐，同时也是楚乐的最高境界,楚国直至战国时尚以《九歌》作为祭祀乐歌。然则如上引《山海经》，夏乐之来正在蜀地，开明氏以夏乐为其祭祀之乐不亦宜乎？或正数典而不忘祖也，并不一定非来自楚。

“尚赤”，亦楚人习尚。《墨子·公孟》中墨子历举数君之服云：

昔者齐桓公高冠博带，金剑木盾以治其国，其国治；昔者晋文公大布之衣，牂羊之裘，韦以带剑以治其国，其国治；昔者楚荘王鲜冠组缨，绛衣博袍以治其国，其国治；昔者越王句践剪发文身以治其国，其国治。此四君者，其服不同，其行犹一也。

其中楚庄王所衣值得注意，“绛”即红色，是楚君所著，乃大红袍服。考近年楚墓出土墓葬，纺织品、漆器、车服等多以红色为基调，可见楚确实“尚赤”，而与楚有密切关系的开明氏“尚赤”亦情理中事。

“未有谥列，但以五色为主”，此亦与夏礼相同。上古本有号无谥，从文献上看，周人方制谥号。楚却在相当长一段时间亦仍其旧而未兴谥制。明董说《七国考》云：

楚自熊绎始封，至十七世武王而有谥。戎翟之俗，积久乃变也。

说虽对楚人颇不礼貌，但却指出了楚初无谥的情形。事实上，据《史记·楚世家》

楚武王三十五年（公元前706年）：

楚伐随。随曰：“我无罪。”楚曰：“我蛮夷也。今诸侯皆为叛，相侵或相杀。我有敝甲，欲以观中国之政。请王室尊吾号。”随人为之周，请尊楚。王室不听。还报。三十七年，楚熊通怒曰：“吾先鬻熊，文王之师也。早终。成王举我先公，乃以子男田令居楚，蛮夷皆率服。而王不加位，我自尊耳。”乃自立为武王，与随人盟而去。

但“武”仍其号而非谥。其后楚文王仍复如此，是有号无谥也。直至《左传》文公元年：

以宫甲围成王，王请食熊蹯而死。弗听。丁未，王缢。谥之曰“灵”，不瞑。曰“成”，乃瞑。

是首见楚有谥号，其时约在周襄王二十六年（公元前626年）。传说中鳖灵之入蜀，早在此前，当不知楚后亦遵周制而兴谥号。不过，即使知之，亦当仍持其本也，乃以五色称帝。何谓其“本”？以五色称帝初似见《春秋文耀钩》，即所谓：

五方帝名灵威仰、赤熛怒、含枢纽、白招拒、叶光纪。

又：

《河图》曰：东方苍帝，神名灵威仰，精为青龙；南方赤帝，神名赤熛怒，精为朱鸟；中央黄帝，神名含枢纽，精为麒麟；西方白帝，神名白招矩，精为白虎；北方黑帝，神名叶光纪，精为玄武。

但是纬书后起，无参证，似不足以为凭。以五色分称先帝，又可于楚人中寻得蛛丝马迹，屈原《九章·惜诵》“五帝以折中”之“五帝”即是。关于“五帝”，依张守节《史记正义》所云：

按太史公依《世本》《大戴禮》，以黄帝、顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜為五帝。

但太史公之说并未能一统天下，向来说者纷纭，莫衷一是。我以为这种异见分歧的情况并非毫无值得理会。这其中或许正包含着上古华夏文化交流融合的信息。只是自春秋战国已还，各学各派自作主张，加之后来汉人谶纬再淆乱其间，需要假以时日与新的发现，耐心清理罢了。如这里《华阳国志》说古蜀“未有谥列，但以五色为主”即应是探讨这一问题的重要线索。

虽然到此为止我并未能解决以五色称帝之制的来源及含义；“五色”是否就仅指五位君主；又如若指五位君主，则这“五位”是固定的，还是可以不断承袭的；且亦并未发现古蜀君王以“五色”称的记载……但是我却注意到，在宗庙中以“五帝”作为祭祀格局，确有相当古老的渊源。《史记·五帝本纪》唐司马贞《索隐》引《尚书帝命验》云：

五府，五帝之庙。苍曰灵府，赤曰文祖，黄曰神斗，白曰显纪，黑曰玄矩。唐虞谓之五府，夏谓世室，殷谓重屋，周谓明堂。皆祠五帝之所也。

说虽如此，但只是笼统而言之，事实上，后来情况颇起了些变化。故元马端临《文献通考·宗庙考》曾加以归纳说：

唐、虞立五庙。夏氏因之。

又说：

殷制，《商书》云：七世之庙可以观德。

又说：

周制，······天子七庙：三昭、三穆与太祖之庙而七。

由上可以看出，传说中虞、夏宗庙中所祀本为五色帝“五府”；后人将“五色帝”称为“五帝”“五庙”；而殷人称“七世之庙”；周人宗庙所祀则增至七位君主，嗣后历代相因，“天子七庙”遂成定制。但这其中，“五”“七”之间，其称谓、含义皆发生了变化，而重要的“五色”反而为人所忽略。开明氏所建宗庙，“但以五色为主”，则更加证实了我在前面所讨论的，乃是遵循的一种古制，具体而言之，文献所载虞夏之制就是明证。

总而言之，不难看出，开明氏所进行的国家制度建设乃有其鲜明的特色。其主要特点乃可以与文献记载中的夏、楚相参照。这一点，前人或未及之，故特揭出以就正高明。或谓，上述皆历史，论神话传说乃可长篇大论如此？其实，历史与神话传说交融一体，又岂能截然分离！神话传说中，鳖灵为“荆人”，其所秉持，以楚为归宿固不难理解，何以竟处处可窥典籍中所传夏制的特点呢？如若从较浅的层面上去解释，自然可以怀疑此乃楚人制度中原先早已存在的夏文化因素，同时也说明了开明氏离开楚土逆江而上，当肯定在春秋之前，故其所秉持之礼制，尚未受到周人所行的严重影响；但是如果吾人向更深层次思考：则不能不指出，当鳖灵携带着存留于楚族中的夏文化因素来到蜀地时，所以能在岷江中复活，所以能为相，所以能取代杜宇（鱼凫）而为帝又为蜀地人民所拥戴，那是因为夏文化本身就包含着极其浓厚的古蜀文化因素啊！

于是鳖灵的复活有了全新的意义，从神话思维的角度看，他的复活不过就是杜宇（鱼凫）的延伸，他的复活就是古蜀文明的又一次甦醒；从历史的角度看，这是否启迪我们对古蜀地昔日的辉煌在华夏文明建构中究竟起到过何种作用有更深一步的思考和认识呢······

不过这一切，暂时，似乎都云遮雾罩于神话和历史的混茫一片中，或许永远无法得其究竟了。我们只是知道，古蜀有鳖灵开明帝，他们为古蜀和华夏文明做了很多很多······

二  五丁与五女

强大富庶的开明王朝一方面积极从事着疆域扩张，国家制度建设，另一方面却又沾沾自喜于自己的强大。他们或许不知道，就在自己的北方，一个广袤、强大、先进、历史文化内涵丰厚的大帝国也正在迅速成长中。四川盆地充足的开发与富足，得天独厚的自然地理条件，但却与盆地边沿峻峭的山岭一道，反而形成了自我封闭夜郎自大的有力屏障。巴人的勇悍、誓不低头与蜀人的精敏相结合，倘能浩浩荡荡穿越巫峡，飞渡太白鸟道，则前途无量，乃成大器；倘闭关自守、固步自封，则堕入谲诈小器。故自古至今，贤达能出盆地者往往为人伦之翘楚，局促属地者，即能小成其器，亦终是小家碧玉，难登大雅之堂。而改变这样一种历史文化定势的努力似乎从开明氏王朝时就有了，因此我们就来看看这个王朝留下的传说。

五丁的故事在蜀地可谓家喻户晓，然皆知五丁开山的故事，却不知五丁来源。五丁事记载。最早见于《艺文类聚》卷七引《蜀王本纪》：

天为蜀王生五丁力士，能献山。（引者按：“献”,《太平御览》卷八百八十八作“徙”）。

是五丁本为五位大力士，说“天生”，“能徙山”，皆言其神奇壮伟。实乃各族神话具有的巨人、力士之类，寄托了先民希望能移山填海的故事。因此，开通蜀地与秦地的交通，当即传说中这五位大神的伟业之一。

“蜀道难”，一直是从古至今文人墨客吟咏的话题。即使今天成都的交通状况已远胜许多同级别的大城市，但提起四川，人们首先的感觉仍然是闭塞。这其中固有蜀人“盆地意识”作祟，但千百年来积淀下来的“蜀道难”意识难以从国人脑海中抹去，恐也是相当重要的原因。

其实蜀地自古以来就渴望与外界交通。其水路自岷江水系下而至宜宾再入江顺流东下，是古蜀地向外交通的主要道路。陆路则自成都出发，经邛崃、荥经、汉源、冕宁、西昌、会理进云南省至大理保山、腾冲、瑞丽等地入于缅甸、印度等国；或自成都出发，顺岷江水系至于宜宾，再一直南下经高县、入云南至昭通、曲靖再向西折至昆明、大理，汇入上一条路。这两条始分而后合的路就是古代著名的南丝绸之路。

再有一条陆路乃从成都出发经绵阳、梓潼、剑阁、广元，然后一是通过石牛道抵达陕西勉县、汉中，再出褒谷至宝鸡等地，一是逆嘉陵江至嘉陵江上游的陕甘勉县交界之处。这条路，传说即由五丁所开。

前面两条路的开通始于何时虽无明文记载，但无疑水路的开通要早得多。我们只要展开地图，就会注意到，以奉节、大溪、巫山为中心的大溪文化向下游连接着湖北的钟祥、京山、屈家岭等地的屈家岭文化，又溯汉水而上连接着襄樊、均县、郧县等地；向江水上游，则连接着散布在成都平原上星罗棋布的以三星堆为代表的古蜀文化。虽然大溪、屈家岭、三星堆这些文化之间并不能直接划等号，但它们所具有的某些重要而又相同的文化内涵，却像一盏盏航标灯，标识出了这条远古的交通水道。

南丝绸路究竟开通于何时，史无明文。但是三星堆祭祀坑中出土了大量齿贝。据说这类齿贝只能出现在印缅温暖的海域中，因此这条南丝绸路很可能早在西周初年以前即已存在了。甚至在此前，这条路所经过的区域中就活动着氐羌各族部，正是他们的来回迁徙活动形成了史学家和人类学家所称的“横断山民族走廊”、“氐羌系走廊”，而南丝绸路就是建立在这个“走廊”基础上的 。《史记·西南夷列传》说：

秦时常頞略通五尺道，诸此国颇置吏焉。十余岁，秦灭。及汉兴，皆弃此国而开蜀故徼。巴蜀民或窃出商贾，取其筰马、僰僮、髦牛，以此巴蜀殷富。

又《汉书·张骞李广利传》说：

骞曰：“臣在大夏时，见邛杖、蜀布。问安得此，大夏国人曰：吾贾人往市之身毒国。身毒国在大夏东南可数千里······以骞度之，大夏去汉万二千里，居西南。今身毒又居大夏东南数千里，有蜀物，此其去蜀不远矣。今使大夏，从羌中，险，羌人恶之；少北，则为匈奴所得。从蜀，宜径，又无寇。”······初，汉欲通西南夷，费多，罢之。及骞言可以通大夏，乃复事西南夷。

《史》《汉》二书所说其实就是这条南丝绸路的情况，“大夏”约在今阿富汗北部，“身毒”即今印度。考虑到任何一条历史古道的开拓、形成、使用都应该是一个自然的，曲折的，漫长的历史过程，因此文字上的记录较诸考古和民俗调查得出的结论和事实，一定是相当晚了。

向北的石牛道究竟开拓于何时？本来所能依赖的材料，怕是只有《蜀王本纪》与《华阳国志》二书。但是最近四十年的考古成果却显示，仅依据出土的青铜器即可划出一个文化区。这个青铜器文化区从时间上讲“相当于中原的二里头文化时期至西汉初期”；从地域上讲，则“以四川境内成都平原为中心，有时还包括川东、卾西、湘西、陕南，鼎盛时甚至到甘南和宝鸡地区之内。”以所谓“鼎盛”“繁荣”时期的情况考察，则陕西城固出土的青铜器群迥异于商、周文化而属于巴蜀文化范围。”而陕西宝鸡地区的纸坊头弙伯墓与茹家庄弙伯墓出土的青铜器也显示出它们属于巴蜀文化之列。而总的结论是“巴蜀青铜器主要是陕西各族，特别是周族的相互交流中形成的。”经过分期鉴定，上述城固青铜器群的时间应在商代后期，而宝鸡地区的弙伯墓青铜器的时间则应在商末至西周中期。

这些使我们想起了五丁的故事正是产生于这一历史时期且以这一地域的交通为背景！观念是现实的反映，而观念又常常促成现实并在现实的背景下发现自己。如果没有交通的需要，就不会有表现出这种需要的观念形态——开山的神话；而如果没有已经开辟出的通道，开山的神话如无源之水，无本之木，将会干涸、枯萎以至消失。

现在回头来看，五丁故事在情结和内容上都是逐步有所演变的。我怀疑，前引《蜀王本纪》中所说的五丁“能徙山”，当即后来五丁开道的张本。且让我们再看这故事的发展。仍从《艺文类聚》卷七所引最早记录此事的《蜀王本纪》开始：

秦王献美女与蜀王。蜀王遣五丁迎女，见一大虵入山穴中。五丁并引虵。山崩，秦五女皆上山，化为石。

《艺文类聚》卷九十六又引《蜀王本纪》云：

 秦惠王欲伐蜀，蜀王好色，乃献美女五人。蜀王遣五丁迎女。还至梓潼，见一大虵入山穴中。一丁引其尾，不能出。五丁共引虵，山崩，压五丁。五丁踏虵而大呼。

比较之下，可以看出，《艺文类聚》卷九十六所引较其卷七所引，更为详细，且增加了秦王的具体王号并赠送五女的意图等。但是类书引据古书，不必句斟字酌，前后照应，而经常断章取义，甚至以意引之，故细节有增减不同，自不足怪，但是五丁迎五妇，引蛇而至山崩则是其中最基本的情节，这个情节直接建筑在对当地地形地貌的解释上。考《汉书·地理志》云：

梓潼，（有）五妇山。驰水所出，南入涪，行五百五十里。

《汉书》这个记载说明“五妇”这个故事情节的产生相当早。《水经注》卷三十二云：

（梓潼）县有五女，蜀王遣五丁迎之至此，见大虵入山穴。五丁引之，山崩压五丁及五女。因是山为五妇山，又曰五妇候。驰水所出，一曰五妇水，亦曰潼水也······自县西径涪城东，又南入于涪水，谓之五妇水口也。

从此可以看出，水因山名，山因神话传说而名。那神话传说又因何而生呢？当为地形，地貌而生。或反过来说，地形、地貌使解释它的神话传说产生；而神话传说又反过来影响一系列地形、地貌的命名。而且《水经注》这条资料中的“县有五女”的说法很值得注意，因为在其他典籍中，都称这“五女”系秦女，独这里说是梓潼（今属绵阳市）本地之女。这不能不让人想到，原来这“五女”的故事乃当地的神话，可能与五丁并无联系，与五丁发生粘连，或因秦蜀之道经此的缘故。总之地形、地貌及其变迁，在五丁故事中占有及重要的地位。因此，《华阳国志·蜀志》亦云：

惠王知蜀王好色，许嫁五女于蜀。蜀国遣五丁迎之。还到梓潼，见一大虵入穴中。一人揽其尾掣之，不禁。至五人相助，大呼抴虵。山崩，时压杀五人及秦五女并将从。而山分为五岭。直顶上有平石，蜀王痛伤，乃登之。因命曰五妇冢山川，平石上为望妇堠，作思妻台。今其山，或名五丁冢。

现在我们清楚了。原来山本“五岭”,顶有”“平石”，人们为解释这地形，创造了这带有几分凄凉色彩的神话传说。那么五人“引蛇”之说又何而来呢？学术界有一说，姑录如次：

“驰水”当作“虵水”。虵今蛇字，也字古文作它，即蛇之义，隶变作“也”，故虵、蛇为一字异书。其水宛曲流行于紫土丘陵间，酷似蛇行，故称“蛇水”。《汉志》虽作驰，仍当读如它。虵喻其形状，驰喻其疾速，要之取蛇之义。盖梓潼人传说山蛇出走而成此水也。

“驰水”当为“虵水”即蛇水虽与典籍无征，但其说合于神话思维，且水名“五妇水”，入涪水处名“五妇水口”已表明乃依神话传说命名山、川之意。只是“驰喻其疾速”似未细考。盖“驰”本有“它”音。《离骚》“抑志而弭节兮，神高驰之邈邈”,《九歌·大司命》“乘龙兮辚辚，高驼兮冲天”,又《东君》“撰余辔兮高驼翔”,皆“驰”读“驼”音之证。故“驰水”即“虵水”无疑。

但是这些说法都仅止于解释地形、地貌，虽已与五丁发生关系，但却并未涉及五丁开路。这应该是这个神话传说现存较早的面貌之一。

三、五女与蜀妃

与此同时，乃又另有一位与开明王有关系的妇女出现。这一故事仍出自《蜀王本纪》，为《北堂书钞》卷一百零六所引；

武都有人将其妻、子女适蜀。不安水土，欲归。蜀王心爱其女，留之。乃作《东平》之歌以乐之。

《初学记》所引有不同，其卷八云：

武都人有女，蜀王纳以为妃。疾，卒，葬于成都，作石镜一枚，以表其墓。

其卷五所引则又有不同：

武都丈夫化为女子，颜色美好，盖山精也。蜀王娶以为妻，无几物故。于成都郭中葬之，以石镜一枚，径二丈，高五尺。

如若说卷八所引在情节上尚只是略有不同，则卷五所引就大为不同了，本为武都男人之女，现在已成了这个武都男人所变成的女人，更值得注意的是根本就无所谓什么“武都丈夫”所变的女子，她根本就是一个“山精”。但应该指出的是，如《汉水·地理志》所说，武都乃汉武帝元鼎六年（公元前111年）所置，那么这一故事虽不能仅仅根据这一点就判定是产生在汉武帝元鼎六年之后，却可以肯定“武都”这个地名是很晚才粘附上去的，且整个故事自然也应该产生于“五妇”的故事之后。扬雄以语言学家的审慎，并录而存之。《华阳国志·蜀志》则两说参合、整理而用之：

武都有一丈夫，化为女子，美而艳，盖山精也。蜀王纳为妃。不习水土，欲去。王必留之，乃为《东平》之歌以乐之。无几物故。蜀王哀之，乃遣五丁之武都担土，为妃作冢，盖地数亩，高七丈，上有石镜。今成都北角武担是也。后王悲悼，更作《庾邪歌》、《陇归之曲》。其亲埋作冢者，皆立方石以志其墓。成都县内有一方折石，亦如之。长老传言：五丁士担土担也。

这个故事显然将扬雄《蜀王本纪》中的两种说法揉和起来了。但值得注意的是，情节上却有了“乃遣五丁之武都担土，为妃作冢”这一神奇的情节。这一情节在前引《蜀王本纪》中没有，而在《后汉书·方术列传》唐李贤注中引《蜀王本纪》作：

武都丈夫化为女子，颜色美绝，盖山精也。蜀王纳以为妃。无几物故，乃发卒之武都担土，葬于成都郭中，号曰武担，以石作镜一枚表其墓。

可见，《华阳国志》将原文中“发卒”这一情节与五丁联系了起来。当然，围绕着这位本是“山精”的蜀王妃，后来又衍化出了一系列的情节且地点也发生了移动。如明曹学佺《蜀中广记》卷九云：

武都山有玉妃溪。《成都耆老传》载妃与五丁同生。父母弃之溪。后闻呱呱声，就视，乃一女五男。女即蜀妃，男即五丁。故《华阳国志》云武都山精化为美女也。

故事发生的地点，已由秦蜀要道上的梓潼被移至梓潼以西约百公里，且并不处于秦蜀交通要道的绵竹（今属德阳市）。故事情节也大有发展：男女同胎，显然就是原来故事中“武都丈夫化为女子”这一情节的一种合理的变形。至于“五丁”，则由原来的担土之“卒”发展到担土的五丁，再发展成为蜀妃的同胞骨肉。至于所谓“武都山”，在早期五丁神话中并没有这一称谓。显然曹氏此处所引，乃是将原故事中的“武都”与“山精”两个词联缀而成。而原故事中的“山”，本指西汉所置武都县之山，在今甘肃与川北交接处，乃嘉陵江源头之一所处，正是商末周初古蜀文化范围边缘，亦蜀与商周族及其文化相接壤地带，因此五丁的故事能附会至此。至于曹学佺《蜀中广记》卷九所说“绵竹山亦谓之武都山”，又引《高僧传》称绵竹为“南武都”。则此处称“武都”乃刘宋时所侨置，图上直线距离距汉置武都约三百公里，而时间已在《华阳国志》之后，故这里“武都山”、“玉妃溪”、“一女五男”云云，皆为武都侨置所造成的神话传说的衍变附会所至。不过这一附会虽晚，但它反映了神话传说的演变规律，因此我们还是将它们归于这一故事系统一并讨论。这些材料，似乎皆未与开路相联系。但是在《太平御览》卷八十四所记载的另一个与此相关的故事中，则似乎可以看到五丁开路的故事因素了：

（梓潼县）隐剑泉在县北十二里，五丁力士庙西一十步。古老相传云：五丁开剑路迎秦女，拔虵山催。五丁与秦女俱毙于此。馀剑隐在路旁，忽生一泉。又云，此剑每庚申日现。

《太平御览》撰自宋人乐史。但这里所录，云“古老相传”，当不致产生得很晚。所谓“剑路”当即指剑阁至梓潼，或剑阁再向北的通秦之路石牛道。关于这一区域地形交通的艰难，李白在其《蜀道难》一诗中有所描绘，其中两句与这个神话故事有关：“地崩山催壮士死，然后天梯石栈相钩连。”由此可知，五丁掣蛇，山崩路开这一故事情节在唐代以前已经具备了。现在回过头来看，上一节所引《艺文类聚》卷九十六所录《蜀王本纪》那段材料一开头就说“秦惠王欲伐蜀”，即已潜藏着将秦送五女予蜀王和五丁开路相联系的契机。但是任何阅读上述神话传说的人都会感到几许困惑，难道真如典籍所载，蜀王果然“好色”如此吗？何以一娶“五女”，又留“武都山精”呢？其实，“武都山精”或说“蜀妃”情节正是“五女”这一情节语言上的讹变所造成的。如果说“五丁”这个故事可以看成一个系统的话，我们不妨将“五丁”故事认为是这个故事的母故事，而将“五女”、“蜀妃”等认为是这个故事的子故事，以便于讨论。回顾“五女”与“蜀妃”两个子故事的上引材料，应该指出，“五女”与“蜀妃”这两个子故事亦有前后之分。我们几乎可以在“蜀妃”故事中找到“五女”故事的所有因素。首先从主人公看，“蜀妃”故事中的主人公其所以被安排为“武都人”之女，正是“五女”因为语言而可以变为“武女”的缘故。其次，“蜀妃”故事中其所以将这位“武女”认为是“山精”，乃是因为“五女”故事中本有山崩而五女上山化石的因素。再其次，何以在“蜀妃”故事中有“丈夫化为女子”的说法？又有一女五男同生一胎而被抛弃的说法？这正是“五女”故事中五丁迎女，同时被山崩压死这一细节的讹变。最后，甚至就是在“蜀妃”故事的那条玉女溪中，我们也可以看见“五女”故事的一些影子。五丁、五女其所以被山崩压死，正是因为掣蛇，而前已说过，故事中这条蛇其实原来出自“驰水”。因此在“蜀妃”故事中我们也就看到了这样一条河，不过那从武都山娓娓流出的，不叫驰水，而名“玉妃溪”而已。

可以将上述情形排列起来，做一对应的参观：

“五女”故事           “蜀妃”故事

1.五女。               1.武都人有女。

2.五女化石。            2.山精。

3.五丁迎女。            3.一女五男同胎

4.巨蛇入山穴。           4.玉女溪出武都山。

不难看出两者之间的演化之迹

但何以不说是由“蜀妃”故事演化成“五女”故事，而是恰恰相反呢？原因在于：如前所分析，“五女”和“蛇”都是依据当地地形、地貌而来的，类似的这种以地形地貌发展出来的神话传说极多，难以枚举。因此“五女”故事当在前，而“蜀妃”故事当在后。又从两个子故事的思维看，显而易见，“蜀妃”故事在所有的情节上都十分注重合理化的解释，努力自圆其说，如正因为是“山精”，故不服成都水土；因为是妖，所以不得长留宫中而须死去；因为不服成都水土，故须去其原生地担土为冢，有狐死首丘之义；因为一胎男女多生，故须弃之于溪等等不一而足。总之，正是对“五女”故事中故事因素及语言上的一种诠释性的衍化，因此“蜀妃”故事当在“五女”故事之后无疑。常璩当然不会从这一角度思考问题，因此他把上述两个子故事的顺序按蜀王先得“蜀妃”，后迎“五女”的顺序安排，可能一是微婉之意，意在讽刺蜀王好淫而速祸，一则出于故事情节本身的需要，盖五丁既在迎“五丁”时为山“压杀”，当然再也不可能为蜀妃担土作冢。因此只能安排在“蜀妃”故事之后了。但是，我怀疑“五妇”也不是五丁本故事的原型。姑俟后析。

四、五丁与五牛

现在应该提到成都家喻户晓而又与五丁颇有联系的另一个故事，“五牛”故事了。《艺文类聚》卷九十四引《蜀王本纪》云：

秦惠王欲伐蜀，乃刻五石牛，置金其后。蜀人见之，以为牛能大便金。牛下有养卒，以为此天牛也，能便金。蜀王以为然。即发卒千人，使五丁力士拖牛成道，致三枚于成都。秦得道通，石牛力也。后遣丞相张仪等随石牛道伐蜀。

《太平御览》卷八百八十八亦引此：

秦惠王时，蜀王不降秦，秦亦无道出于蜀。蜀王从万余人东猎褒谷，卒见秦惠王。惠王以金一笥遗蜀王，蜀王报以礼物。物尽化为土。秦王大怒。臣下皆再拜贺曰：“土者，土地。秦当得蜀矣。”秦王恐亡相见处，乃刻五石牛，置金其后。蜀王以为金便，乃令五丁拖牛成道，致三枚于成都，秦道乃得通。石牛之力也。

这个故事与“五妇”故事的产生有异曲同工之妙。石牛之称，亦源于地理。《水经注》卷二十七云：

廉水又北注汉水，汉水右合池水，水出旱山，山下有祠，列石十二，不辨其由，盖社主之流，百姓四时祈祷焉。

于此，《太平寰宇记》有载，其卷一百三十三云：

旱山在（南郑）县西南二十里。《周地图记》云：山上有云即雨。故谚云:牛头戴，旱山晦，家中干谷莫相贷。旁有石牛十二头。一云五头，盖秦惠王所造以绐蜀者。

由是可知，郦道元“不辨所由”的十二座石头，竟是按山形之数所列的山神、土地之类，所以有“百姓四时祈祷焉。”若加追诘，乐史行文颇为奇怪，倘山下之祠列石十二是像山如石牛十二头，则目力观测所及，自不当有或说，是则又何来“一云五头”呢？其实细寻文意，当可看出《周地图记》所存谚语旱山自是旱山，牛头自是牛头，或二山相依，故谚语并及之。山形所状，观察角度不同，其状自然有异，自某一角度观之，有峰峦十二，故云十二牛；自另一角度观之，或重叠掩映，只见五牛，故云五牛。是以有“一云”之说，亦不足怪。《太平寰宇记》同卷又从褒城县角度记此山云：

牛头山，山形如牛头。高百仞。云覆如笠即雨，故彼一号为戴笠山。

是其山所以得名，乃因其状如牛头。而思维角度不同，亦可名为“戴笠”。正由于有此一山，故以牛开道之说亦附会而至。因此紧接“牛头山”之后，乐史即写道：

褒谷在县北五十里。《十三州志》云：昔蜀王从卒数千出猎于褒谷西溪。秦惠王亦畋于山中。怪而问之，以金一筐遗蜀王。及报，欺之以土。秦王大怒。其臣曰：此秦得土之端也。秦王未知蜀道，乃刻石牛五头，置金于尾下，伪如养之者，言此天牛。能屎金。蜀人见而信，乃令五丁共引牛成道，致之成都。秦始知蜀道而亡蜀。今地接故金牛县界。

因此我们知道，如同“五女”故事一样，最先是由自然的地形、地貌的称谓派生出了关于石牛的神话传说。又因这里地理位置正处于秦、蜀交通要道褒谷之地，石牛的神话传说遂与秦、蜀要道的开通发生了关系，产生了“金牛”的神话传说。而这一神话传说又反过来影响了地理的命名，亦如绵竹有了“武都山”，褒地也曾设置了“金牛县”。上述讨论使我们认识到，如若说“五妇”、“蜀妃”这两个故事是五丁故事这个根本上的枝干。则“五牛”故事是这个根本上的另一个枝干。“五女”与“蜀妃”故事的相互关系，我们已经分析如前了，那么“五女”故事与“五牛”故事之间到底是否也存在着一种内在的联系呢？换句话说，他们相互之间是否也如“五女”故事与“蜀妃”故事之间那样，有一种衍化、派生关系呢？目前尚没有根据做出这样的论断。但是我们注意到：五妇山、牛头山都处于秦、蜀交通要道上，因此可以指出，他们肯定都应该是从属于五丁故事这个系统的。常璩是极力反对“五牛”开蜀道之说的（见其《华阳国志•序志》）。但是他的这种反对只是证实了在他之前早有此说。《水经注》卷二十七引来敏《本蜀论》亦言及五牛，这些都可以证明唐、宋类书所引《蜀王本纪》中的确载有“五牛”故事。但是我们也应该指出，《蜀王本纪》并未将“五女”与”“五牛”故事联系起来议论过。但是故事相传，辗转叠加，有人遂将“五女”、“五牛”事略加调整，变为一个完整的故事。唐佚名所著《琱玉集》卷十二载一故事云五丁为秦时力士，秦欲伐蜀，但以道险不通，乃作石牛置于界道， 遗金于石牛上使入蜀；又献蜀美女，时有蟒蛇从山腹入穴，五女往观之，五丁共拔蛇，山崩，死五女，因名其山曰五妇山；秦王遣兵随石牛伐蜀，遂灭蜀。 这位佚名的编纂者声称其所说出扬雄《蜀王本纪》，又或不满《蜀王本纪》未能阐明“五妇”、“五牛”之间的关系，因而以“五牛”情节为框架，将“五妇”故事装了进去，构成了一个内部缺乏有机逻辑结构的貌似完整的故事。清彭遵泗《蜀故》卷一引唐陈子昂的说法云：

昔蜀与中国不通，秦以金牛、美女啖蜀侯，侯使五丁力士自栈褒斜，凿通谷，迎秦之馈。秦随以兵，而地入中州。

这些都表明了至少在唐时，人们就已经将“五妇”与“五牛”故事联系在一起了。神话传说即如此，在其不断流播的过程中。他们会碰上无数有意的加工者、修改者。其基本的趋势是由无序而趋向有序；由无理（在后人来看）趋向合理；由简单趋向复杂；由朴素趋向华丽；由人、神、鬼、物浑然不分而趋向人、神、鬼、物甚至社会阶层了了分明。执此以观五丁故事。则仍觉意犹未尽，前已说过，“五丁故事在情节和内容上都是逐步有所演变的”，“五丁‘能徙山’，当即后来五丁开道的张本”。通过上述探讨，或应当对五丁故事的探讨做一总结了。先将《太平御览》卷八百八十八所引《蜀王本纪》载五丁故事的基点照录如下：

天为蜀王生五丁力士，能徙蜀山。王死，五丁辄立大石，长三丈，重千钧，号曰石井。千人不能动，万人不能移动。

“石井”令人费解，既曰“大石”，何又为“井”？当为“石牛”，字形近而误也。清严可均《全汉文》所辑即作“石牛”。《华阳国志》所录与上一段几乎全同，只是常璩不信“石牛”之说，故没有“号曰石牛”四字。立巨石以为墓志，乃原始社会末期、奴隶社会时期流行于世界某些地方的一种文化现象，被称为“大石文化”。考古与历史学者多认为古蜀亦属“大石文化”范围。而现在我却立即想到了前面所引《水经注》卷二十七“山下有祠，列石十二，不辨其由”那几句话了。如前所述，南郑之地从青铜器群的角度考察，本属巴蜀文化范围，当然也就是上述“大石文化”的范围，那么牛头山下的祠堂“刻石十二”从数目而言自然是依据山形峰峦，而从其文化内涵而言，却实在相当古老，可以与成都平原五丁所立的巨石在文化上遥相呼应，有深意焉。且五丁所立巨石“号曰石牛”，南郑（今汉中）牛头山下亦依山立“石牛十二头”，这是一种偶然？还是文化学上的必然？目前尚无法做出明确、准确的回答，只是要特别强调，五丁神话最基本核心的内容就是移山、立巨石，五丁的神格就是各民族神话中皆有的大力神。而陕西南郑（今汉中）的牛头山，及其相邻的旱山，本有神异。《诗经·大雅》有《旱麓》一篇。其《小序》云：

旱麓，受祖也。周之先祖，世修后稷、刘公之业。大王、王季，申以百福干禄焉。

其诗云：

瞻避旱麓，榛楛济济。

郑玄笺云：

旱山之足，林木茂盛者，得山云雨之润泽也。喻周邦之民独丰乐者，被其君德教。

由是可知，牛头、旱山脚下的祠庙乃非同凡响，是西周以前就已开始的周人祈祷祖先，并祈求丰收的所在。因此我推断那石牛的神话产生得相当早，应该与蜀地中心地带的五丁神话没有直接的关系。只是那十二块石头，与五丁神话存在着相互联系的契机。当某种目前尚待研究的因素（或即交通的需要）将两者联系在一起时，五丁以石牛开山的神话遂产生了。也正是由于有了五丁能徙蜀山这样的神话，因此当它与五妇山的神话相结合，就产生了五丁掣蛇山崩，五女化石这样的神话。但是这神话其所以能产生在梓潼地区而不是别的地方，正是有着五丁拖五牛在此开道神话影响的结果。  “蜀妃”故事是由“五女”故事衍化而来的，从地点上来说，故事因为语言的因素，被从梓潼附会到了甘肃武都；又因为武都被侨置的原因，被移植到了绵竹；最后再回到成都。这一些，我在前面已经讨论过了。但是这个故事的结局却让感到，它实际上是向五丁神话基本要素的回归。从武都担土来造成大冢，称为武担山（亦称“武都山”），又为蜀妃墓上树一块径二丈，高五尺的石镜，这不就是对这个神话最基本的要素“能徒蜀山”，“立石牛”的诠释和翻版吗？真可谓万变不离其宗。由此可以下这样一个结论了：所有与五丁有关的神话传说或都反映了古代蜀地人民渴望移山开路，冲出盆地，开拓生存空间的这样一种愿望。这就是这个神话最基本的原型。无论如何变化，但是最终都能从中寻觅到它的影子。当然，现在应该指出了，上面的所有讨论，都是将这个神话传说定位于它应当产生，也只能产生的那个时代，从这样的背景出发来讨论问题的。至于这个神话传说在其流传过程中逐步粘附于上面的那些表明其具体历史年代如“秦惠王”、“秦始皇”之类的标记，表明着对蜀王好色、贪婪的微婉讽刺和对秦王狡诈的愤慨以及由此而流露出的对蜀王未能闭关锁国，孤芳自赏的惋惜等道德判断，既无关神话传说研究之宏旨，存而不论可也。

小结

本文集中讨论了鳖灵业绩与他手下那位导致以鳖灵开首延续十二世的开明王朝轰然倒塌的巨灵神五丁。从各自的事迹看，叙鳖灵业绩似讲述历史；论五丁故事则如探讨公元前约300年时民间传说。二者既不依傍，亦与神话传说颇有距离。但是我们若耐心琢磨“业绩”“故事”，当不会仅为“公元前约300年”所羁绊。因为这“业绩”，使人不能不产生鳖灵乃有与传说中的夏相粘连的可能；而这“故事”似乎粗线条地勾勒出了神话传说从产生到流播的过程，并显示出了导致其产生、流播走向的种种自然的、语言的因素。这让我产生一种感觉，其实他们都可能发生在相当久远的年代，在夏？甚或夏以前？虽然我不敢，也不能骤下结论，但是它们都昭示出古蜀文明掩饰不住的光芒，而鳖灵、五丁的所谓君臣关系倒成了将他们包裹在一起的那层薄薄的轻纱。

《古蜀神话试论》，四川人民出版社2023年1月版，本公众号刊出时，作者于个别文字有更动

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