黄剑波

 

 

 

    中国的宗教伴随着中国的古老文明一起诞生，共同发展，几经演变至于近代。它既与社会历史的发展相关联，同时又保持着自身相对的独立性。我们大致可以按照以下七个时段作一简单概述[1]。

 

    1．远古时期

    这一时期的中国宗教具有比较强的自然宗教的特点。拉图雷特认为，“它显然在部分上是万物有灵论的(animistic)，也许还是多神论的(polytheistic)，可能还比较接近于有神论(theism)，尽管这一点尚无定论。”[2]从崇拜对象来说，有自然崇拜、鬼魂崇拜、生殖崇拜、图腾崇拜等五大崇拜。从崇拜主体来说，宗教崇拜是氏族全体成员自发的普遍的行为，宗教和氏族组织紧密连接在一起。

    这样的信仰形式与世界其他地区的原始宗教有许多共同之处，至少有以下四点：

    第一，自发性（或原生性）。它是先民在生活中自然而然创造出来的，没有完善的制度，也没有固定的经书。

    第二，氏族性。原始宗教是氏族全体成员的共同信仰，个人没有选择的余地，氏族神祗的管辖范围不超出氏族的地域。

    第三，地域性。先民所崇拜的主要神祗都与氏族生活的自然环境有关，并多是自然物、自然力和自然现象的支配者，具有自然宗教的特点。

    第四，实用性。人们崇拜神灵的目的主要是为了让神灵帮助解决现实生产和生活中遇到的难题，达到消灾免祸、治病驱邪、人丁兴旺、五谷丰收、流出繁盛、社会安宁的目的。

    由于中华民族特殊的生态地理环境和社会人文条件，中国原始宗教也呈现出至少两个比较明显的特征。首先，农业祭祀特别发达。早期的自然崇拜明显地以农业神祗为核心，旁及畜牧、渔猎诸神。中国宗教后来长期以社稷与宗庙为两大支柱，反映了中国社会以农业文明为基础、以家庭宗族为纽带的特点。其次，祖先崇拜的地位显著，表现为注重丧葬仪礼。在远祖崇拜的基础上还发展出了圣贤崇拜，在近祖崇拜的基础上发展出了成熟的宗法制度。在进入帝制社会以后，祖先崇拜在宗法制度的基础上得到进一步的发展，成为中国民族性信仰的核心：宗法性传统宗教[3]。

    远古时代的宗教不仅是夏商周三代宗教的直接来源，而且对后来的儒家、道家、道教、宗法性传统宗教以及民间风俗产生很大影响。儒家将其中的男性祖先崇拜转化为系统的人伦学说。道家将女性生殖崇拜提升为道的哲学。道教将自然神灵转化为道教神灵，将巫术转化为道术。宗法性传统宗教则在祖先崇拜和农业祭祀的基础上，形成郊社、宗庙等一整套宗教仪礼和制度。

 

    2．三代时期

    夏商周三代的宗教一般称为古代宗教，直至大约公元前3世纪左右。这个时期中国社会逐渐形成宗法等级制度，而鬼神崇拜和巫术都相当完善地保存下来。在多神崇拜中正式出现天神崇拜，即对至上神的敬奉。商代多称其为“上帝”，周代多称“天”，又叫昊天上帝或皇天上帝。从此，“天”便成了百神之长，并且是人间君王权力的授予者。

    早期的祖先崇拜开始出现分化，王室祭祖成为国家大事，并与祭天相结合。在此之前，“民神杂糅，家为巫史”，民众与神有着自由交流的权利。后来发生史称“绝地天通”的大变革[4]，而且剬颙“命南正重司天以属神”，[5]从此由国家委任的职业巫师垄断了宗教神权，在中国历史上第一次出现了国家宗教，并在周代趋于成熟。这种宗法性传统宗教乃是以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜为翼羽，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度以及其他祭祀制度，成为中国宗法登记社会礼俗的重要组成部分，是维系社会秩序和家族体系的精神力量，是慰藉中国人心灵的精神源泉。有学者甚至认为，“不了解这种宗教和它的思想传统，就难以正确把握中华民族的性格特征和文化特征，也难以认识各种外来宗教在顺化之后所具有的中国精神。”[6]

    到春秋战国时期，随着礼乐制度的崩坏和诸子百家的兴起，古代国家宗教发生危机，宗法性宗教在意识形态领域里的垄断地位被打破，但没有真正灭亡，因为中国社会仍然保持为宗法等级社会。经过众多儒家学者的重新诠释和发展，秦汉以后的历代政府仍将其定为国家宗教。直至清末，“敬天法祖”仍然是中国人的基本信仰，天坛、太庙的香火一直不绝。但是，此后的宗法性宗教主要侧重于典制上的修订和完善，发展为一种宗教礼俗，而不是系统的神学理论。儒家学者则承担了从哲学和伦理角度研究和论证宗法社会的任务。

    这一时期的中国宗教具有三个显著的特征。首先，在信仰上是多神的。中国传统的宗法性宗教其神灵多从自然崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜演化而来，尽管后来在众神之间出现了高低贵贱的统属关系，但却没有至尊无二的排他性。因此，当宗法性宗教在秦汉时期再度被确立为国家宗教后，却对其他宗教有比较大的兼容性。其次，在组织上具有强烈的宗法性。尽管中国古代宗教拥有职业的巫师队伍，但却没有独立于社会生活的教团组织。宗、祝、卜、史都生活在社会宗法组织中，受君权和族权的支配。即使在祭祀活动中，他们也只能充当司仪和助手的角色，而绝对不能担任主祭。其三，在信仰内容上注重现世关怀。在周公注重伦理的改造下，中国的宗法性宗教更为关注现世的生存问题，农业祭祀具有突出的地位，道德伦理逐渐成为教义的核心。

 

    3．秦汉时期

    从公元前3世纪到公元后3世纪，中国发生了巨大的社会变化，由宗法制为基础的分封制转变为郡县制为基础的中央集权制，宗法制与政治体制相对脱离。在思想文化上，则由三代时期统一的无所不包的宗教文化转变为哲学与宗教并重，共同维护社会精神生活的新局面。

    秦王朝国运短促又偏重法制，基本上只是继续了前秦时期的宗教祭祀。但秦始皇正式确立了泰山封禅[7]，并把邹衍的终始五德说引入官方信仰[8]，用以论证秦代周统治天下的合理性。从个人信仰来看，秦始皇则倾心于神仙方术。

    汉代重建了郊社宗庙制度，把天神崇拜、祖先崇拜和社稷崇拜典制化。《仪礼》、《礼记》、《周礼》等经典也在此时期中成书，并成为汉代及以后延续两千多年的宗法性国家宗教的权威经典。汉武帝时的思想家董仲舒等人依凭天神观念和阴阳五行学说，把少言天道、不语怪力乱神的先秦儒学改造为主张天人感应和阴阳灾异的儒家神学，起了直接配合宗法性国家宗教的作用。东汉的《白虎通》则进一步以国家法典的形式肯定了宗法性宗教和儒家神学[9]。

    总体来看，以尊天敬祖为核心信仰的国家宗教在经历了春秋战国时期的崩坏和演变之后，在汉代得以重建，形成新的礼制和规范，但更多地偏向礼俗发展，不再直接过问哲学和教育，而儒学则上升为官方哲学，以伦理型的人文哲学主导着社会政治、道德和教育。国家宗教有教而无学，儒家哲学有学而无教，两者并行不悖，且互相补充，共同维系着中国千年来的主导信仰。

    汉代是道教发展的重要时期。先秦的老庄之学以及从中衍变出来的黄老学派，逐渐与神仙方术及民间巫术结合，黄老之学由政治之学发展为养生之学，再演变为黄老崇拜。东汉末期出现了《太平经》、《周易参同契》等早期道书，后来则出现了太平道、五斗米道等民间道教组织。在佛教传入的刺激之下，道教正式出现。

    印度佛教在两汉时期由西域传入内地。东汉时期，佛教与道术相结合，释迦牟尼与黄老一起受到崇拜和祭祀。随着佛教的广为流传和迅速发展，儒、佛、道三教的争论也由此发生，《牟子理惑论》则揭开了三教论争的序幕[10]。

 

    1．魏晋南北朝时期

    魏晋南北朝上起曹丕称帝，建立魏国（公元220），下止于隋文帝灭陈，统一中国（公元589），是中国封建社会自秦汉大一统模式确立以后分裂动乱持续最长的一段历史时期。频繁不断的政变、连年不绝的战争对社会发展造成了极大的破坏，田园荒芜、城郭摧堕、人口锐减。社会生活的诸种苦难极为容易引导民众转向宗教信仰。同时，由于这一时期出现了豪强地主庄园经济，门阀士族力量非常强大，而各民族之间的矛盾冲突和文化融合，都造成了中央集权统治的削弱。相应地，在思想上也出现了儒学独尊地位被打破的格局。尽管儒学仍然被定为“官学”，但玄学家“以道注儒”、“轻贱礼法”，打破了士大夫接受“异端”文化的心理障碍。另外，北方王朝的统治者多为少数民族，他们认为“朕是胡人”，“佛是戎神”，“正应供奉”，使得佛教在北方大大兴盛。在这个时期，僧尼人数大增，寺院经济急剧膨胀，佛教学派南北林立，石窟大量开凿，僧官制度得到确立。总之，佛教在中国得以深深扎根，成为中国人自己的宗教[11]。

    在这一时期，传统宗法性宗教得到了进一步的调整和充实，天神的地位在诸神的体系中更加突出，宗法血缘关系在祖先祭祀中得到强调，宗教的教化作用更为明显。自西周社会形态一体化结构解体以后，宗法性宗教与其哲学理论发生了一定程度的分离，离开了意识形态的核心地位，隐没在儒学的身影之后，经常被视为儒家“礼学”的一部分。但是，宗法性宗教仍然是国家法典正式认可的国家宗教，具有独特的祭祀礼仪系统，其敬天法祖重社稷的基本观念一直为多数民众所接受和传承。

    道教在这个阶段也走向成熟，在寇谦之、陆修静、陶弘景等人的整顿下，道教变成了一种适应社会规范的宗教。葛洪的《抱朴子》系统论证了道教长生久视，肉体成仙的基本信仰，阐述了道教哲学观念和政治态度，并详细记录了炼制金丹的方法。此后，上清、灵宝、三皇、楼观等道教流派相继产生，道书大量涌现。陆修静对这些道书加以整理，分门别类，编出经目。陶弘景则编写了道教的神仙谱系，撰写了早期道教史。至此，道教基本成型[12]。

    佛道二教的发展必然引起彼此之间的摩擦，也必然引起它们与传统宗法性宗教和儒学的矛盾，由此也爆发了三教间的冲突。尽管在冲突中发生过北魏武帝和北周武帝两次灭佛的极端事件，但从整体上讲，冲突的方式多为和平的争辩，而其结果则是彼此的融合。理论的冲突主要围绕儒教这种外来文化在中国存在的合理性问题，其实质是争论宗教与封建政治、宗教与传统伦理，文化的民族性和开放性，价值取向的一元性和多元性能否统一及如何统一的问题。

 

    2．隋唐宋元时期

    由于国力充沛和实行宽容开放的文化政策和宗教政策，唐代的各种学说和宗教都得到比较充分的发展，彼此也可以和平相处，呈现出宗教生态的多样化。颜师古著《五经定本》，孔颖达著《五经正义》，儒家经典在文字和注疏上取得了统一。佛教在唐代达到极盛，形成了一些中国式的佛教宗派，教义哲理也有很大的发展，出现了一批高僧大德，求法、译述和传教活动空前活跃。道教由于得到李唐王朝的支持也迅速发达，一批道教学者融儒援佛，推动道教教义趋于深化，外丹术势微，内丹术崛起，并开始了道藏的编撰。传统宗法性宗教的祭祀礼仪，随着贞观礼、显庆礼、开元礼的陆续修成，得以统一和齐备，并形成之后中国统一国家宗教祭祀的常制。此外，随着与西亚、中亚和西域的频繁交往，景教（基督教聂斯托里派）、伊斯兰教、祆教、摩尼教也传入内地，并获得合法的存在和发展。

    到辽宋金夏时期，尽管政治上对峙，军事上不断发生冲突，但四朝都共同信奉儒释道三教，宗教的往来从未中断，事实上，宗教文化和儒学成为这一分裂时期维系彼此的重要精神纽带。简略看来，辽朝一方面保持传统的民族信仰，另一方面也接受了汉族和中原地区的文化和宗教影响，其中最重要的是佛教和宗法性宗教[13]。宋朝上继汉唐，文化积累比较深厚。王朝重视宗法性宗教礼制的承接和修订，使郊社宗庙制度日趋完备。另外，儒释道三教在理论上的融合达到了前所未有的高度。金朝女真族既有强烈的萨满教信仰传统，同时又推崇儒学，学习中原礼制，建立国家学术和宗教。金朝也适度扶助佛教，使其成为民间社会的主要信仰。另外，王喆创立的全真道逐渐发展成为北方道教的主流。西夏王朝则主要推崇佛教，保存至今的敦煌和榆林石窟都反映了当时佛教的兴盛。

    蒙古人在入主中原的过程，一方面保持了传统的萨满教信仰，同时也在征服西藏的过程中接受了藏传佛教。而为了管理和稳定以汉族为多数的多民族组成的大帝国，蒙古上层在宗教上实行承认现状和兼容并包的政策，对佛教、道教、伊斯兰教、基督教以及其他信仰都给予宽容，形成元代宗教文化多元并存、同时发展的局面。在思想上，元朝也推崇儒学，以程朱理学为官方哲学，并将其作为科举和教育的规范。同时，元朝还仿效中原旧礼，建立国家宗教礼典，行郊天、宗庙之礼。佛教，特别是藏传佛教在元代颇为兴盛，元朝君主还将藏传佛教的领袖委任为帝师，建立起元代特有的帝师制度。由于邱处机等人的努力，全真道在元代达到了鼎盛，并且在北方汉族地区大为流行。正一道则在南方广传，形成与全真道南北对峙并行之势。发源于宋代白莲宗的白莲教在元末兴起，成为汉族反抗蒙古统治的旗帜，而这也标志着民间宗教进入一个活跃时期[14]。

    总结来看，这个时期儒释道三足鼎立，不断合流，当政者则实行三教并奖的政策[15]。儒释道是中国人的三个主要信仰[16]，此外还有伊斯兰教、基督教等次要的宗教，使中国社会呈多元信仰的态势。在隋唐以至宋元这个时期，儒释道在冲突中进一步融合，三教合流的结果，在佛教方面产生了禅宗，在儒家方面产生了理学[17]，在道教方面产生了内丹学[18]，成为中国宗教哲学史上的三个理论高峰。

 

    6．明清时期

    明王朝在政治上高度专制，但在文化上却能包容，宗教上实行多教并奖的政策。随着中央实际控制力的下降，民间文化和民间宗教得到空前的发展。明朝更为重视传统国家宗教典制的修订和完备，祭天、祭祖、祭社稷以及丧葬服制都比以前更加正规和细致。明代的佛教也有明显的发展，汉传佛教更加向儒学靠拢，以临济、曹洞二宗为主。而藏传佛教经过宗喀巴改革后所建立的黄教（格鲁派）迅速成为藏传佛教的主流。道教的全真派强调隐遁内修，只有武当张三丰对社会的影响较大。而正一道在南方则收到朝廷的特别恩宠，道士陶仲文、邵元节得到明世宗其中，身居高位，显要一时。同时，《太上感应篇》、《功过格》等道教劝善书等大为流行，而《正统道藏》和《万历续道藏》的修编则是道教史上的盛举。明代的民间宗教进入其最为活跃和发达的时期，其教派众多，教义庞杂，主张儒释道三教会通，以秘密或半秘密方式活动，通常被王朝统治者视为“异端”、“邪教”。这些民间宗教以白莲教和罗祖教为两大主干，衍生出上百种教门[19]。

    清代的宗教政策基本沿袭了明朝，进一步完备国家宗教祀典，尤其重视祭孔。同时崇信佛教和道教，并以佛教为重[20]，特别是对藏传佛教相当尊重。对于伊斯兰教则很低限度地承认其合法性，而继续严厉禁止白莲教等各种民间宗教。另外，在不违背礼仪传统的前提下，初期允许天主教一定程度的合法活动，但“礼仪之争”最后发展成为康熙、雍正之后诸朝严厉的教禁。因此，总体来看，清代前期的宗教也是多教并存的局面，广大汉族地区的民间信仰更具有多教并修、多神并崇的特点。而这一时期最为显著的宗教特点就是各种民间宗教比明代更为蓬勃兴旺，教门杂生，蔓延全国，并随时从宗教力量转化为政治力量和军事力量。事实上，民间宗教和秘密结社，一直是清代头等的社会问题。

    清朝后期，尤其是鸦片战争之后，中国社会遭遇到前所未有的社会变动和危机。在一系列丧权辱国的不平等条约的同时，国内出现了规模巨大的农民运动，如太平天国和云南回民起义。这些社会运动反映在宗教领域，佛道二教进一步势微，一部分民间宗教转化为行帮和会社，成为近代革命政党的先驱。另外，基督教在借着不平等条约的保护下在中国各地大规模地传播和发展，但这引发了士绅和民众的仇洋情绪，导致诸多教案，义和团运动则达到反教的高峰[21]。

 

    7．民国时期

    在这短短的四十年中，中国社会发生了自秦汉以来最大的变局，君主专制制度被推翻，而与帝制相联系的官僚体制、礼乐仪典、明经科举皆被废止，社会政治经济文化发生剧烈变动。这是一个大破大立、动荡不安、内忧外患共存的时期。从辛亥革命，到反袁世凯与护法运动，五四运动，反军阀与北伐战争，抗日战争，新民主主义革命，直至1949年共和国建立，几十年间几乎都在各种运动和斗争中。这些运动的精神动力主要来自两大思潮，即欧美的资产阶级民主主义和俄国的社会主义。

    在宗教领域，由于帝制的覆灭和宗法等级社会的解体，依附于宗法等级制度的国家宗教祭祀制度也随之废止，象征皇权尊严的神权不复存在，天坛、地坛、太庙、社稷以及日、月、先农等国家宗教祭祀大典也一概废除。当时的思想家集中批判了“君权神授”、“称天为治”等传统观念，但是，尊天敬祖的观念在民众中依然根深蒂固，敬祖祭祖的风俗仍然盛行，只不过在仪礼上稍做变通。地方性的庙宇依然遍布城乡各个角落，成为一般民众的信仰所系。由于不再能得到以前皇权那样的支持和保护[22]，佛道二教显得更加衰微，不过也有部分人士着手进行宗教整顿和改革，居士佛教和道教得到比较大的发展。

    在这几十年中，基督教也得到比较快速的发展，尤其是在文化事业，包括报刊、教育、医疗、救济等方面取得了显著的成就。而民间宗教虽然不如明清两代那样声势浩大，但也继续广为流传，并逐渐发展为三种样式。一是在民初演变为民间会社，进而成为近代政党，如天地会、哥老会演变为兴中会、华兴会。二是演变为行帮，宗教性逐渐失去，如青帮、红帮。三则继续保持原有民间宗教的信仰和活动方式，但教义更芜杂，成员更复杂，活动更分散，如九宫道、先天道。

    宗法性传统宗教的终结和作为主导哲学体系的儒学的沉沦，使得多数中国人，尤其是知识分子丧失了信仰的轴心，不得不痛苦地四处寻索。有的归心于欧美自由主义或基督教，有的依托于儒释道，有的信仰了共产主义和马列主义。一些人甚至试图重建一种新的信仰，用以替代衰败了的传统信仰。康有为倡导孔教，章太炎提出建立无神宗教，胡适试图建立理智化人化社会化的新宗教，而蔡元培则设想以教育和哲学代替宗教。

 

 

    中国宗教向来具有强烈的现实性特点，先民们崇拜神灵，主要就是为了请求神灵帮助解决民生问题，消灾免祸，治病驱邪，人丁兴旺，五谷丰登，具有强烈的功利性。之后，历代王朝所重视的农业祭祀的最重要的目的也在于求得风调雨顺，保证农业获得丰收，因此才强调祭拜天地、社稷、山川、日月、风雨、雷电诸神。

    中国宗教的另一个特点则在于对宗教这个术语本身的看法，换言之，即所谓宗教的定义，什么是宗教的问题。吕大吉从其宗教四要素论（宗教观念、宗教体验、宗教行为、宗教体制）出发，认为宗教是关于超人间、超自然力量的一种社会意识，以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种意识和行为并使之规范化、体制化的社会文化体系[23]。事实上，对于宗教的定义是非常多样的，至少可以分为价值性定义[24]、实质性定义[25]、功能性定义[26]三种类型，而每种类型的定义都有各自的优点和缺陷。基于对这些定义的综合，孙尚扬认为，宗教是以对超自然的力量或神灵的信仰，或对超验的人生境界的追求为基础的人类制度，是人类赖以面对和处理各种终极性的问题、建构神圣的秩序和意义系统的组织和行为系统[27]。这些定义各有所长，但显然都深受西方宗教学理论的影响。事实上，中国传统上本无宗教一词，而只有“宗”和“教”，宗即宗法或宗族，具有组织性的隐含意义，而教则指教化，带有强烈的伦理、道德关注。

    中国历史上的政治家和思想家之所以看重宗教，是由于宗教有推进道德教化和稳定社会秩序的功用，即所谓的“神道设教”。正因为这样，宗法性传统宗教渐渐融于社会礼俗，融于政治制度和教育系统，而神学的发展受到抑制，也没有发展出独立的教团组织。荀子说：“君子以为文，而百姓以为神。”因此，在历代王朝统治者眼里，儒释道三教首先都是教化的手段，其次才是个人的信仰。作为二千年官方正统信仰的儒家思想非常重视祭祀，强调祭思敬，“祭神如神在”，但其目的却不是求神保佑，而是“慎终追远，民德归厚矣”，即旨在改善民风。最清楚体现这种偏重社会功能的宗教观的表达见于《礼记》：“祭者，教之本也”。

    这种注重现实人生、将神道服务于人道的传统一直持续下来，因此多数中国人尽管也有宗教信仰，但不是特别的专注和狂热，并且既能宽容其他的信仰，自己也很容易就改变信仰。另外，从宗教参与上来说，也较为注重外在礼仪。特别是传统宗法性宗教在后来越来越流于形式，讲究坛制仪轨的规模等级，关注祭祀者的身份地位。民间信仰更是如此，有神就叩头，有庙就烧香，临时抱佛脚，有病请神仙，诸教杂用。

    中国人信仰还有一个特点即把人神化，但同时也把神人化。英雄崇拜和圣贤崇拜盛行，将黄帝、炎帝、尧、舜、禹、武侯、关公等英雄或圣贤赋予神性。但这样的祭祀乃因敬重而生，其中尽管也有宗教崇拜的意义，但也有强烈的文化纪念的成分。就以祭孔来说，作为中国最重要的圣贤，孔子一身而为万世师，一言而为万世法，在许多人眼里是神圣无比的，尤其是历代王朝和文人学士将他奉若神明。但是，祭孔仍然只是一种准宗教行为，在很大程度上还是一种文化认同和纪念活动。因此，孔圣人尽管也曾一度被抬高到“王”的程度，但最终还是落实到了“师”的位置上。

    在强大的人文传统影响下，中国的佛道二教也非常强调其世俗关注的层面。印度佛教本来带有浓重的悲观厌世情绪，否定现实人生的真实和价值，认为“有漏皆苦”，要求信徒抛弃尘世生活，出家修道，在涅槃境界重获得解脱。但以禅宗为代表的中国佛教，则用现实关怀充实和改造了佛学。禅宗主张佛性自有，不假外求，就事修行，即俗证真，不离人伦日用而修道，在现实生活重求解脱，以至形成后来的人间佛教的传统。道教也是如此，尽管它的修道目标在于成仙，但其本质则是要把现实人生的幸福延绵长久，因此它强调个体养生，特别重视眼前的自我生命保护。

    在中国历史上，宗教信仰根据人群的差异形成了一个三重结构：官方信仰、学者信仰、民间信仰。这三大群体的信仰彼此贯通，又各自相对独立，因此不能用一个简单的判断来概括全体中国人的信仰特征[28]。

历代的官方信仰是两位一体的结合，一方面是敬天法祖的国家宗教，相信君权神授，富贵祖荫，另一方面是政治化的儒学，强调礼乐教化。同时，官方也给予佛道二教以合法和尊崇的地位，用以辅助国教和国学。官方信仰的特点在于把信仰政治化，把宗教和哲学纳入国家政权的严格管理和控制之下，用政治力量和国家权力加以施行，目的在于政权的稳固和社会的稳定。官方信仰一方面推动了文化教育，有利于稳定社会秩序，并能在一定程度上约束贵族的不良行为，但另一方面却也变得僵硬教条，使得哲学和宗教失去内在的活力。佛道二教与政权的接近也是一柄双刃剑，一方面一些宗教领袖利用其特殊的政治地位批评弊政，抑制暴虐，利国安民，但也有不少的情况下这些拥有特殊地位的宗教人士成为特权人物，以至宗教背上腐败、欺诈等恶名。

    学者群体一方面与国家宗教、国家哲学相调适，另一方面又形成自己相对独立的学统，对王朝统治保持一种批判的态度。总体来看，儒释道三家都有自己的学术传统，而其主流有重道轻权、重人轻神的倾向。汉代以降的中国学者阶层的信仰重心不在宗教，而在哲学。学者所重之学是以儒家为主，兼信道家，以儒道互补为安身立命之道。作为一门知识体系和道德哲学，儒学提供了一种积极入世又能自我超越的人生智慧，强调修身、齐家、治国、平天下这样的一种自我修为与社会参与结合的生活方式。而道家哲学重柔守雌，主静贵朴，洒脱深沉，正可以弥补儒学之不足。也有少数学者皈依佛道二教，成为参透人生的高僧大德，但他们也偏爱哲学而轻略宗教，以明心见性为主，并不强调宗教祭祀[29]。禅宗大师将佛教变为佛学，全真大师使道教归回道家，都体现了中国知识分子中深厚的哲学人文传统。

    对于处于等级社会最下层的一般民众来说，他们没有受教育的机会，不能阅读四书五经或佛道经典，也就无法领略其中的玄机妙理。同时，他们承受着巨大的苦难，试图在生活中寻求盼望和意义。因此，大多数的中国民众有宗教信仰，不过其信仰庞杂而且易变。各路神仙，无论是佛是道，都在他们祭祀崇拜之列，而且在年节庆典、人生礼仪等诸多场合都有鬼神敬拜的内容[30]。社会上层所信奉的儒学对于民众的影响则主要靠祖先崇拜、各种道德信条和各种带有宗教色彩的劝善书来实现，而不是靠儒家学术和教育的推动。佛道二教的下层信徒，其宗教活动也主要是念经、祈祷和祭祀，构成了所谓的民间佛教和民间道教，其重心在宗教而不是哲学，他们对教义的理解与高僧大德们常会有很大的差异。

    总结来说，中国人的信仰不是一个单一的样式，而是由宗教和哲学共同维持的，在不同群体中对宗教和哲学有不同程度的侧重。因此，我们不能说中国人普遍有宗教信仰，也不能说中国人缺乏宗教信仰，而只能说上层士阶层偏重哲学，下层民众则偏重于宗教[31]。

 

                

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