刘述先

 

 

　　根据史威德勒（Leonard Swidler）的见解，当前世界已经进入一个全球意识觉醒的新阶段，他用孔汉思（Hans Küng）的“典范转移”（Paradigm Shift）说、柯慎士（Ewert Cousins）的“第二枢轴时代”（The Second Axial Period）说、与他本人的“对话时代”（Age of Dialogue）说，来说明这个时代发生的极为重大的根本的变化。[1]

　　“典范转移”的概念首创自科学史家孔恩（Thomas Kuhn）。[2]他断定近代西方的科学革命发展了一个全新的典范，绝非枝枝节节的改变，与古典的典范不只在架构上互不兼容，甚至不可通约（incommensurable）。他的说法颇富于启发性，到了今天，由牛顿的古典物理学到相对论与量子论，算不算有了典范的改变呢？转移到更广大的宗教、文化的领域，孔汉思毫不犹豫地断定，今日由基督教为主宰的西方文明主导的情况转变成为举世文明，不折不扣地正在进行一场典范转移。这样的说法正好由柯慎士的说法来补足。“枢轴时代”的概念首创自哲学家耶斯柏斯（Karl Jaspers）。[3]他认为由纪元前八百年至纪元二百年之间，世界各地都发生由集体意识爆破、个体意识觉醒的现象，释迦、孔子、苏格拉底、耶稣兴起，构成了他所谓的枢轴时代。到了今天，世界各大文明分别独立发展的日子已经过去了，新的全球意识觉醒，进入了柯慎士所谓第二个枢轴时代。史威德勒更由另一视域加以发挥。他认为西方自启蒙以来，已逐渐脱离“独白时代”（Age of monologue）的阶段。“真理”（Truth）的概念“非绝对化”（deabsolutized）了。顺着“历史主义”Historicism）、“意向性”（Intentionality）、“知识社会学”（The Sociology of Knowledge）、“语言的限制”（The Limitations of Language）、“诠释学“（Hermeneutics）、“对话”（Dialogue）等六个不同的时潮来探索，都不再把“真理”当作永恒、独一无二的东西了。[4]然而打倒“绝对主义”（Absolutism），并不使我们落入“相对主义”（Relativism）的泥沼。代而起之的是“相关性”（Relationality）的概念：全世界在一种休戚相关、祸福与共的状态中。而在资源有限、充斥了信仰、族群之间的冲突、大量毁灭性的武器的威胁之下，史威德勒感到了一种空前未有的迫切感，故而作出了“对话或死亡”的呼号。[5]不幸的是，二○○一年发生九一一纽约双子塔的恐怖攻击事件，证明了这绝非知识分子的杞人忧天或危言耸听。如今伊拉克战争结束，恐怖袭击并没有结束，其根源正在根深的信仰、族群之间的仇恨与冲突，不加以化解终有不知伊于胡底的忧虑。在这样的情形之下，在全球视域下的宗教对话的确有其迫切性，不可以继续被漠视下去。知其不可而为，由孔子以至今日，还是知识分子无可避免的担负与命运。

 

　　世界文明在近代科技克服空间距离的阻隔之前，走的是分途发展的道路，就哲学宗教而言形成了西方、印度、中国三大精神传统。西方挟其船坚炮利，在近代以后成为了宰制性的文明而取得了先导的地位。到了二十世纪，经历了二次世界大战以及韩战、越战，一味强调戡天役物、无限扩张的西方文明也已暴露了显明的弱点，如不改弦易辙，进入新的千禧，不免会把整个世界引向毁灭的命运。少数站在前哨的知识分子敏锐地察觉到这样的危机，大声做出呼号，吁请各方及时做出必要的改变，寄无穷的希望于未来。像前面提到的孔汉思，他是天主教的神父，竟胆敢挑战教皇的权威，认为即使在信仰的范围之内，教皇也未必一定不会犯错，以致被逐出教会。而他绝不因此畏缩，照旧我行我素，在联合国宣扬“没有宗教之间的和平就没有世界和平”的信息，并起草“世界伦理宣言”，而赢得了世界伦理之父的称号。[6]孔汉思的努力得到了前德国总理舒密特（Helmut Schmidt）的大力支持。而他所以这样做的理由是由于他自己亲身的经历，活到十七岁大还从来没听过犹太教和伊斯兰教原来是出自同一渊源的亚伯拉罕精神传统，故极力鼓吹，从小就该知道别人有不同的信仰，而不至于把他们当作妖魔鬼怪看待。[7]然而无可讳言，同属亚伯拉罕信仰的犹太教、基督宗教与伊斯兰教均崇拜一神教，这样的传统往往有强烈的排他的倾向。迟至二十世纪初年，天主教皇庇护十世还坚持天人分隔的态度，强烈谴责人文主义。但到六十年代梵谛冈第二次大会（简称VaticanⅡ），在教皇约翰二十三世的主导之下却有了戏剧性的转变，教会不再坚持只有独一无二的真理，不信教就不能得救的立场，而容许了长久被压抑的民主、多元的倾向，也不再强调天启与人智之隔绝。[8]崇信英国国教的著名宗教哲学家希克（John Hick）也和孔汉思与史威德勒一样，忧心世界往毁灭的道路走去，其中一个根源正在各宗教的“绝对主义”（Absolutism）。他指出就基督宗教来看，大致有三种不同的思路：[9]

　　(1)排他主义（Exclusivism）

　　(2)包容主义（Inclusivism）

　　(3)多元主义（Pluralism）

　　排他主义坚持，只有基督宗教能够把握终极真理，不信耶稣基督就不能得救。包容主义主张，其它宗教可以把握部分真理，有隐涵的信仰也可得救。多元主义则认为，各宗教有不同的方式把握终极，也有不同的救赎途径。希克看到一个演化的过程。过去基督宗教持排他主义立场，但后来有了变化。譬如前述的梵谛冈第二次会议即放弃了排他主义，转取包容主义的立场。但希克对这样的发展还不满意。他认为包容主义仍是绝对主义的变相，像释迦、孔子怎么样可以与耶稣基督拉得上关系？故只有转取多元主义的立场，才能符合实际的情况：让不同的信众信不同的信仰。

　　希克的说法无疑是最符合时潮的态度，但却又引发了其它问题，而有落入“相对主义”（Relativism）的危险。如果什么信仰都可以，包括所谓的迷信与邪教，那不是我们可以接受的态度。孔汉思虽提倡全球伦理，但他从来没有放弃对于真理的托付（Commitment）。不错，没有任何精神传统能够独占真理，但这决不是说，真假、善恶没有分别。如果全球伦理不能排弃一些反人性的勾当，那样苍白无力的伦理还有什么意义和价值！孔汉思讲典范转移，全球意识的觉醒其实是预设了一个立场。尽管我们来自世界的不同地区、族群，有不同的传统、信仰，我们还是有共通的Humanum（Humanity，人性、人道），这才是我们可以互相对话、理解的基础。吊诡的是，我们不再像黑格尔那样讲“绝对理性”（Absolute Reason），并不是因为我们彻底否定理性，而恰正是因为现在的人更理性，才不再声言拥有真理，只要说自己的见解“合理”（reasonable）就足够了。这样才能通过各自不同的视域互相对话，增进对于真理与真实的理解，而决不是要听任我们非理性、反理性。这样的睿识与我们由宋儒继承下来的“理一分殊”若合符节，故此我才对之做出创造性的阐释而对孔汉思的全球伦理的提议作出了积极的响应。[10]其实我自己由一九八八年起参与筹备在香港中文大学举行的第一届儒耶对话的国际会议开始，就不断继续参与这样的对话，并与基督教徒如南乐山（Robert Neville，刚卸任的波士顿大学神学院院长）、白诗朗（John Berthrong，现任波士顿大学神学院副院长）结为好友。在这样不断交流的刺激之下，现在已经超过了宗教对话的阶段。白诗朗首先打破了宗教之间的疆界而提出了“多重宗教认同”（Multiple Religious Identity）的概念。[11]南乐山甚至进一步提倡“波士顿儒家”，[12]而开启了一些以往无法预见的可能性。

 

　　宗教崇拜的对象（如上帝）是超越时间之流的永恒，宗教向往的境界是永久的和平，然而宗教也是一个文化现象，它的实际与理想有巨大的差距。卡西勒（Ernst Cassirer）一针见血地指陈了它的根本症结之所在，他说：

 

　　“宗教始终是一个谜，不只在一种理论的意义之下并且在一种伦理的意义之下。它充斥了理论的二律背反和伦理的矛盾。它允诺我们一种与自然、与人、与超自然的力量与神之间的交通，而其结果却正相反。在它具体外现的时候，它正成为了人间最深的纷争不和、和最狂热的斗争的泉源。宗教声称得到了绝对的真理；但它的历史，却是一部错误和异端的历史。他给予我们以一个超越世界的允诺和远景，远超过了我们人类经验的限界，但它依然是人类的，并且太人类化了。”[13]

　　卡西勒的睿识是深刻的，《论人》的英文版出版于一九四四年，如今进入了新的千禧，经验的事实印证了卡西勒的观察，世界上看得见和看不见的种族与宗教之间的纷争，叫人想起来就不寒而栗。科技的进步导致大量毁灭性的武器的制造，此所以各精神传统之间的比论与对话更有其迫切性。其实这样的努力不断在持续着，只不过现实人性的陷溺难以自拔，以至效果不彰，只有知其不可而为，以寄望于未来。

　　人类文化的一大特色就在它不断在变化中。就纵向而言，在人类历史的过程中，人智不断开发，知识不断积累，可憾的是，智慧并没有同样地增长。然而宗教并没有被淘汰，也随着时代的变化，不断出现了新的面貌，这才有了新的宗教对话的可能性。[14]横向而言，源出西方的基督宗教与源出印度的佛教以及源出中国的儒家传统在当代，固然各有其不同的特色而不可能归一，但不再像以往那样互相缺乏了解，而展现了交流互动的心愿与努力。我在这里只是就我个人极为有限的视域，针对神、世界、人等中心论题，作出耶、佛、儒的比论与对话，抛砖引玉，激起一些回响，也算是我站在自己的本位推动往这个方向前进的一份努力罢！

　　耶、佛、儒都是源远流长的传统，难以一概而论，我的撮述挂一漏万，在所难免。依照史威德勒的见解，“在每一文化的心脏即传统所谓宗教，意思是，『对于终极生命意义的说明，以及要如何依之而生活。』就一般而论，所有的宗教都有四个C：Creed（教义），Code（法典），Cult（礼仪），Community-structure（团体结构），建立在超越（Transcendent）观念的基础之上。”[15]

史威德勒的说法是非常宽松的，教义是认知面，说明生命的终极意义，法典包含支配人的行为的规则，礼仪包括像祈祷之类的仪式活动，团体结构则规定信众之间的关系，有的平等，有的分别阶层，也有干纲独断的。

　　“The transcendent（超越），正如这个字的字根所指示的，它越过了日常、平凡的实在的表层经验。它可以指精灵、神祇、人格神、非人格神，空，等等。”[16]

　　既然“超越”是基础，我们就由这里开始，还是先由基督宗教展开我们的论述。如所周知，源出亚伯拉罕传统的犹太教、基督宗教与伊斯兰教的主流思想是一神论（Monotheism），有排他主义的倾向。《旧约》的Yahweh（雅威）本来是一位种族神，也是一位愤怒之神（God of wrath）经过《新约》耶稣基督的转化，才成为一位普世的慈悲之神。基督宗教柔弱胜刚强，战胜了罗马帝国，席卷了整个西欧。到中世纪已形成了基督王国（Christendom），教会的力量足可以与王权相颉顽。源出希伯莱的信仰与崇尚理性的希腊哲学合流而发展了系统神学，由圣多玛集大成。他继承了亚里士多德的哲学，在自然神学的范围之内，藉助于宇宙论与目的论的论证，证明上帝存在。但这还不足够，在启示神学的范围以内，上帝，作为位格神而言，才有超乎人智的宣示，凌驾乎哲学的领域之上。到了中世纪末的奥铿（William of Occam），信仰与理性终于分离。进入近代，新教由天主教分裂出来，各教派纷争不断，乃至战争频繁。有识之士乃吁请知、信分离，提倡宗教宽容，一直到今天为止。中世纪铺天盖地的信仰固然早已打破，知识分子有信理神论（Deism），乃至无神论（Atheism）的，但民间信仰的主流仍是一神教，虽然各不同教派的诠释呈现巨大的差异。到了二十世纪，比之于启蒙时代，科学有了以前无法想象的进展，但信仰并未绝迹。恰正相反，二十世纪的神学空前鼎盛，而学术文化的重心转移到新大陆，在宗教哲学方面，美国也有重要的开拓。[17]如今世界变成了地球村，多元主义流行，它的意涵已不只限于西方，而扩展到世界文明的反省。在不同精神传统的激荡之下，人的心智已不可能再囿于旧的藩篱之内。在支持起草全球伦理宣言的文献之中，我吃惊地读到犹太教学者对于传统有异于旧说的截然不同的解读。他们指出，不错，上古的犹太教是有排他主义的倾向，但异端并未受到严厉谴责，基本上持宽容态度。柯更（Michael S. Kogan）撰文，在新的神学理论上，提供了全球伦理建构的基础。[18]圣经（创世纪）上明言，以神的形象造人。但是很少人深思这一说法的意涵究竟是什么。需要问的一个先决问题是，究竟神的形象是什么？仔细参研，才发现上帝从来没有以他的面目示人，摩西的故事就是一个具体的例证。犹太教传统根本就否定偶像崇拜。也正因此，人也没有一个绝对的形象。根据各民族的生活的经验，各不同的形象，既无独占性，也不能转移给其它文化民族。由此否定西方胜利主义（Western Triumphalism），各文化自动自发，以求会通。犹太教对当前的典范转移、多文化主义的倾向是有共感的。

　　转到基督宗教方面，美国哲学的发展受到怀德海（A. N. Whitehead）的影响，着重”创造性」的观念，应用到上帝的概念上面就有了完全不同的理解。[19]他不把“上帝”（God）当作“永恒的存有”（Eternal Being），而讲有生成变化（Becoming）的上帝，畅论上帝的”原初性」（Primordial Nature）与“后得性”（Consequent Nature）。赫桑（Charles Hartshorne）继承了这一条线索，而发展了所谓的“过程神学”（Process Theology）。他的思想接近泛神论，世界是上帝的呈现，但未穷尽祂的内容。上帝固然是其大无外，但不断生成变化，内容不断增益，并非前定。天人互相感应，决不像亚里士多德那样把上帝当作纯粹的存有，遗世而独立。上帝决不能对世界无动于衷而有所感通，这样的思想才更符合宗教的情怀。提倡波士顿儒家的南乐山深受这一条思想线索的启发而发展了他自己的神学。他给予上帝由无中生有（ex nihilo）的创世观以创造性的阐释，而强调了“非决定论”（Indeterminism）的论旨。[20]当代基督宗教神学的新发展无疑促成了进一步的东西会合的机缘。

　　佛教又是一个源远流长的传说，它源出印度，影响力笼罩整个东亚。[21]释迦思想挑战了婆罗门教正统“常、乐、我、净”的信仰，而阐扬“三法印”（诸行无常、诸法无我、涅盘寂静）、“四圣谛”（苦、集、灭、道）。简单来说，婆罗门教相信，要超出轮回，揭开迷雾，人必须超越小我，体现大我，梵我合一。梵是终极、恒常的本体。但对佛家来说，这是常见，事实上根本就没有恒常的本体，那本身就是一个虚幻的影像，源出无明，为烦恼障、所知障的根源。佛家体现到，生、老、病、死是苦，一切无常，都不外是因缘集合的结果，缘合而生，缘散而灭，故人无我、法无我，却又不沦于断见，世间一切宛然而有，并非绝对虚无。由于人、法都无自性，不再执着，当下拒绝跟着轮转种因生果，到业力消尽，自然找到入道之门，脱离苦海。在佛教发展的过程中，又有小乘、大乘之别，一般以小乘求个体的解脱，大乘菩萨道却要自觉觉他，誓救众生，觉行圆满，方成佛果。佛教曾在印度盛极一时，后来衰落，如今表面上看在印度已无踪迹，其实其睿识已为印度教的商羯罗吠檀多所吸纳，而有合流之势。小乘如今仍流行于斯里兰卡，所谓南传佛教，宗巴里藏，自称原始佛教，更忠实于释迦所传佛义。大乘则传入中土，进一步发展为华严、天台之圆教与禅宗之顿教。并经由韩国，传入日本，有禅净合流之势，与本土神道教融为一体，成为日本文化的特色。佛教一方面排拒“永恒主义”（Eternalism），否定有恒常的本体，另一方面也排拒“虚无主义”（Nihilism），世间宛然而有，故不落常见、断见两边，而倡”中道第一义谛」弘扬”真、俗双融」之旨。

就佛教之破常见而言，似与一神教的信仰矛盾而不相容。但并不必然如此，因为“神”的意思绝非单一的，更不是简单的。依史密士的分析，

　　“神的一个意思是。一个人格神的存在，用有意的设计来创造宇宙。在这个意思的界定之下，涅盘就不是神。……如果没有一个人格性的创造神，就是无神论的话，佛教就是无神论的。

　　不过，还有神的第二种意思，被称之为（与第一种区分开来）神性（Godhead）。人格的观念不是这个概念的一部份，它出现在全世界的神秘传统中。当佛陀宣称：“啊，诸位和尚，有一个未出世的（Unborn），既不变化，也不被创造，也不被生成……如果没有它，就不会从生成的、被创造的、被合成的情况中解脱出来。”他似乎是在这种传统下说话。爱德华·康兹（Edward Conze）看到在涅盘与神性之间的相似性，……我们可以和康兹一起下结论说，涅盘不是定义为人格性的创造神，但是它却十分接近神作为神性的概念，而有理由确认这个名称有那一方面的意思。”[22]

　　史玛德（Ninian Smart）比论耶佛，[23]二者确有不同传统，应分别由自己的立场问，究竟可以向对方学到些什么？史玛德以佛家重心智解脱道，归于涅盘寂静，并非与神合而为一。佛家并非否定所有的神，只是以天神并非终极。基督教则讲罪，讲创世之上帝。基督教应当明白佛教的神秘主义乃属另一型态，其优势在容易下贯到道德伦理，每每以耶教为迷信。对比于佛教，基督教的上帝有两个面向：一方面是非人格性的，这与佛教可以会通；另一是人格性的，耶稣既有神性，又有人性，乃有三一之教义，此处似有扞格处。但佛教也有法、报、化三身之说，如把耶稣限制在我们的世界周期之内，影响力普及人人，影响有深有浅，则与佛光普照、有缘渡化之说，未始不可以会通。而佛教完全忽略基督教神秘经验之“光照”（Numinous）面，也似有其限制。当然佛教怀疑“启示”（revelation）是有一定道理的，譬如为何圣保罗、穆罕默德的启示指向了不同的内容！但现代人在受到批判意识洗礼之后的响应是，启示是可以出错的。但关键在于必须指出，毕竟不是启示保证上帝存在，而仅只是为“光照”所“确认”（validated）而已！反过来，佛教也应正视这个方面，不该像以往那样持续忽视下去。其次就救赎而言，失乐园自未必是真实的历史。但人类由于对爱与死的敏感，乃得面对新的情状，生于自然之中，又出于自然之外。救主在一义下表达的是“神圣的空无”（a divine emptiness）。耶稣既有创造主的位格，自必了解自由和人的创造力是可能的“痛苦”（suffering）之泉源。这可以给佛教的苦谛添加另一面相。基督教也要重新考虑“不朽”（immortality）问题，教徒分享复活之光，无私无我（selflessness）恰正是基督教遵奉的模楷，不要求任何回报。轮回则与事（events）之流变观相合。事有复杂因素，牵涉到他者。基督教与佛教均侧重慈悲、大爱。只前者更强调社会行动，而以他者为中心（heterocentric）与以自我为中心（ego-centric）的确有别。而佛教传统是有更积极正面的自然观，它一贯为中国与东亚佛教所强调，乃与儒、道合流。这一面应为基督教所吸纳。总结来说，现在的地球村亟需和平共处。耶佛均有精神资源，较高的耶佛价值应为和谐的灯塔，不会完全统一，却可以和平互济，促进人类精神、心灵与物质的演化。

　　由史玛德的照察自然而然过渡到了对于新儒家的讨论。儒家又是一个源远流长的传统，[24]一向居于中国文化的主流，对于周边的韩国、日本、越南有着深远的影响。首先我要澄清一般西方人对儒家传统惯有的误解，以之仅为一套俗世伦理。当代新儒家的一大贡献就在指出儒家的宗教意涵，既然吾道自足，可以安心（身）立命，那就是一种终极关怀。而且所谓天人合一，就是说儒家思想绝非寡头人文主义，也传达了某种超越的信息，虽然与基督宗教“纯粹超越”的型态不同，乃是属于“内在超越”的型态。也就是说，道流行在天壤间，故内在，却又不是卓然一物可见，故超越。形而上的道与形而下的器，乃是不可割裂开来的相即关系。但儒家既不是一组织宗教，由孔子开始便已淡化了位格神的观念，难怪很多人不把它当作宗教看待，以致忽视了其宗教意涵，直到当代新儒家才重新廓清了这样的误解。晚近我才明白理解到，孔子的一贯之道还不仅只是曾子所谓的忠恕之道，以其未能贯彻孔子“下学而上达”的精神。我乃利用《论语》的数据重新建构孔子整体的思想，证明其已经隐涵了后世所谓“天人合一”的理念。[25]而由太史公的证词，知道孔子晚而好易，晚近大陆出土文献如帛书易证实这样的说法是有一定根据的。孔子与其后学发展了一套“生生之谓易”的形上学与宇宙观，吸纳了道家与阴阳家的睿识，形成了整套的时间与历史观念，影响了后世中国人的思维方式。[26]宋明儒学有进于先秦儒学在，把生生不已的天道与内在于人的仁心有机地关连在一起，而“天道性命相贯通”成为宋明理学的共识。[27]当代新儒家对此尤其有前所未有的阐发，此处不赘。就其对“创造性”（Creativity）的重视而言，与怀德海以降、过程神学的交集是显而易见的。[28]而当代新儒家继承阳明心学的线索，内在的体证更为鞭辟入里。如所周知，“理”在先秦并不是一个重要的概念，是受到佛学的刺激，如华严盛彰理事无碍法界观，宋儒才发展出所谓的性理之学，在先秦之后开出了中国哲学第二个黄金时期。由于儒佛长期交流，故史玛德注意到东亚佛学与儒道合辙决不是一个偶然的现象。特别是中国历史上缺少宗教战争，佛教所谓三武之祸都只是一时的政治事件，而晚明更流行三教（儒、释、道）合一的趋势。在今日的地球村，希望消解宗教间的严重纷争，这种动向尤其具有指标性的意义，应该可以给予我们重大的启发。

 

　　无可讳言，伟大的宗教传统如耶、佛，在其源头，都有一种出世的倾向。耶稣基督宣称，他的王国不在这世上。中世纪神权高张，社会的发展停滞不前。进入近代，一个特征即是“俗世化”（Secularization）。原始佛教同样有出世的倾向，佛陀的追随者必须出家。吊诡的是，教会组织与僧伽在世间都有庞大的势力，神圣与凡俗之间不免呈现巨大的张力。但中国传统不同，自孔子以来就没有圣凡之二分，芬格雷（Herbert Fingarette）乃以孔子礼教的魔术效用在以凡俗为神圣。[29]也可以说，儒家在俗世化的历程早就着了先鞭。儒家传统以天、地、人为三才。自古以来即肯定了大地的福音，何需等待尼采才有这样的觉识，更不需要分隔天人，做出非此即彼的抉择。当代的环保意识与传统儒家的睿识是融合无间的。儒家的人文主义上通于天，下通于地，正如方东美师所说的，是最健康的生命情调。[30]当然儒家传统也有其严重的限制。一方面传统中国哲学思想拒绝分割形式、内容，以致抽象思考不足，未能发展出近代西方科学。另一方面，现世之倾向过于浓厚，以致陷溺在内在之中，超越不显。在这些方面，儒的确可以向耶、佛多所借鉴。但儒家在个性的充分发展虽有所不足，在一己的修养功夫，做人的基本道理，与维持稳定的社会秩序方面，却颇有心得，长年宝贵的经验值得为进入新千禧的人类所借镜。

　　把眼光转到当下，孔汉思深信没有宗教之间的和平就不会有世界的和平，他指出共通于各精神传统的并不是对于上帝的信仰，而是对于Humanum（Humanity，人性、人道）的关注。由各个传统对自己深切的批评反省出发，他找到了建构全球伦理宣言的基石。[31]〈宣言〉指出，在每一个宗教传统都可以找到同一个原理的不同表达：

　　“经历数千年，在人类许多宗教与伦理传统之中都可以找到下列原理，并不断维持下去，即‘己所不欲，勿施于人。’或者用积极方式来表达：‘己之所欲，施之于人。’这应该是通于生活的所有领域—家庭与社区、种族、国家与宗教的不可取消的、无条件的规范。”[32]

　　而这个原理又可以引申出支配我们行为的具体标准，通贯古今中外我们可以找到四个宽松的指令：

　　(1)对于非暴力的文化与尊敬生命的承诺（commitment to a culture of nonviolence and respect for life）；

　　(2)对于团结的文化与公正经济秩序的承诺（commitment to a culture of solidarity and a just economic order）；

　　(3)对于宽容的文化与真实的生活的承诺（commitment to a culture of tolerance and a life of truthfulness）；

　　(4)对于平等权利文化与男女之间的伙伴关系的承诺（commitment to a culture of equal rights and partnership between men and women）。”[33]

　　明眼人很容易看得出来，这四条指令其实是十诫中有关伦理的四诫—不杀、不盗、不妄、不淫的现代表达。在世界宗教会有关《宣言》的讨论中，许多人指出《宣言》的写作过份依赖西方的术语与概念。孔汉思坦承这份文件的确有他的局限性。但为何大家到后来都签署了这一份文件呢？理由很简单，因为他所指向的意涵已经超越了西方的畛域，并不是西方的语言、文化与概念所可以范围的。像佛家的五戒—杀、盗、淫、妄、酒—不是就包含了同样的禁令吗？史密士在《人的宗教》一书中对十诫问题的讨论就把道理说得很明白：

 

　　“十诫……所指示的乃是使得集体生活可能的最低标准。……对于暴力，他们事实上说，你可以争吵打斗，但是不可以在同一族群之类杀人，因为它所引起的族群仇恨会粉碎社会。因此‘你不可杀人’。对性也是同样的。你可以是个累犯，到处拈花惹草，甚至于乱交，虽然我们并不赞许这样的行为，也不以法律来追究你。但是到了一个地步就得划上一条界限：结了婚的人在婚姻盟约之外从事性的放纵行为是不许可的，因为它所挑起的激情是不容于社会的。因此‘你不可通奸’。至于说财富，你可以随你高兴累积很多的财富而且精于此道。不过，有一件事你不可以做，就是把别人的直接夺为己有，因为这违反了公平竞争的意义，所造成的敌视将变成不可控制。因此‘你不可盗窃’。最后，关于语言，你可以掩饰以及含糊，但是在某种时刻，我们要求你讲真话，全部真话，只可以是真话不可以讲任何别的。如果纷争到了一个地步要到法庭上来裁决的时候，这时法官必须知道真相。如果你那时发了誓要讲真话却说了谎，惩罚将是严厉的。‘你不可作伪证’。[34]”

 

　　而后他抽引结论说：“十诫在其伦理层面的重要性不是在其特殊性而是在其普遍性，不是在其终极性而是在其基础上的优先性。它们在所接触的题目上的发言并非最后的，它们所说的话是必须要说的，如果其它的话要随之而来的话。这就是何以自西奈山之后三千多年，它们仍然是普世‘道德的世界语’（Esperanto）。”[35]

 

　　史密士的观察大体是不误的，他指出十诫是使得集体生活可能的“最低标准”，尤其可圈可点。孔汉思正是同样的思路，故他再三强调他起草的宣言所讲的“全球伦理”（Global Ethic），正是一种低限度的伦理，所呼吁的仅只是吾人基本态度的改变，并不是要发展一套完整的“伦理学”（Ethics）。当然那也是值得追求的目标，但却是另一个层次的努力，一牵涉到细节、理论基础的问题，就不免有分歧。宣言所要求的是有不同信仰、观念的人对全球伦理的原理与指令，在精神上互相呼应而有所共鸣。这才能够面对当前问题的迫切感，而做出相应的改变。

 

　　由于儒家不是组织宗教，没有代表参加一九九三年在芝加哥举行的世界宗教会。但儒家并没有缺席。孔子的“己所不欲，勿施于人”被宣言引述为“金律”最有代表性的表述。中国传统，特别是儒家，有长远而光辉的道德伦理传统，应该对全球伦理有主导的发言权。孔子的仁、孟子的义，荀子的礼，大《易》的生生，宋明儒的理，我们有丰富的资源可以提供，绝不下于源出亚伯拉罕传统的十诫。事实上我个人自宣言发表以后，即通过联合国对之做出积极的响应，并从一九九七年至一九九九年成为联合国教科文组织（UNESCO）的“普遍伦理计划”原始十二位成员之一，提出论文：《从当代新儒家观点看世界伦理》，将儒家的五常：仁、义、礼、智、信给予创造性的阐释，与宣言的四条指令有机地关连了起来。[36]此处不赘。需要特别提出来的一点是，我强调“归纳”（induction）的“取同略异”并不是处理全球伦理的最好的方法。宋明儒“理一分殊”的睿识通过创造性的阐释，既不抹煞差异的分殊性，又向往超乎言诠的超越的“理一”，才能把宣言的指向更清楚地展示了出来。[37]所谓“天下有道必归于儒”决不是说儒家可以独占真理，因此无论孔孟、程朱、陆王或者当代的唐牟，都已属于分殊的领域，均有其局限性，但都指向超越的理一，在精神上有互相贯通之处。这样的阐释才可以与由现代到后现代开放多元的潮流接通。孔汉思的源头与儒家完全不同，但一样指向Humanum，与儒家指向的仁（英译Humanity）若合符节。对差异的肯定并不使我们陷入相对主义的泥沼。不只与西方旨意相通，儒家的“理一分殊”与印度教的“一多相即”（unity in diversity），佛教的“真俗双融”，也都可以互相融贯。古今中外各传统的差异不必完全解消，然而各自可以立足本位，通往世界。[38]通过对话，增加彼此之间的理解与谅解，自然可以减少彼此之间的敌对与仇恨。本文最后仍归结于我自己最熟悉的儒家式的表述：吾人应植根于自己内在的仁心，通往生生不已的天道，面对不如意的现实，知其不可而为，以寄望于未来。

 

注释：

[1] 我曾经介绍史威德勒的见解，见拙作：《宗教情怀与世界伦理》，现收入拙著：《全球伦理与宗教对话》（台北：立绪文化，二○○一年），页87-115。我主要是依据Leonard Swidler, ed., For All Life : Toward a Universal Declaration of Global Ethic : An Interreligious Dialogue (Ashland, Oregon : White Cloud Press, 1999)，特别是导言部分，页1-28。

[2] Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago : University of Chicago Press, 1962)。

[3] Karl Jaspers, The Origin and Goal of History, translated by M. Bullock (New Haven, Conn : Yale University Press, 1953)。

[4] Swidler, For All Life, pp. 6-11。

[5] Ibid, pp. 15-16。

[6] 有关孔汉思在这方面的努力，参拙著：《全球伦理与宗教对话》，页1-38。

[7] Helmut Schmidt, “The Abrahamic Faiths and Religious Toleration”, Global Dialogue, vol. 2, no. 1 (Winter, 2000), 21-24。

[8] 有关这样的转变，参Ingrid Shafer, “Toward a Universal Declaration of a Global Ethic : A Catholic Perspective”, in Swidler, ed., For All Life, pp. 206-212。

[9] John Hick, “Religion, Violence and Global Conflict : A Christian Proposal”, Global Dialogue, vol. 2, no. 1 (Winter, 2000), 1-10。

[10] Shu-hsien Liu, “Reflections on Approaches to Universal Ethics from a Contemporary Neo-Confucian Perspective”, in Swidler, ed., For All Life, pp. 154-171。此文有中文版，参拙作：〈从当代新儒家观点看世界伦理〉，现已收入拙著：《全球伦理与宗教对话》，页55-85。

[11] John H. Berthrong, All under Heaven: Transforming Paradigms in Confucian-Christian Dialogue (Albany, N. Y. : State University of New York Press, 1994), especially chapter 6。

[12] Robert Cummings Neville, Boston Confucianism: Portable Tradition in the Late-Modern World (Albany, N. Y. : State University of New York Press, 2000)。

[13] 卡西勒着，刘述先译：《论人》（台中：东海大学，一九五九年），页84。

[14] 我曾经在这个方面做过一些努力，参拙作：〈由当代西方宗教思想如何面对现代化问题的角度论儒家传统的宗教意涵〉，现收入拙著：《当代中国哲学论：问题篇》（纽泽西：八方文化，一九九六年），页81-112。

[15] Swidler, ed., For All Life, p. 1, 我的译文。

[16] Ibid, p. 2, 我的译文。

[17] 参拙作：〈有美国特色的当代美国宗教哲学〉，现收入《理想与现实的纠结》（台北：学生书局，一九九三年），页289-331。

[18] Michael S. Kogan, “The Universal Declaration of a Global Ethic : A Jewish Response”, in Swidler, ed., For All Life, pp. 105-118。

[19] 有关怀德海与赫桑的上帝观与宗教哲学的介绍，参拙作：〈有美国特色的当代美国宗教哲学〉，同注17。

[20] Robert Cummings Neville, God the Creator (New edition, Albany : State University of New York Press, 1992)。

[21] 有关佛教的文献可谓汗牛充栋，读者对佛家思想以及其所蕴含的心灵环保意义有兴趣，可以参阅圣严法师丰富的著述与讲录。西方也对佛教有相当研究，为了方便起见，我只引用休斯顿?史密士（Huston Smith）着，刘安云译：《人的宗教》（台北：立绪文化，一九九八年）第三章：佛教，页111-206，以及与宗教对话相关的论文。

[22] 史密士着，《人的宗教》，页152-153。

[23] Ninian Smart, “Learning from One Another : Buddhism and Christianity”, Global Dialogue, vol. 2, no. 1 (Winter, 2000), 82-88。我对该文重要论旨的撮述，见《全球伦理与宗教对话》，页158-160。

[24] 由于我自己长年以来以中英文阐发儒家思想的论旨，而被视为当代新儒家的代表人物之一。由于我的中文著作牵涉甚广，论文随写随即结集成书，论旨之集中反不逮近年以英文写的为西方系统介绍儒家哲学的三大时期的两部专著，有兴趣的读者请参阅拙著：Shu-hsien Liu, Understanding Confucian Philosophy : Classical and Sung-Ming (Wesport, CT and London : Greenwood Press [hardcover] and Praeger Publishers [paperback], 1998), Essentials of Contemporary Neo-Confucian Philosophy (Wesport, CT and London : Praeger Publishers, 2003)。

[25] 刘述先，〈论孔子思想中隐涵的”天人合一」一贯之道〉，现收入拙著：《儒家思想意涵之现代阐释论集》（台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，二○○○年），页1-26。

[26] 参拙作：〈从发展观点看《周易》时间哲学与历史哲学之形成〉，《台大历史学报第二十七期》（2001, 6），页1-20。

[27] 参牟宗三：《心体与性体》第一册（台北：正中书局，一九五八年），页417。

[28] 有兴趣的读者可参拙作，〈由当代西方宗教思想如何面对现代化问题的角度论儒家传统的宗教意涵〉，同注14。

[29] Herbert Fingarette, Confucius-The Secular as Sacred (New York : Harper & Row, 1972)。

[30] 方东美，《中国人生哲学》（台北：黎明文化，一九七九年）。

[31] Hans Küng and Karl-Josef Kuschel, eds., A Global Ethic, The Declaration of the Parliament of the World’s Religions (London: SCM Press, 1993)。

[32] 我的译文，见拙著：《全球伦理与宗教对话》，页24。

[33] 同上注。

[34] 史密士着：《人的宗教》，页393-394，同注21。

[35] 同上注，页394。

[36] 这篇英文论文于一九九七年十二月在意大利拿波里宣读：Shu-hsien Liu, “Reflections on Approaches to Universal Ethics from a Contemporary Neo-Confucian Perspective”，此文在联合国存档并发表于Swidler ed., For All Life, pp. 154-171。后来我又将此文写成中文版，现收入拙著：《全球伦理与宗教对话》，页39-85。此书并包含相关议题的进一步讨论，读者可以参看。

[37] 参拙著：〈”理一分殊」与道德重建〉，《台湾儒学与现代生活国际学术研讨会论文集》（台北：台湾学生书局，二○○○年），页1-18。

[38] 参拙著：〈全球伦理与台湾本土化〉，《新世纪宗教研究》第一卷第三期（2003, 3），1-16。

 

（本文转载自：“中评网”，转引自“共识网”http://www.21ccom.net/plus/view.php?aid=23187&pageno=2）