摘  要

在梳理唐代寒食节扫墓习俗的法定化过程的基础上，本文澄清了后世对这一习俗的误解，阐述了白居易《清明日登老君阁望洛城赠韩道士》一诗中清明节扫墓的特定内涵，考证出《辇下岁时记》所载都人扫墓行为的特定行为主体和时间背景，指出该行为实质上是唐代宫廷内侍在寒食节进行的扫墓行为，并非普通民众在清明节的扫墓行为。而对宋代寒食、清明扫墓的复原，则为反观唐代寒食节扫墓习俗的历史本真面目提供了一种可能。

清明扫墓（俗称上坟）是我国重要的民俗事象之一。按照钟敬文先生的观点，“对综合或者单项的民俗事象的历史的探究与叙述，包括通史的，或断代的事象的探究与叙述”则是民俗史。民俗史，或可称之为“历史民俗学”。已有研究者明确主张，“中国特色的民俗学学科体系的建设在很大程度上要依赖悠久的历史文明，以探讨民俗事象、历史源流与民俗观念变迁为对象的历史民俗学在其中至关紧要”。显然，清明扫墓习俗是民俗史研究不可或缺的内容。近年完成的通论性民俗史或民俗学著述中，均辟有专节对历代的扫墓习俗加以论述。

在清明扫墓习俗的流变历程中，唐宋时期是一个重要的转折点，而这一转折的宏观背景则是此间寒食节、清明节地位的演替。上述二者本是内容不同的民俗节日，因气日相连，唐代已将寒食节、清明节并称，但清明节地位逊于寒食节。宋代，清明节已基本上取代了寒食节。明清时期，寒食节基本消亡。虽然清明与寒食之间演替的脉络较为清晰，但学界对这一演替过程中具体民俗事象的重构与整合，尚存在诸多值得深入探究之处。

仅就唐宋时期的扫墓习俗而言，有研究者指出唐代的寒食节、清明节“是两个不同内容的节日，决不可混为一谈。扫墓习俗唯独见于寒食节，而不见于清明节”。与上述两种观点相反，有研究者则认为，“在唐代，人们对清明与寒食两节往往不作严格的区分，且扫墓不只限于寒食日，清明亦可为之”。本文认为上述观点均失之偏颇，故就唐宋时期寒食、清明两节扫墓习俗的流变历程，钩沉索隐，试图订正学界的若干不妥认识。

一、唐宋时期寒食节、清明节地位的演替

清明节与寒食节是两个既有区分又有密切联系的节日。清明节是我国的二十四节气之一，时间在阳历4月5日前后（夏历三月内）。清明前一两天为寒食节，因二者前后相继，这就为二节并称甚至合并提供了现实可能性。民俗学界将清明节视为综合性的岁时节日，就其性质而言，可视为农事节日、祭祀性节日或游乐性节日。但是，清明节的上述综合属性，并非全是本身所固有，而是兼并寒食节后的产物。清明节对寒食节的“兼并”则发生在唐宋时期。

（一）唐代寒食节的重要性在清明节之上

唐代寒食节的重要性显然在清明节之上，这一点是民俗学界的共识。百姓寒食节上坟扫墓的习俗见于柳宗元《寄许京兆孟容书》：

先墓在城南，无异子弟为主，独托村邻。自谴逐来，消息存亡不一至乡闾，主守者固以益怠。昼夜哀愤，惧便毁伤松柏，刍牧不禁，以成大戾。近世礼重拜扫，今已阙者四年矣。每遇寒食，则北向长号，以首顿地。想田野道路，士女遍满，皂隶佣丐，皆得上父母丘墓，马医夏畦之鬼，无不受子孙追养者。然此已息望，又何以云哉！

可见，寒食节拜扫祖先坟茔，是唐代才逐渐成型的习俗。这一习俗有着广泛的受众，以至于田野道路布满上墓的士女、皂隶、佣丐等各色人等。另据唐代日本僧人所见“寒食节。前后一日，都三日暇。家家拜墓”可知，即便是在域外人士眼中，唐人的祭拜墓葬行为也发生在寒食节。不仅民间如此，皇室也在寒食节祭祀祖陵，据《唐六典》载：“陵令掌先帝山陵，率户守卫之事；丞为之贰。凡朔望、元正、冬至、寒食，皆修享于诸陵。”

既然寒食扫墓是在民间甚或皇室普遍存在的公众行为，政府自然要发挥其在礼仪方面的指导作用。当然，政府在对扫墓习俗提出规范化指导和约束时，也明确指出扫墓是在寒食节。现依次辨证如下：

其一，唐高宗龙朔二年（662）三月颁布的《不许临丧嫁娶及上墓欢乐诏》规定：“寒食上墓，复为欢乐，坐对松林槚，曾无戚容。既玷风猷，并宜禁断。仍令州县捉搦，勿使更然。”既然是诏书，自然是代表中央政府行为。政府并非禁止百姓游乐，只是禁止百姓在“寒食上墓”时寻欢作乐，这无疑强化了寒食节的扫墓主题。

其二，唐玄宗开元二十年（732）四月，政府规定：“寒食上墓，礼经无文，近代相传，浸以成俗，士庶有不合庙享，何以用展孝思？宜许上墓同拜扫。礼于茔南门外，奠祭馔讫，泣辞。食余馔任于他处。不得作乐。仍编入五礼，永为恒式。”此处亦明言“寒食上墓”，并指出这是到唐代才逐渐定型的习俗。正是因为寒食上墓的习俗尚未完全定型，政府才有必要发布诏令在地点、时间、行为内容等方面加以规范和指导。

其三，唐穆宗（820～824年在位）《定寒食假诏》规定：“寒食省墓，著在令文。其茔域在京畿者，自今任寒食假内往来，不限日数。若在外州，任准式年限请假。”又，《唐会要》载：“长庆三年正月勅：寒食埽墓，著在令文，比来妄有妨阻。朕欲令群下皆遂私诚，自今以后，文武百官有墓茔域在城外，并京畿内者，任往拜埽。但假内往来，不限日数。有因此出城，假开不到者，委御史台勾当。仍自今以后，内外官要觐亲于外州及拜埽，并任准令式年限请假。”也就是说，唐代文武百官均享有寒食节这一定型的“法定假日”，而这一假日的重要内容就是拜扫坟茔。

通过上述史料可以看出唐代寒食节扫墓的习俗存在着一个由民间到官方、由“自发”到“法定”的演化过程。

二、后世对唐代“清明节扫墓”现象的误读

唐代寒食节扫墓是经由官方认可并规范的民俗事象，但扫墓行为并非为寒食节所“独擅”。有研究者指出：“唐代清明节不见扫墓习俗，它和宋朝清明节日‘凡新坟皆用此日拜扫’者颇不相同。”这一观点虽然不尽允当，但对于认清唐代扫墓习俗的复杂性及其后世沿革而言，却颇具启发意义。实际上，唐代清明节这一天确实有扫墓行为，只不过其内涵不同于寒食节扫墓。

记载唐代清明节扫墓的史料稀少，这从一个侧面反映出这一行为绝非像寒食节扫墓那样具有普遍性。当然，真正的科学研究是寻找不利于自己的证据。关于清明节扫墓的记载是否能够推翻上文得出的结论呢？现辨析如下：

（一）白居易《寒食野望吟》

寒食在唐代已成为政府法定的节日，故此，在唐诗中就会频频出现关于寒食扫墓的记载，其中具有代表性的作品就是白居易的《寒食野望吟》，该诗载：

丘墟郭门外，寒食谁家哭？风吹旷野纸钱飞，古墓累累春草绿。棠梨花映白杨树，尽是死生离别处。冥寞重泉哭不闻，萧萧墓雨人归去。

此外，《全唐诗》亦收录此诗，内容与前者相同。今笺注者认为，此诗约作于长庆三年（823）前，而此年政府正好有敕令规范寒食扫墓习俗。可以说，此时唐代的寒食节扫墓习俗已经定型。又，《白居易集笺校》中的该诗，字句亦同于前者，且笺注者援引清人贺裳《载酒园诗话》中的记载，证明苏轼对白居易《寒食野望吟》的篡改。

苏轼将“寒食谁家哭”篡改为“清明寒食谁家哭”一事，见于多种文献记载。例如，宋胡仔《苕溪渔隐丛话（前集）》载：

东坡云：“与郭生游于寒溪，主簿吴亮置酒，郭生善作挽歌，酒酣发声，坐为凄然。郭生言恨无佳词，因改乐天《寒食诗》歌之，坐客有泣者。其词曰：‘乌啼鹊噪昏乔木，清明寒食谁家哭？风吹旷野纸钱飞，古墓累累春草绿。棠梨花映白杨路，尽是死生离别处。冥寞重泉哭不闻，萧萧暮雨人归去。’每句杂以散声。”

另，南宋祝穆《事文类聚》、南宋陈元靓《岁时广记》对此事均有记载，恕不一一。显然，“寒食谁家哭”被篡改为“清明寒食谁家哭”实属不诬。但到了元代，已有人将“清明寒食谁家哭”视为白居易的原创，如元人陈孚“入安南以官事未了，绝不作诗。清明日感事，因集句成十绝，奉呈贡文尚书，并示世子及诸大夫，篇篇见寒食”，诗中径将“清明寒食谁家哭”视为白居易原作。今人误将此句视为白居易诗原作也就不奇怪了，但据之认为“唐代扫墓习俗中寒食与清明是一回事”则是误读。“清明寒食谁家哭”实际上是苏轼按照宋代现实对唐人白居易所处时代的扫墓习俗的曲解。

有观点认为，“其改白诗‘寒食谁家为哭’为‘清明寒食谁家哭’，以明扫墓之时间，正可从侧面说明唐已有清明扫墓之习”。其理由就是改诗者“想必他的学养见识不会不高，且其去唐未远，想必对唐之社会风习不会不知，故其‘略改’乐天之诗，断不会是浅人妄庸的那种‘臆改’”。这种理解有些牵强。苏东坡的诗文绝非字字珠玑，他的改动也并不见得成功。前引《载酒园诗话》就对此评价不高，认为“此如美人梳掠已竟，增插一钗，究其美处岂系此？”况且，苏轼在此只是即兴信口改动，并未经过深思熟虑，出现史实错误也在情理之中。

虽然在众多题名中含有“清明”的唐诗中出现“寒食”字样，或在题为“寒食”的唐诗中出现“清明”字样，或在同一诗中出现“清明”“寒食”字样，但不能据此便认为“上列各诗中的‘清明’与‘寒食’名虽不同，但实为一事，即均指不同年份中的同一天”。之所以出现这种现象，可以有如下解释：其一，寒食、清明两节在时间上前后相继，容易出现并称的现象。其二，诗歌（或韵文）在音韵、格式、字数上都有限制，自然不能像散文那样自由伸缩篇幅。凝练的诗歌语言，自然不会像诏书那样明确告诉哪些是清明节的民俗，哪些是寒食节的禁忌。其三，必须充分考虑到诗歌中的对仗和互文见义等语言规律。最重要的是，从古至今，清明节和寒食节都不会“均指不同年份中的同一天”。寒食是节日，而清明既是节日，又是节气。两者的地位会互有轻重，节日习俗也会互有融会，但在节日的日期上不会互相取代或等同——这是中国民俗史上的一个基本史实。

此外，正如有研究者已注意到的：唐人韩鄂《岁华纪丽》卷一设“寒食”目而不设“清明”目，有关清明的“事对”又统摄在“寒食”类中。唐以后的很多类编型图书也袭用了类似处理办法，如《后村千家诗》、《古今图书集成》等都只设“清明”目或“寒食”目，但目下仍收录有唐人的寒食诗或清明诗。但这种现象不足以证明唐代的寒食与清明两节可以“混为一谈”，并已开始出现混一、相并的趋势。这只能证明了在唐宋两代寒食、清明两节的紧密联系及二者之间统领性地位的演替。

当然，正因为寒食与清明时间相近，且节事活动有着紧密联系，这才为二者之间统领性地位的演替提供了可能。与白居易同时代的熊孺登《寒食野望》载：“拜扫无过骨肉亲，一年唯此两三辰。”此事显然描述的是寒食节拜扫亲人坟茔之事，而这一行为发生的时限则是“一年唯此两三辰”，清明节与寒食节只有一两日的时差，这样，寒食节的祭扫行为也就顺势延伸到清明节。

（二）白居易

《清明日登老君阁望洛城赠韩道士》

记载的清明节扫墓

唐人白居易《清明日登老君阁望洛城赠韩道士》载：

风光烟火清明日，歌哭悲欢城市间。

何事不随东洛水，谁家又葬北邝山？

中桥车马长无已，下渡舟航亦不闲。

塜墓累累人扰扰，辽东怅望鹤飞还。

这首诗的时间背景是清明节，空间背景肯定包括坟茔，但它尚不足以成为证明唐代普遍存在清明节扫墓习俗的有力证据。统观全诗，并没有出现“上墓”“拜扫”等相关词汇。而且这里明确指出是“又葬”，也就是刚刚发生的“新葬”，区别于业已存在的累累塚墓。可以说，这里描述的可能是一次恰巧发生在清明节的送葬行为，也可能是清明节祭扫此前不久所筑新墓的行为。有研究者认为该诗描写的此次清明送葬之事是巧合，但这或许忽略了现象背后掩盖的历史真实——唐代或许存在清明日祭扫新坟的习俗。宋代清明节祭扫新坟的习俗很可能就是唐代习俗的孑遗。（详后）

然而，据唐人李郢《寒食野望》载：“旧坟新陇哭多时，流世都堪几度悲。”可见，此处描摹的寒食节祭扫场景中并无新坟、旧坟之别。如何解释上述两处史料记载的矛盾现象呢？在史料记载有限的情况下，恐怕只能将之解释为民俗事象的地域和时限上的差异性。史料记载中看似矛盾之处，恰恰说明了民俗事象的复杂性和多样性。

（三）《辇下岁时记》中都人扫墓的记载

唐人《辇下岁时记》关于都人出城洒扫的记载，时常被理解为唐代清明节也有扫墓行为的重要依据。该书今已无存，何人何时所撰，无法确知。今人据引证该书史料时，往往忽略了对史源的考察。如此，对这一史料的误解也就在所难免。现胪列各书中收录的《辇下岁时记》相关史料如下：

其一，北宋钱易《南部新书》载：

每岁寒食，荐饧粥鸡球等，又荐雷子车。至清明尚食，内园官小儿于殿前钻火，先得火者进上，赐绢三疋，椀一口。都人并在延兴门看人出城洒扫，车马喧阗……

其二，南宋陈元靓辑《岁时广记》载：

唐《辇下岁时记》：“清明，都人并在延兴门看人出城洒埽，车马喧阗……”

其三，元代陶宗仪辑《说郛》引《辇下岁时记·钻火》载：

长安每岁诸陵当以寒食荐饧粥、鸡毬等，又荐雷子车。至清明尚食，内园官小儿于殿前钻火，先得火者进上，赐绢三疋，金椀一口。都人并在延兴门看内人出城洒扫，车马喧闹……

因《说郛》将《辇下岁时记》和李绰《秦中岁时记》编排在一起，故有人误以为《辇下岁时记》为李绰所撰。

其四，明代郑若庸辑《类隽》载：

《辇下记》云：“寒食都人并在延兴门看人出城西扫墓，车马喧闹……”

其五，明代陈耀文《天中记》载：

钻火：长安每岁诸陵当以寒食荐锡粥、鸡球等，又荐雷子车。至清明尚食，内园官小儿于殿前钻火，先得火者进上，赐绢三匹，金椀一口。都人并在延兴门看内人出城洒扫，车马喧闹……

对比上述五处史料不难发现，《南部新书》《说郛》《天中记》对《辇下岁时记》该条的转引更接近原本（虽然三者之间也有细微差异），而《岁时广记》《类隽》则是加以删削后的简本。后二者的删削显然有失当之处，以致造成有效历史信息的缺失。例如，《岁时广记》称都人在延兴门看人洒扫是在“清明”，而《类隽》则说是在“寒食”。显然，仅凭借《岁时广记》的记载就认为“唐人已有清明扫墓之习”，并认为《说郛》的“文字与此（按：即《岁时广记》中的记载）略有出入，但意思相同”是有失稳妥的。忽略了不同史料对同一民俗事象记载的差异，必将导致对历史真实性的抹杀。

分析上述五条史料不难产生如下疑问：其一，出城洒扫的人是普通长安城居民还是特指的“内人”？其二，上述扫墓行为发生在寒食节还是清明节？现依次分析上述问题：

1、出城洒扫者是特指的内人，而非普通居民

前引《说郛》《天中记》俱称“内人出城洒扫”，假定转引不误，那么唐代出城洒扫行为的主体就是特指的“内人”。唐代的内人也就是内侍、宫女之类。《全唐文》中《放宫人诏》曾建议“宜放内人三千人，各任其嫁”。又，唐懿宗《夏令推恩德音》载：“内人久在深宫，常膺役使，不惟勤劳可悯，固亦亲爱是思。宜令拣选宫人五百人放出，各归其家属。”可见，唐代的“内人”与“宫人”是指同一人群，正如清人沈钦韩所言“唐宋宫人曰内人”。那么，唐代的内人（宫人）在寒食节又有何作为呢？

事实上，唐代内人在寒食节恰恰进行祭奠坟墓的行为。据陈元靓《岁时广记》载：“《岁事记》及《辇下岁时记》曰‘寒食，内人诸陵荐春色衣’。”荐衣与洒扫、上墓等一样，均为祭祀行为。唐玄宗《九月荐衣陵寝制》曾规定“自今以后，每至九月一日，荐衣于陵寝”，对荐衣行为加以规范化。在寒食节也存在祭祀宦官的行为，据记载中晚唐时朝野杂事的《玉泉子》载：

杜宣猷大夫，自闽中除宣城，中官之力也。诸道每岁送阉人所谓私白者，闽为首焉，且多任用，以故大阉已下，桑梓多系闽焉。时以为中官薮泽。宣猷既至，每寒食节，辄散遣将吏荷挈食物，祭于诸阉冢墓，所谓洒扫者也。故时号为敕使看墓。

宫人、宦官均为服侍皇室的特殊人群。即便是特定人群，其扫墓的日期仍旧是在寒食节，这岂不正好说明了寒食节扫墓行为的普遍性？

2、内人出城洒扫并非在清明节

除《岁时广记》外，其余四处史料均未明确说“出城洒扫”是在清明节。正因为《辇下岁时记》对“出城洒扫”行为时间属性记载的含糊，才导致了后世转引者各取所需，或认为在寒食节，或认为在清明节。后世之所以误将扫墓视为唐代清明节的节事活动，实际上是一个“宋冠唐戴”的错误。这一错误的成因，实际上和白居易“寒食谁家哭”被篡改为“清明寒食谁家哭”如出一辙，恕不详议。但无论如何，我们无法否认唐代“寒食上墓，礼经无文，近代相传，浸以成俗”的客观事实，《辇下岁时记》所载内人出宫洒扫只不过是这个整体事实的一个组成部分。

退一步讲，即便是唐代有个别人不严格区分清明与寒食两节，在清明节祭扫坟墓也只是特殊现象，不足以更改唐人于寒食节扫墓的一般规律。唐人郭郧《寒食寄李补阙》所载“兰陵士女满晴川，郊外纷纷拜古埏。万井闾阎皆禁火，九原松柏自生烟”，徐凝《嘉兴寒食》所载“嘉兴郭里逢寒食，落日家家拜扫回”，均足以证明唐代各地均有寒食扫墓之民俗。如果唐人果真将清明、寒食混为一谈，唐高宗、玄宗关于规范寒食上墓行为的诏书岂不成了“无的放矢”的一纸空文？显然，这些诏书是针对具有共性的一般性问题而制定的。

三、“由宋返唐”——对寒食清明扫墓习俗的历史回顾

民俗文化具有传承性和扩布性的特点。“传承性指民俗文化在时间传衍上的连续性；扩布性指这种文化在空间伸展上的蔓延性。”扫墓作为民俗文化事象之一，自然具备传承性和扩布性的特点。当然，民俗文化的传承和扩布不能绝对化。传承不是照搬，地域上的扩布也不是均质的，而是有其核心与边缘。有鉴于此，探讨宋代的扫墓习俗，无疑为加深对唐代寒食扫墓习俗的理解提供了有益的反观视角。

宋代仍旧沿袭寒食节扫墓的习俗。据两宋之际人庄绰《鸡肋编》记载：

寒食日上冢，亦不设香火，纸钱挂于茔树。其去乡里者，皆登山望祭，裂冥帛于空中，谓之“擘钱”。而京师四方因缘拜扫，遂设酒馔，携家春游。或寒食日阴雨，及有坟墓异地者，必择良辰，相继而出。以太原本寒食一月，遂为寒食为一月节。浙西人家就坟多作庵舍，种种备具，至有箫鼓乐器，亦储以待用者。

据此我们可以看出唐代寒食节习俗在宋代的沿袭及地域差异。就寒食节扫墓这一点而言，在孟元老《东京梦华录》一书中看看出当时清明节与寒食节的区别：

清明节，寻常京师以冬至后一百五日为大寒食，前一日谓之炊熟。……寒食第三节，即清明日矣，凡新坟皆用此日拜扫。都城人出郊，禁中前半月发宫人车马朝陵，宗室南班近亲，亦分遣诣诸陵坟享祀……自此三日，皆出城上坟，但一百五日最盛。

可见，北宋确有清明节祭扫新坟的习俗，这或许就是对唐代清明节祭扫新坟习俗的继承。当然，限于史料记载的局限性，这一论点是否属实，笔者尚不敢断言。

在一般情况下，冬至后一百零五天是寒食节，清明节长期被包括在寒食节之内，故南宋陈元靓《岁时广记》援引“吕原明《岁时杂记》曰：‘清明节在寒食第三日，故节物乐事皆为寒食所包’”。故此，《东京梦华录》中称“清明日”为“寒食第三节”，而清明日的独特之处在于“凡新坟皆用此日拜扫”，新坟自然是针对旧坟而言。言外之意，旧坟则自寒食节开始即可祭扫。《东京梦华录》称“自此三日，皆出城上坟，但一百五日最盛”，这也就说明寒食节（即“冬至后一百五日”）才是上坟祭扫的高峰期。

此外，北宋仍旧沿袭着宫人祭扫陵坟、荐衣的习俗。据《宋会要》记载：

（大中祥符）八年十月十三日，诏：“每年寒食、首冬，内人及诸宫院遣人赴永熙陵、汝州诸坟洒扫，荐寒衣，逐驿供给颇扰……”

可知，宋代内人到坟墓洒扫、荐衣的习俗仍旧发生在寒食节，这一点与唐代没有差异。又，《东京梦华录》对宫人祭祀宫人坟有更为详细的记载：

禁中前半月，发宫人、车马朝陵……亦禁中出车马，谒奉先寺、道者院，祀诸宫人坟，莫非金装绀绀，锦额珠帘，绣扇双遮，纱笼前导。士庶阗塞诸门，纸马铺皆于当街，用纸衮叠成楼阁之状。

据此可知，北宋宫人车马去祭扫宫人坟并不是轻车简从，而是有意识地“招摇过市”。正因为如此，才会招引士庶观瞻。可以想见，之所以在唐代出现都人围观内人洒扫的场景，肯定与此时内人扫洒之壮观场景有直接关系。单从都市居民围观宫人祭扫宫人坟、荐衣这一点而言，唐宋时期无疑是一以贯之。由此，我们看到了唐宋时期寒食扫墓习俗的传承性。

四、余  论

唐代文献中的寒食节、清明节虽然有并称的现象，但寒食节的地位更为重要，且二者之间的节日内容互有区别。到了宋代，清明节“兼并”了寒食节，本来属于寒食节祭扫也渐次归并为清明节的节日活动。这一“兼并”过程是“渐变”而非“突变”。通过《东京梦华录》可以看到宋代寒食节一方面仍旧存在洒扫坟墓、宫人扫墓荐衣的“旧民俗”，另一方面则扩大并彰显了清明节祭扫新坟的“新民俗”。而透过宋人董嗣杲《寒食日偶出》所载“漪岚堂下野芳晴，杨柳枝头歇雨声。笑逐游人城外去，沙洲沽酒做清明”，又可看出宋代清明节与寒食节合二为一的趋势。民俗事象的变迁是多趋向的，不加辨析地凭借某一史料就得出包揽数代的宏阔结论，这无疑是草率的。宋朝被元朝取代，寒食、清明民俗之演替又出现了新的趋势。“元人入主以后，禁火之事遂告湮灭，而寒食之名犹存，其祭祖茔、插柳枝、斗鸡子、荡秋千等习俗，则与清明仪式浑不可分矣。”时至今日，清明节成为法定节日，而寒食节则几乎隐退于公众视野之外。

上述以寒食、清明两节扫墓习俗为核心的探讨，彰显出历史上民俗事象传承与变异的复杂性。扫墓只是上述节日的民俗事象之一，至于其他民俗事象的沿革，则需要同样的辨析、考证。传统节日是一宗承载着丰厚的历史文化内涵的重大的民族文化遗产，我们有义务充分认识传统节日的价值与意义。显然，对传统节日价值和意义的阐述与扬弃，无疑是以对传统节日本身事实和过程的详尽复原和客观叙述为基本前提。当然，这只是笔者栖身于民俗学界之外的“刍荛之议”，恰当与否，尚须界内人士批评。

《节日研究》第二辑

节日研究