基督教神学接受了哲学的思想，但基督教也就其自身而言改变了哲学的意识。这种情况之所以发生，乃是由于基督教信仰开辟了对现实的一种新理解，无论是世界及其属神起源的现实，还是人的现实。对人和世界的这种新理解的某些视角，不仅成为基督教神学的主题，而且已经成为哲学思考的主题，用不着人们总是意识到它们的基督教起源。它们简直就成了普遍的经验意识的组成部分。属于此列的有世界及其所有部分的偶在，人的个体性的一系列视角，特别是人的人格性。此外还有历史作为一个不可逆的、对未来开放的过程的发现，对无限者作为世界的属神起源的本质规定的积极评价。最后，虽然不是基督教的道成肉身信仰本身，但却是这一信仰的一系列作用，特别是对理解人的自由的作用以及对爱与和解的概念的作用。在所有这些场合中，相关的主题连同基督教都并非直截了当完全无中介地新出现在人的意识之中。这在它们回溯到基督教之前的根源的术语前史上就已经表现出来了。不过，这些主题中的每一个都通过基督教的精神获得了其决定性的特色。

一、世界和一切有限存在者的偶在

对于古代希腊来说，世界的存在主要被视为在时间上没有界限的，尽管人们说是宙斯在诸神中间建立了一种新秩序，并且也建立了世界的一种新秩序（赫西阿德［Hesiod］:《神谱》［Theogonie］，第73—74行）。在赫拉克利特看来，宇宙总是始终存在，并将永远存在：“这个世界秩序，这个对于一切存在者来说的世界秩序，既不是诸神的某一位创造的，也不是人创造的，相反，它过去、现在和将来永远是永恒的活火，按照尺度燃烧和按照尺度熄灭”（残篇30）。这种思想后来在斯多亚学派的、依据赫拉克利特的关于在其时间进程中安排世界的逻各斯是火以及关于周期性出现的、每次都有宇宙的一种更新继之而起的世界大火的学说中得到表达。不过，在亚里士多德看来，宇宙也是总是始终存在，尽管它在空间上是有界限的。唯有柏拉图在《蒂迈欧篇》中设想了宇宙的一个开端——尽管不是就质料而言，但却是就其成形为被称为宇宙的秩序而言。然而，这是在神话的语言中发生的，而且在中期柏拉图主义对这一问题的学园讨论中，合理地得到贯彻的是如下意见，即这里的问题在于一种非本真的、形象化的言说方式。

基于《圣经》的基督教创世信仰在这里带有一场关涉现实理解之根源的变革。这一变革的全部规模即使在基督教思维中也没有被人立刻认识到。也就是说，结果并不仅仅是世界在整体上和在一切具体事情的发生上对创造者意志的依赖性，而且还是每一具体事件的一次性，这并不妨害在发生的秩序中与其他事件的所有联系。奥古斯丁看到了这一点，因为他把创造的一次性与拯救的一次性放到一起来看。与世界在时间上的开端相应的，不仅是世界在时间上的终结，而且——根据从开端到终结的一次性的、不可逆转的道路——还有在时间中发生的事情的一次性：基督只死一——次，并且通过他的复活就永远把死抛在身后。这样，就连我们也在我们复活之后将永远与主同在，不再返回这种有死的生活（《上帝之城》，第十二卷，第13章）。

后来的基督教神学家用“偶在”这个概念来表示一切事物对创造者的全权的依赖性。当然，为此还必须重新规定这个源自亚里士多德的概念。这发生在拉丁中世纪的神学中，而且决定性地发生在十三世纪末的司各脱那里。为了衡量这种重新规定的影响范围，有必要首先看一看亚里士多德对这一主题的阐述。

在亚里士多德逻辑学著作的拉丁语译本中，“偶在”（contingens）这个词对应的是希腊术语 endechómenon；这是动词 endéchesthai 的分词，所指的也就是采纳、接受。①这涉及并非在本质上属于一个事物或者状态的概念，而是能够被它“接受”或者“不接受”、其同一性并不由此而被改变的那些规定。因此，endechómenon 接近于偶 性（symbebekós）的概念，但亚里士多德在自己的《形而上学》中选择后者而不是前者来作为永远属于一个事物的东西的对立面。②尽管如此，亚里士多德在他的《形而上学》中确立了 endechómenon的概念与偶性的概念之间的一种联系。也就是说，他把质料与形式对立起来，规定为能够“接受”这种或者那种规定（endechómene），并由此是偶然者的原因的那种东西（《形而上 学》，327al3—15）。

在关于解释的短篇中，事情在亚里士多德那里恰好相反。在这里，symbebekós 这一表述并不是有特色的术语。③与此相反，在这部著作中，可能者的概念是与“能够存在”的东西 （endéchesthai einai）结合在一起的（《解释篇》，1322a15），而且首先是与必然者相对立的。④因此，后来被称为“偶然”的东西与可能的东西是同一的吗？为了回答这一问题，人们必须想一想：在亚里士多德那里，由于现实者对于可能者的优先地位，可能性原则上总是陈述某种存在着的、也可能是别的样子的东西（《形而上学》，1047a21—22）。但存在着、也可能不存在的可能者，事实上与偶然者是同一的。与此相反，偶然者由于虽然也可能不存在、但实际上存在的东西的存在的事实性而与纯然抽象的可能者有区别。然而，既然亚里士多德没有做出这种区分，所以，对他来说偶在的概念与可能性的概念叠合在一起，也是可以理解的。

中世纪基督教通过把这个主题与意志自由联结起来，超越了亚里士多德的归属，即把偶然者归属于质料的概念及其“在可能之中”。如果意志自由地选择对立的东西，那么，实际上的结果对于它的选择来说就是偶然的。因此，托马斯·阿奎那在他关于亚里士多德的《解释篇》的注释中就把出自选择行为的东西列为－种偶然的东西。①不过，他并没有把选择行为本身称为偶然的，因而也把属神的意志设想为在偶然者和必然存在者的差异彼岸的。②

对于在神学上重新评价偶在概念来说，决定性的步骤是司各脱才迈出的，因为他追问偶然存在者的原因。他的回答是：唯有自由行动的原因才能产生偶然的东西，因为凡是出自其本性的必然性起作用的东西，也是必然地产生其效果的，以致这效果并不是实际上也可能不存在的。因此，司各脱断言，有偶然的东西存在这一事实已经证明，一切事物的第一因并不是出自其本性的一种必然性起作用的，而是偶然地起作用的，而且是作为自由的原因，亦即通过其意志。也就是说，如果第一因是出自其本性的必然性而产生一切的，那么，世界上就根本不可能存在任何偶然的东西。①因此，与在亚里士多德那里不同，事物的可能性先行于其存在，其存在的根据在于上帝的自由行动：在世界实际上生成之前，它的存在就是可能的。②

对偶在概念的重新评价在于：偶然被给予者的根据不再是质料的不确定性，而是作为世界及其一切部分的创造性根据的属神意志的自由。司各脱完全意识到他在这个问题上与亚里士多德的对立。③真实的存在者不再以必然性为标志，而是以自由为标志，上帝的创造性自由是人不受自然必然性的强制的自由的根据，即便是人也能够——当然只是有限制地——偶然地行动，并通过其意志的自由产生偶然的结果。此时，偶在的概念清晰地与可能性的概念区分开来：可供选择者在逻辑上的可能性属于意志的选择的前提条件，而意志的决定在与它的关系中则是偶然的，因为它不能从关于选择的可能性的知识中推导出来。通过自由所产生的东西也是偶然的：如此产生的东西是实际上存在的。因此，尽管也可能以别的样子存在或者不存在、但却实际上存在的东西，就是偶然的。但这首先适用于受造的存在。因此，一切受造的现实都是偶然的，其存在归根结底要归功于上帝的创造性意志。

直到近代早期，一切受造现实的偶在这种思想还被视为不言——而喻的。然而，自十七世纪以来，它在人们的意识中退居到通过自然规律的秩序来调整一切发生的印象背后。尽管如此，每一条自然规律、乃至自然规律的秩序，在整体上都依然是以可用性的初始条件和边界条件在与它的关系中偶然的既定性为条件的。唯有把这样一些偶然的条件视为绝对者的一种还矗立在它们后面的内在必然性的表达的人，才能与斯宾诺莎一起说，在自然的现实中不存在任何偶在，①偶然的既定性的表达在任何地方都是我们对自然的认识的有限性的表达。在二十世纪的自然科学中，发生之偶在的视角甚至又更强地表现出来，也就是说，无论是鉴于量子物理学的具体事件，还是在出现于湍急的和混沌的过程中的不稳定性的场合里。此外，由于时间进程的不可逆转性，任何个别事件无论典型的性状和进程的形式如何重复，都归根结底是一次性的。这意味着：不仅按照自然规律安排的过程的初始条件和边界条件是偶然的，而且偶在就是一起发生的基本标志，尽管在事件的继起中可以观察到合规律性。因此，有规律的合法则性的出现本身就成为偶然的既定性，就像按照《圣经》的阐述（创8:22），自然秩序的可靠性依据上帝的一种自由安排一样。

二、专注于个体性

作为经验的既定性，人至迟自有专有名词以来就意识到个体性了。然而，个体性最初并不是哲学的主题，因为对个别的东西的认识唯有以普遍的东西为中介才能把握，或者是作为普遍概念的一个实例，或者是作为普遍规律的一个实例。这样，特别是在柏拉图和亚里士多德的思维中的希腊古典哲学，是以普遍的和典型的东西为取向的，尽管在亚里士多德看来，认识真正说来是以作为具体的“这个”的个别东西为目标的。②以普遍的东西为中介来把握个别的东西，这导致把典型的东西置于个体的东西之上。柏拉图通过划分普遍概念、直至找到属于所寻找的个别者的属来规定个别事物的方法，终结在作为不可继续分割的种概念那里。③对属于同一个种的各个个体来说，不再存在各自特殊的理念。种概念本身是“原子”（atomon），因而是个体的、不可分割的。即便是在亚里士多德看来，一个种概念的实现的各个个别实例也只是通过eidos 在其中实现的质料的不同部分来彼此区分的①——这与他关于唯有具体存在的东西才在真正的意义上是实体的观点有明显的张力。

在希腊化晚期，个体的特殊性从不同的方面得到更强的强调，例如在中期斯多亚学派中，在中期柏拉图主义中，以及在阿佛罗底西亚的亚历山大那里。尽管如此，关于一个种的个体只是按照其质料而相互区别的观念却只是通过波菲利的论题才得到克服，即任何个体都通过仅仅为它所特有的属性结合而有别于其他所有个体。②

然而，对于评价个体来说，在希腊古典哲学中还存在着另一个———限制，至少就人类个体而言是这样。柏拉图虽然通过自己关于灵魂不死的学说开启了人分有永恒和人的尘世行为越出此生对得救或者不得救有一种影响的视角，但柏拉图的灵魂由于同不一定有多少次的重生相结合而与生和死之间一种个别的肉体存在的个体性并不是一回事。柏拉图意义上的个别灵魂虽然就其自身而言是个体的，但它的生命却远远超出了一个个别的尘世存在的期限。它的个体性在柏拉图的观点中几乎和在亚里士多德那里一样属于暂时性。

唯有基督教——由被掳后时期的犹太教的宗教个人主义做好了准备（参见结18:4以下；18:20）——发展出人在其一次性的尘世存在的个体性中的永恒规定的思想。构成这里的出发点的，是耶稣的福音的一个题材，亦即上帝在永恒的爱中跟随每一个迷失的个别的人，以便为了在与上帝的共契中的永生而拯救他（路15:4—32）。①转向迷失者，这必须在对与活的上帝的共契中不朽坏的生命得救的盼望之终末论视角中来理解（可12:26—27）。基督教的救赎福音把分享永生的盼望归给人的一次性的尘世存在，而且是归给在其灵肉统一之中的人。与此相应，早期基督教神学把灵魂理解为被创造为肉体和灵魂的人的组成部分，并且把如此规定的灵魂之不死的思想与肉身复活的思想结合起来。柏拉图关于分享永恒的不死灵魂的观念由此而变得个体化，亦即与生和死之间的一次性尘世存在的个体性联系起来。这种存在应当分享永恒，而且是在其肉体的具体性之中，尽管转变为不朽坏性（林前 15:53）。

这样，基督教就给予人类个体的尘世存在以永恒意义，即使就在这一尘世生活中完成的关于每一个别的人的永恒得救或者永恒堕落的决定而言也是如此。个体的一次性的尘世存在通过与永恒上帝的关系所获得的这种新分量，也表现在基督教对人之为人应有的尊严思想的深化中：如果还有西塞罗在把人与动物区别开来的对理性的分有中看到人的“尊严”（dignitas）的话，那么，基督教论证人的尊严，则是从每个个别的人被创造成上帝的形象出发的，按照《创世记》九章6节，这种创造使得每个个别的人的生命对于其他人来说成为不可侵犯的。①这样，唯有基督教才继续深入了犹太教信仰的一个题材，鉴于个别的人由于被规定与上帝共契而拥有的生命和自由，把个别的人的尊严设想为不可侵犯的。

此外，属于这一联系的，还有“人格”的概念。这一概念同样只是在基督教思维中才获得使作为人格成为人类个体的尊严之总和的那种深化。无论在拉丁语中，还是在希腊语中，人格概念的开端都存在于戏剧界：人格是演员所扮演并通过所戴面具来标示的角色。由此出发，这个词被转用到某人所扮演的社会“角色”和政治“角色”。②在这里，它在任何地方所标示的恰恰不是作为个体的个体，而是个体所履行的社会功能或者政治功能。唯有在罗马的法学语言中，“人格”这个词才成为“任意的人类个体的普遍称谓”，③而且是在完全抽象的意义上，因而仿彿是作为任意一种角色的载体。

表面看来，在波伊提乌那里，在他对于后世来说权威性的定义中有同一个抽象一般的人格概念，因为他把人格称为“有理性的个别存在者”。①然而，如果人们想一想，波伊提乌要把这个定义用于解释基督论教义的基本陈述——按照这种陈述，耶稣基督是一个两性的位格——，那么，由此就立刻提出了在他的位格的统一中他的属人本性与神性的关系问题。拜占庭的莱昂提乌（Leontiosvon Byzanz）明确地以这种关系为主题，并把它描述为基督的属人本性对逻各斯的位格的分有。②但是，既然逻各斯的位格就其自身而言在三一神学上被规定为关系，也就是说，被规定为由圣子对圣父上帝的原初关系建立的，所以，耶稣的人性在逻各斯的位格中的“二性相通”（Enhypostasie）就可以理解为对他与圣父的子嗣关系的分有。由于两性人格的统一的基督论教义回溯到三位一体的位格概念，所以就导致，不仅把基督的“二性相通”的人格性，而且按照他的规定把一般的人的人格性都从对于作为受造物的人来说根本性的与上帝的关系出发理解为“理性的个别存在者”。这是在 圣维克多的理查德（Richard von St. Victor）把实存概念解释为“来自另一存在的存在”③的影响下，司各脱在自己关于人的人格性的学说中所做的事情。①由此表明了三位一体的位格概念对于把人理解为人格来说的内在重要性。

三位一体学说首次把位格性规定为由与其他位格的关系建立的。这样，圣父与圣子就通过他们的关系彼此规定为位格，他们也通过这种关系彼此区别：圣父唯有在他与圣子的关系中才是圣父，就像反过来圣子也唯有在与圣父的关系中才是圣子一样。②在人类学上使用的话，这意味着：“我”唯有在与“你”的关系中才是“我”，而且就其作为受造物的属性而言首先是从与属神的“你”的关系出发的，但其次也是在与一个同样属人的“你”的关系中实存的。

因此，在三位一体学说中，可以发现在二十世纪，尤其是由布 伯（Martin Buber）和埃布纳（Ferdinand Ebner）建立、在近代哲学史上通过费尔巴哈回溯到费希特的所谓“对话的人格主义”的起源。③当然，对话的人格主义的立场，只是在同样属人的你之关系 （Du-Beziehung）在凭借人的受造性而被给予的与属神的“你”的关联性的影响下以及这个属神的“你”本身在三位一体的各个位格相互构成的意义上被思维的时候，才被免于从“你”出发对“我”的建立仅把“你”设想为另一个“我”并由此堕入他律的批判。①唯有这样，主体间性才被设想为首先是相对于个别化了的人格的。

虽然相互关联性规定着人格性，基督教思维中的人格性一直—还是被设想为自由，被设想为与其他人格性的自由相对，特别是与自己的人格性的属神起源的自由相对。与自由思想的这种结合已经回溯到，在基督教思维中一个理性的存在者只能被设想为自由的。因为作为通过一种自由的行动创造世界的上帝的形象，人也被创造为自由的。伊里奈乌就已经说过，上帝“通过自由的意志使人与自己相像”。②尽管人的人格性是通过创造行动，因而是通过与上帝的关系建立的，人在自己的自由中却能够对建立他的存在的这种状况这样或者那样表态。在这里，伊里奈乌与后来的奥古斯丁一样，把人类历史初始时人的自由视为还微弱的，亦即尚未在与上帝的共契中巩固的。人被规定要与上帝有这种共契，人唯有通过参与耶稣与圣父的子嗣关系才能把自己固定在这种共契中，意志最初微弱的自由通过这种共契被固定在善中并得以完成。对于现代思维来说，主体性属于人的人格独立性。通过主体性，人与自己的周围环境的关系是创造性的。人们不可以不加审视就已经把关于人的这种观点——亦即人自己创造自己的本质，①这种观点在“实存”的现代概念中找到一种极端的表达————预设给古代与近代主体性思想意义上的一种自我理解相对立的首先是，除了要一直达到傲慢的本能态度之外，意志被置于知识之下，而在希腊古典哲学中，知识并不被理解为人的主体性的一种创造性的活动，而是被理解为预先给定的真理的接受。②这一规则的一个例外是在智者学派中出现的。但无论是柏拉图的光照说，还是亚里士多德对认识过程的那种仅仅把消极理性视为人的灵魂的一个部分的理解，都可以视为把认识理解为一个接受过程的一个实例。显然，人对认识过程的创造性参与只是作为对其内容的歪曲的源泉才能够在考虑之内，即使另一方面，认识所涉及的是对自身为真的东西的尽可能纯粹的和精确的感知。甚至最早为认识过程中的认识者的主动性提供空间的斯多亚学派认识论，也把这种主动性限制在对逻各斯的真理的赞同上；在这里，它表现在被感受到的印象中。而这种赞同就其自身而言是同一个逻各斯的作为，这是就这个逻各斯也在人的灵魂中存在并起作用而言的。

即使在基督教的思维中，向着认识过程中认识者的一种创造性的观念的进步，最初也比从其他根据出发要对哲学学说所做的修正的非故意的附带结果出现得更早。例如，奥古斯丁为了使柏拉图的回忆说摆脱关于生前的实存的观念、从而摆脱关于转世说的整个情结，把它改造成他自己关于精神的构想，即精神是对先行的、但却潜在于灵魂中的知识的一切经验的一个宝藏，这些知识通过外部印象的推动、通过属神的真理之光而被激活。即使在这里，真正的主动性也还是从光照出发的，但奥古斯丁关于精神的学说却是后来关于植入人类精神的先天知识的观念的一个先驱，并由此加强了指示着这一方向的西塞罗关于天赋观念（cognitiones in-natae）的假定。由中世纪的基督教亚里士多德主义把亚里士多德的积极奴斯重新解释为人类灵魂特有的理性力量，具有更大的影响。在大阿贝尔特那里，这种重新解释的根据是由对灵魂不死的旨趣给予的，因为亚里士多德把不死限制在按照他的学说并不属于人的灵魂的积极奴斯之上。通过把积极理性理解为人的灵魂的组成部分，肉体存在的人的个体灵魂的不死就得到保障。但是，这种重新解释的结果是关于灵魂在认识过程中的积极性的一种新观点。奥卡姆及其学派的认识论，但尤其是尼古拉·库萨的哲学，继续发展了人类精神在认识活动中的创造性的这种观点。在库萨这里，这是在回溯到人与上帝的创造性活动的上帝肖像式对应时发生的。①这样一来，就获得了人在认识过程中的精神主体性的对现代来说奠基性的观点。与事物预先被给予人的经验的真理在古代认识论中通过把认识解释为预先给定的真理的接受而得到保障的一致，如今通过人的精神恰恰在其创造性上与世界以及人的知识所指向的事物的属神起源的亲缘性而得到论证。当然，如果取消神学上的前提条件，那么，一种创造性的人类精神活动，作为对不依赖于人而存在的事物就其存在的特点而言的把握，如何还能够是符合现实的，就又成为谜一般的了。

三、把世界理解为历史

自狄尔泰以来，关于人类普世历史的思想一再被理解为基督—教精神的产物，或者至少被理解为《圣经》精神（因而原初是犹太教精神）的产物。在狄尔泰看来，如他在亚历山大里亚的克莱门和在奥古斯丁那里发现的那样，这一思想的起源“在于基督教关于人类历史中不断进步的教育的一种内在联系的思想”。①人们马上就可以看出，这一论题必须予以扩展。基督教历史思维的起源在于《旧约》的犹太教历史神学。②即便是把历史思维从以色列的民族历史扩展到整个人类，在被掳之后的时期里，终末论的发展进程中的犹太教思维也先行于基督教的历史思维，后者奠基性地出现在保罗于《罗马书》九章至十一章中关于上帝的拣选行动的阐述里面。但尽管要做出这种修正，狄尔泰关于人类普世历史的思想的基督教起源的论题直到二十世纪中叶以后还在起作用。在伊利亚德（Mircea Eliade）看来，犹太人是“领悟了历史作为上帝的显现的意义的第一批人”，与以宇宙的循环运动为取向的神话意识恰恰相反。① 洛维特（Karl Lowith）在他那富有影响的著作《世界历史与 救赎历史》（Weltgeschichte und Heilsgschehen，1953）②中有类似的想法，尽管他对犹太教思维和基督教思维由于犹太人和基督徒“按照有意义和无意义来在整体上探究历史”而“提出”的“漫无边际的问题”做了怀疑的判断。③与伊利亚德相似，洛维特把犹太教起源和基督教起源的历史思维判定为与以宇宙的循环运动为取向相对立的，按照他的观点，后者也还影响着希腊历史学家对历史的理解。④与这种古代的历史观相反，基督教的历史观“原则上是指向未来的”⑤。“‘终末’（eschaton）赋予历史进程的不只是一个终点，它还通过一个确定的目标划分和完成了历史进程”，而通往那里的道路是由上帝规定的，上帝“通过把人类历史一开始就引向一个终极目标而赋予它一种统一性”。①

说唯有《圣经》的历史思维才使得把时间理解为一个直线式的和不可逆转地指向一种未来完成的过程，而基督教之前的古代——且不说犹太教——则仅仅在宇宙的循环运动的意义上来经历和思考时间，这种主张在近数十年里受到来自不同方面的批判。②在这方面，人们有理由指出，历史思维并不是在以色列才出现，而且在以色列之外也不是停留在时间进程的循环观念的轨道上。例如，在古代希腊人和罗马人的历史写作中，绝对也有历史进步的观念。过于不加区分地把《圣经》的历史思维与《圣经》之外的历史思维对立起来，无论是在古代东方，还是在希腊罗马文化世界，都有理由通过这样的一些证明来矫正。不是断言对现实的一种历史理解作为以色列的上帝经验的结果有一个无中介的开端，人们将必须像沃格林（Eric Voegelin）那样来谈论向历史意识成长的一个漫长过程，谈论一种历史的产生。③尽管如此，如伊利亚德所写的，犹太人最早领悟了“历史作为上帝的显现的意义”（参见本书第138页注①），这还是正确的。对于犹太人来说，历史并不首先是人的行动的结果，而是属神的行动、“雅威所行诸事”①的完美化身。上帝的行动包含着和贯穿着他的受造物的行动，也包含着和贯穿着人的行动。人是上帝手中的工具，《圣经》的历史概念除了人的行动之外，也包含着人所遭遇的事情。因此，以色列对上帝的理解为这个民族开启了现实是历史的经验——在不断又新出现，但却从上帝出发构成了一个发生之联系的种种事件的一个序列中。这种经验与本章第一节中讨论的关于一切发生作为上帝的作为在事件中的表现都是偶在的观点紧密相关。但除此之外，还有属神的行动归根结底由上帝的拣选、由上帝的应许并在上帝对自己的应许的诚信中得到论证的那种联系的观点。以色列的历史经验也许与此前赫梯人的（hethitisch）历史意识一样，带有属神的拣选的思想的烙印。②但在以色列，属神的拣选不仅与一个王朝的未来相关，而且与整个民族相关，并通过这个民族最终与整个人类相关。以色列的创世信仰成为整个人类都是属神的历史行动的对象，成为以色列在众多民族中被它的上帝拣选为其公正意志的见证人（赛42:1；51:5—7）的思想的出发点。

就连基督教的历史意识，也是从对上帝的拣选行动的信仰发展出来的。在保罗看来，拣选亚伯拉罕超出了犹太民族，而以通过耶稣基督获得分享对上帝子民的应许的机会的各个民族世界为目标（加3:15—29）。甚至封闭在自己众多的福音消息之中的以色列，这位使徒也视之为上帝以囊括外邦人为目标的历史计划的手段（罗11:11—12:25）。保罗谈到在耶稣的复活中出现的“第二个人”，所有人都应当具有他的“形象”，如同过去按照“头一个人”亚当的形象被塑造一样（林前15:47—49），他为了“众人”与上帝的和解而献出自己的生命（罗5:18；参见罗5:10），这除此之外还使人在一种人类历史的视角中展开上帝在耶稣基督里面的和解行动。①这样，伊里奈乌在把保罗关于耶稣基督是上帝的肖像的说法（林后4:4）解释为在他里面实现了“按照”属神的肖像创造的人的规定时，就已经把人类历史理解为一种根据在基督里面开始的完成来安排的历史了。②就连在保罗那里（加4:1—4）已经暗示的对人类的一种根据基督进行的属神教育的思想，也由伊里奈乌继续发展。③狄尔泰把对人类的一种属神教育的思想视为一种人类普世历史理念的起源，并把它回溯到亚历山大里亚的克莱门和奥古斯丁的历史神学（参见本书第137页注①），因此，这种思想也在基督教思维中有更古老的根源。

现代历史哲学从其开端到法国启蒙运动，所依据的都是对基督教历史神学的一种世俗化，这并不是由洛维特才主张的，而是已经由狄尔泰主张过的。④现今，不再是上帝，而是人类被视为这种历史的主体；这不仅仅是就人类是历史的对象（参照主体）而言的，而且也是作为通过历史实现自己的行动的主体。①

无论事情如何涉及上帝观念和关于属神的行动是历史的统一——性的根据的观念的可取代性，至少可以确定的是，一种人类普世历史的主题是通过基督教介绍给哲学思维，但也介绍给历史编纂的，是基督教信仰所开启的对世界和人的现实性的新观点的一个结果。如同对从这一新观点产生的其他主题一样，这也适用于一种囊括整个人类的历史的思想，即它的自明性即使在其基督教起源已经被遗忘了的地方也还在继续起作用。

四、对无限者的积极评价

在亚里士多德看来，无限者在未被规定的意义上是质料的一—种属性（《物理学》，207b35）。无限者并不像萨摩斯的麦里梭（Me-lissos aus Samos）所认为的那样是包囊一切的整体（因而是属神的事物），而是使数量得以完成的质料，因而就可能性而言、但并不现实地是整体（207a21—22）。与此相似，尽管柏拉图尚未使用“质料”这个术语，但他却已经把向着存在者的生成归于为未被规定者设置一个界限的尺度（《斐莱布篇》，26d9—10）。无限者就是在与作为界限把较多与较少区分开来的确定尺度的统一的关系中较多与较少未被确定的二元性（24b5）。但是，柏拉图把设定尺度以及由此产生存在者归于理性，他称理性为天和地的国王（28c7—8）。实际上，与此相应的是在柏拉图的《蒂迈欧篇》中对德穆革作为世界构造者的活动的描述。但作为限定性的原则，神祇也就其自身而言与无限者相反，是以确定性和界限为标志的。

前苏格拉底哲学家在这方面是另一种思路。例如，阿那克西曼德（Anaximander）在一切事物由以产生①并为了给其他对象让出位置而又化归于其中的无穷无尽的储备的意义上把宇宙的本原称为无界限的和未被规定的（残篇1）。阿那克萨哥拉也把属神的奴斯设想为一种“未被界限规定者”（残篇12），尽管奴斯已经在这位哲学家那里作为排列的原则与漫无边际地多种多样的质料对立起来。与此相反，属神起源的被规定性、因而有界限性回溯到巴曼尼德斯，他把存在称为“周围界定了的”（巴曼尼德斯残篇8，31—33）。对后世来说，属神的奴斯在柏拉图的意义上被视为在自己本身中被规定的，而且对自身而言也只是因为如亚里士多德所教导（《后分析篇》［Analytica posteriora］，72b10）那样认识不能以无界限者来完成而才是可认识的。因此，为了属神的自我认识，就连奥利金也主张上帝及其力量有界限。②

只是在尼萨的格列高利那里，才与上帝观念相关出现了对无限者的一种基础上的重新评价。①这种重新评价在多大程度上已经由亚历山大里亚的斐洛和由普罗提诺开辟道路，是还有争议的。②但无论如何，通过尼萨的格列高利，属神存在者的无限性的论题成为（基督教的）上帝学说的奠基性陈述。属神存在者的无限性说明，我们人类的认识不能完成对上帝的认识，上帝的本质对我们来说依然是不可理解的。格列高利提出这一点，首先是反对阿里乌主义的（arianisch）论证，即上帝作为第一因本身是无原因的，而圣子则是由圣父所生的——因而是由原因引起的，所以不能是在完全的意义上与上帝同样属神的存在者。但上帝的无限性不仅说明了他的本质的不可理解性，而且从现在起也标示着他的无限制的完美性③和唯一性。不可能存在多于一位的现实的无限者，因为任何复数的各个成员都是彼此限制的。

在近代早期，无限性的思想从上帝转移到世界，④而且通过康托尔（Gregor Cantor）的集合论，现实无限者或者超限数的概念被引入数学。⑤但另一方面，上帝是唯一现实的无限者的思想自笛卡尔（René Descartes）重建哲理神学以来依然是哲学讨论的对象，特别是通过黑格尔把该思想澄清为真无限者的概念；这个真无限者必须被设想为无对立的、因而也被设想为超越它自己与有限者的对立的。

五、基督教道成肉身信仰的影响

奥古斯丁在他关于柏拉图主义哲学家接近基督教学说的说明中仅仅做了一个限制，即他们还不知道上帝的道成肉身（《上帝之城》，第十卷，第29章）。这自然也非常适用于基督教之前古代哲学的所有其他形式。在基督教的中世纪，道成肉身又属于作为基督教的超自然启示学说保留给神学，因而不能是哲学主题的那些主题。即使在近代早期，情况也是如此，尽管是以不同的标志出现的：哲学理性从宗教传统的权威解放出来。只是当十八世纪基督教本身成为哲学反思和诠释的对象时，事情的状况才有所改变；而尤其是在黑格尔的宗教哲学中，基督教的基本概念，如“启示”、“道成肉身”、“和解”，也成为哲学的主题。

在黑格尔那里，道成肉身的或者化身为人的思想获得了一种系统的功能，因为上帝化身为人使得作为真无限者的上帝的理念显示在实在中：上帝不仅仅在自己本身中、在其与一切有限者的对立中是无限的，而且他唯有通过不被有限者的领域所限制，毋宁说也临在于有限者的领域才是真正无限的。上帝在一个人里面、从而也在人类本身里面道成肉身说明，真无限者的思想不仅仅是一—个逻辑的理念。反过来说，基督教的道成肉身信仰构成了哲学关于真无限者的思想的宗教基础，后者只是用概念表达了包含在基督教的道成肉身信仰中的真理罢了。

道成肉身的思想已经包含着上帝与世界和解的思想，和解说作为对基督之死的诠释更为精确地阐明了这一思想。现在，事情不仅仅涉及黑格尔如此设想这一联系，而是涉及和解作为哲学主题通过他的思维进入视野的方式，而且最初不是人们之间的和解，而是人与绝对者的和解，这种和解构成了人们相互之间真正和解的基础。黑格尔有理由把人们与绝对者的不和解以及由此产生的世界之分裂描述为恰恰是现代的、经过启蒙的时代的标志。这种诊断也从其他方面得到证实，例如通过霍克海默（Max Horkhei-mer）和阿多尔诺（Theodor. W. Adorno）对《启蒙的辩证法》 （Dialektikder Aufklarung，1944）的描述。如果这一诊断是对的，那么，在现代文化世界的实在中就存在着一种客观的和解需求，无论这种需求是否被人在主观上当作这种需求感知到。它的根据就在于从对有限者的绝对设定中产生的冲突——既是被绝对化的有限级次之间的冲突，也是（恰恰是）与绝对者本身的关系中的冲突。其中得到说明的对构成基督宗教之内容的和解的需求，按照黑格尔的时代分析具体地表现为“哲学的需求”，①亦即对以理性普遍性为中介来克服那种分裂和冲突的哲学的需求。后世走上了与黑格尔所指点不同的道路。但是，由他分析过的分裂状况却一再以新的形态表现为现代的、从其宗教血统解放出来的文化世界的基本状况。

没有和解，就没有真正的自由。自己把自己设定为绝对的有限者的自由并不是真正的自由，因为它在自己的所有形式中都注定要失败，注定要失败于对有限者的这样一种绝对化所产生的冲突。这也是黑格尔对政治自由主义自由观的严酷的、但却绝不过时的批判。如此理解的自由的失败只不过在意识形态上被掩盖着罢了。真正的自由所依据的是与绝对者的和解，它使人能够承认自己的有限性，并肯定这种有限性的结果，而不是在对自己的有限存在的绝对性及其从自己的任性出发指向自我实现的追求的妄想中来抗拒这种有限性。

真正的自由出自与上帝的和解，这绝不仅仅是黑格尔的一个思想，尤其不仅仅是他的世界历史哲学中的一个思想；据后者，必须在这种意义上来理解的人之为人的自由是基督教的结果，并构成了基督教的世界历史意义。它是福音本身的思想：“儿子若叫你们自由，你们就真自由了”（约8:36）。“主的灵在哪里，哪里就得以自由”（林后3:17）。基督教神学把这种自由思想与选择自由的思想联系起来，它把后者理解为自由最初的、但尚未固定的形式：在一个人还能够决定对抗真正的善——这善也是对他来说的善——的地方，他就还不是真正自由的。意志做出的选择本身就可以是不自由的表现。唯有与善相统一的意志才是真正自由的。与这种观点相应的，还有路德关于基督徒的自由的学说，这种自由是在基督里面，亦即在信仰与基督、并通过基督与上帝的结合中建立的。这样的信仰使人对一切仅仅属人的权威都是自由的，但同时也自由地在其属神的规定的光照下为邻人服务。黑格尔有理由把宗教改革关于基督教自由的这种学说视为现代自由理念的起源和根据。即便是人们发现，在现代的发展中对个人的自由的自然法论证出现在宗教改革关于信仰中开启的自由的思想之前，这也依然是正确的：现代直到今天还与自由思想相结合的激情，一直还靠它的宗教起源存活。这是仅仅从自然法的自由理念出发根本无法理解的。后者把现代的自由思想的基督教起源挤入后台，这属于现代文化意识取代基督教的过程。这个以基督教的一种世俗化的名义来讨论的过程将在下一章做深入的探讨，因为对它的理解属于对哲学和神学之间的关系在现时代的发展做出恰当的判断的前提条件。自由的主题构成一个实例，说明尽管现代文化的公共意识取代了其基督教根源，却还像自由思想的激情所证明的那样，始终还有与这些根源的一种关系。

本文选自《神学与哲学》第五章 基督教对哲学主题构成的贡献  P121—P148 商务印书馆2013版

想当国师的哲学家