马岭

      政教分离的“教”是指教会（宗教组织）而不是教徒（个人），政教分离调整的是国家与宗教组织之间的关系，而不是国家与个人之间的关系，是试图划出国家权力与教会权力、而不是国家权力与个人权利之间的界限。

      人类早期的权力是浑然一体的，“长老被授予三重权力：他同时主持着家庭的、政治的和宗教的生活。随后，这三项功能失去了联系，宗教功能从其他两者中分离出来。……随着社会扩大，对政治的优先关注已占据了长老所有的注意力，他便把宗教的权力委托给他的一位近亲，神职终于建立。”【1】“西方文明始于希伯莱。希伯莱的法律与宗教是不分的。摩西五经所记载的，既是上帝的诫命，又是人间的法律，这就是律法。”【2】政教分离是针对政教合一而言的，“政教合一意味着人们不仅要尊重现存的法律秩序，且要对它顶礼膜拜。”【3】“君主对教会的统治始自中世纪君主和国家应服务于基督教的观念；因而对教会的统治属于君主统治中的一部分，教会管理也是国家管理的一部分。只有到了自然法时代，才揭示了君主和国家应服务于尘世的目的，教会的职能不属于国家的职能。教会不是国家的一部分，即使它处于国家之中，服从国家统治，它的使命仍具有超国家性质，与那些处于国家之中，接受国家管理的歌咏协会与体操协会一样，其所歌所练的内容，均与国家职能的履行无关。”【4】现代世界各国的政教关系大约有四种：政教合一型（如伊朗、沙特等）、政教分离型（如美国等）、国教型（如印尼、巴西、丹麦、瑞典等65个国家）、国家控制宗教型（如苏联、越南、朝鲜、古巴等）。【5】

      笔者认为，政教分离是宗教自由的保障，但不是宗教自由本身，不是宗教自由的内容，政教分离与宗教自由之间不是平行关系，而是有主次之分。【6】即使美国宪法将二者并列列出（其修正案第1条规定国会不得制定“确立国教或禁止信教自由的法律”），【7】也并不意味着它们之间在逻辑上就是平行的，美国有学者“把建立条款读成自由行使条款的从属条款，认为建立条款的目的，无非也是为了保证个人自由行使宗教。”【8】宗教自由是一种人权，而政教分离是国家的基本政策（不是一种权利），它是国家调整政府与宗教之间关系的原则，但它本身不是一种个人信仰以及由此信仰而导致的行为。宗教自由作为基本人权显然是更基础的内容，政教分离作为国家政策是以此为前提的，没有宗教自由，政教分离是不可能的，也是没有意义的；为了保障和实现宗教自由，才需要对政教进行分离，政教分离了，宗教自由才可能得到基本的保障，政教合一往往会使宗教不自由，甚至出现一教独大、宗教迫害、宗教战争。保障宗教自由的手段是多种多样的，但政教分离是最根本的（因此有些国家将其规定在宪法里）。宗教自由和政教分离之间有密切联系，但它们仍然是两个不同的概念，不论政与教是分还是合，都与宗教信仰自由和宗教行为自由不能划入同一范畴。

      政教分离要求“上帝的归上帝，恺撒的归恺撒”，即要求宗教不干预国家政治，国家政治也承认宗教的独立和自由。政教分离意味着“政”和“教”是不同的（而不是相同的），是可分离的（而不应是合一的），与政教合一强调的是二者的同一性不同，政教分离强调的是二者的差异性，事实上政与教既有相同性也有不同性，但从国家制度的层面上看，差异性比相同性更重要。“必须严格区分公民政府的事务与宗教事务，并正确规定二者之间的界限。如果做不到这点，那么那种经常性的争端，即以那些关心或至少是自认为关心人的灵魂的人为一方，和以那些关心国家利益的人为另一方的双方争端，便不可能告一结束。”【9】一般来说，政府掌握着国家权力，“处于强势”，但“宗教掌握着群众，具有巨大的能量”，“政教双方，一个追求的是世俗的权威，一个掌握着精神权威。如果双方合作，是一种互补关系；如果对立，则是两败俱伤。”【10】  

       一、为什么上帝的应归上帝而不能归恺撒？

      洛克认为，国家不能干涉宗教的理由有三：其一，国家没有得到授权掌管灵魂的事务。国家的全部权力在于保护人权，保护公民的生命、自由、财产，“它不能、也不应当以任何方式扩及灵魂拯救。”“谁也没有责成官长比他人更多地来掌管灵魂的事。我可以用上帝的名义说，并未授予他这种权力。……也不能说人民赞同把这种权力交予了官长，因为谁都不会对自己的灵魂拯救弃之不问，而把它盲目地交由他人来决定取舍，无论他是国王，抑或是臣民，都不能由他来决定应该遵从何种信仰和礼拜。”其二，国家权力仅限于外部力量，“而纯真的和救世的宗教则存在于心灵内部的信仰，……悟性的本质就在于，它不可能因外力的原因而被迫去信仰任何东西。”其三，国家权力无权掌管灵魂拯救的事情，即使“法律和刑罚的威力能够说服和改变人的思想，却全然无助于拯救灵魂。”国家权力不能使人们“除法庭规定的宗教外别无其他可循，”迫使人们“不得不放弃自己理性的启示，违背自己良心的指示，盲目地逢迎统治者的旨意，去屈从于在其出生国或因迷信或因愚昧和野心而偶然建立起来的教会”。洛克强调，“公民政府的全部权力仅与人们的公民利益有关，并且仅限于掌管今生的事情，而与来世毫不相干。”国家法律所涉及的应是“社会的世俗利益和外部繁荣”，“确保每个人的自由财产、确保全体人民的和平、财富和公众物资”，而不是个人“永生”的问题。“法律所涉及的并不是宗教事物，而是政治事物。而所禁止的并不是祭献，而是宰杀小牛。”“贪欲、不仁、懒惰，还有其他种种，都是众所公认的罪恶。但是，谁都从未说过非要由官长给予惩罚不可。其理由就在于，这些事情既不损害他人的权利，也不破坏社会的公共和平。”只有在对邻人和对国家造成损失时，“才使用法律”。【11】

      国家承认宗教独立（上帝的归上帝），宗教才可能享有自由，而国家承认宗教独立的前提，是“宽容”宗教，不但宽容主流宗教，也要宽容非主流宗教，不但宽容与国家意识形态相符的宗教，也要宽容与国家意识形态不符的宗教。“不宽容的结果是暴力；……西方基督教世界的天主教-新教之间的宗教战争犯下的罪行和造成的恶果促使我们17世纪先辈以基督教的博爱为名确立宗教宽容。”【12】那么国家有选择宽容或不宽容、宽容这个或宽容那个宗教的权力吗？没有，国家必须遵循宗教自由的原则，因为宗教自由是写在宪法中的基本人权，是全体人民经过协商而确认的、要求国家（包括立法机关、行政机关、司法机关等一切国家机关）必须贯彻执行的原则，这就是宗教自由作为宪法权利（而不仅仅是法律权利）的意义。它是高于国家的，国家要受其约束，国家只能对宗教自由的具体行使形式、方法、途径进行某些规范，但不能取消、否定宗教自由的存在，也不能对各种宗教褒此贬彼。

      上帝的如果不归上帝而归了恺撒，其结果将会怎样呢？首先，可能形成国家权力对宗教的直接迫害。如果容许官长在灵魂事物方面拥有权力，“他就会以血腥的暴力消灭那里以偶像崇拜著称的宗教；依同一准则，某个邻国的另一位官长，就要镇压改革派宗教；而在印度，则要镇压那里的基督徒。世俗权力可以依君主们之好恶而改变宗教里的一切，……根据官长自己虚构的真理标准，改变一切也就同样是合法的了。”【13】在17世纪的美国，立法者们也曾“以罚款来强迫人们参加宗教活动，直至对反对者科以重刑”。【14】而迫害并不能消灭宗教，相反可能刺激宗教的发展。“当一个人认为自己是不可避免的仇视对象时，就会抛弃取悦于外界的观念而更加坚决地站在原来的不受欢迎的立场上。”【15】对宗教皈依者来说，宗教迫害往往是对他们是否真正得“道”的检验，他们“将自愿忍受痛苦当作积极侍奉的机会”，“罗马帝国使基督教会经受了这样严峻的考验，唐朝的中华帝国则使大乘佛教经受了同样严峻的考验。这两个教会都以殉教回答挑战。”“面对迫害毫无畏惧”，表现出“杰出的集体英雄主义”精神。【16】其次，国家权力即便是“扶持”宗教，也往往适得其反，政府某些出于善意而“帮助”宗教的举止可能显得荒唐可笑，如“1694年前后的一项检查令，对在教堂里打瞌睡作了肆无忌惮的规定：‘如有人睡着，两侧的人应将其唤醒，尤其在入睡者发出鼾声，身体来回晃动的时候，放弃叫醒其之人，应一律罚以3个阿布斯（Albus）。同时，易于瞌睡者应更好地克制自己，在睡意袭来之时应振作精神，起立聆听说教。’”【17】正如权力往往腐蚀权力者一样，权力也能腐蚀宗教，使它失去应有的纯洁。“教会在被排斥，并在任何时候都有易遭迫害的危险时，它的成员就可能是既公正廉洁又勇敢无畏的精神精英。它一旦成为统治者的合作伙伴，道德质量就可能因那些随波逐流的人渴望巴结胜利者，而发生大规模的宗教改信而下降。教会被排斥时，就不会同旧社会的弱点和罪恶同流合污”。在历史上，犹太教、基督教和大乘佛教，“在被用做政治目的的过程中”，都“偏离了自己的使命”。【18】许许多多的事实都证明，政府对宗教的“热情支持”不但不会促进宗教的发展，相反还可能会促使宗教不发展或发展缓慢或进入低靡状态，“欧洲教会普遍的世俗化与不景气恰恰是与政府长期的支持政策分不开的。而前苏联、东欧（波兰、匈牙利、保加利亚、罗马尼亚、波罗的海三国）过去长期奉行对宗教的压制政策，教会却保持了不断增长的势头。”在美国，“政府实行严格的政教分离政策，国家不向任何宗教提供支持和资助，但宗教却得到了充分的发展。”【19】再次，权力介入宗教时往往不能平等对待各宗教，官长“对一个教会仁慈、宠爱，而对另一个则严厉、冷酷。对自己的教会，象对自己的孩子，甚至娇惯得放任成性；而对其他教会，则象虐待奴隶一样，不论他们如何背躬屈节到无可指责的地步，所得到的却不外是苦刑、坐牢、没收财产和杀头。”这种明显不公平的对待使“人们有理由怀疑”，他们是否“参与了赃物的分配”。【20】政府对某一种或某几种宗教的特别扶持，对其他宗教就是不公平的，有悖平等原则和政教分离原则。【21】而政府全面扶持所有宗教，给予所有宗教完全平等的扶持又是不太可能的，因此政府的最佳态度是全面、平等地不扶持，消极的不作为比积极作为更容易实现平等对待，更接近一视同仁，也更符合政教分离的原则。最后，国家干预宗教还往往加剧宗教之间的矛盾，导致某些得宠的宗教打压其它宗教，不是促进而是破坏了各教之间的平等，助长宗教之间的不宽容。因为即使是情绪偏激的教徒，“除了有世俗长官站在他们一边的时候以外几乎很少把他们满怀激情的对立的狂热表露出来。而一旦王室对其表示偏袒时，他们便以强者自居，于是和平和博爱也就立即被他们抛至九霄云外了。在其他情况下，他们通常给人以虔诚的印象。在那些尚未获取到迫害他人的权力并成为人主的地方，他们总是愿意平等相处并鼓吹互相宽容；当他们还没有世俗权力作后盾而强大起来时，他们对邻居中崇拜偶像、迷信和异端的泛滥总是能够耐心而冷静地忍受。”【22】某个宗教一旦获得权力的支撑而变得强势之后，很容易以一己之信仰压制其它信仰，“宗教派别不是因为他们的信仰体系而是因为他们掌握了权力才做错事的。”【23】对国家来说与各宗教保持平等距离才能防止宗教特权，在这里，距离不仅产生美，而且产生公正。

      二、为什么恺撒的应归恺撒而不宜归上帝？

      首先需要解释的是，此处与“恺撒”对应的“上帝”其实是指教会，“上帝的归上帝，恺撒的归恺撒”的准确表述应该是“教会的归教会，恺撒的归恺撒”。因为上帝是高于教会和恺撒的，所不同的是，上帝与教会的关系是直接的（教会是上帝的代言人），与恺撒的关系是间接的（通过人民进行统治）。【24】根据美国制宪者们的理解，“上帝、人民和政府的关系如下：一、上帝创造了人，人创造了政府；人的创造者并不创造政府；二、上帝创造的人是拥有平等权利的人，上帝没有事先创造统治者和被统治者；三、人人平等意味着没有人能够宣称有自然地统治他人的权利，即使他们事实上比其他人更强；四、上帝并不直接保障人的权利，而把建立政府、保障权利的工作交给了人；四、政府的正当权力来自人民的同意，除此之外别无渊源。”【25】因此上帝与恺撒（国家权力）的关系是间接的，上帝并不直接创造国家，而只是创造人，再由人去创造国家，创造国家的人在上帝眼中是平等的，创造国家的权力平等地属于所有人，即人民，君权并非神授而是民授的，民权才是神授的。【26】宪法和宪法构建的国家“是完全靠人的理性能力创造的，是各州在一个和平的会议中‘一致同意’制定的。”【27】 “或许这就是《弗吉尼亚宗教自由法案》所说的‘上帝的计划’：上帝并不统治，也不通过自己的代理人统治，上帝只是创造，建立政府进行统治的是人民。破坏这些环节，越过这些环节，就是破坏上帝的计划。”【28】上帝的计划当然是神圣不可侵犯的，因此，不仅上帝直接统治的教会是神圣的，上帝间接统治的人民主权国家也是神圣的。然而，教会的神圣和人民国家的神圣虽然都来自于上帝的神圣，但又都不能等同于上帝的神圣，因为教会和国家都可能犯错，甚至犯罪（当他们背离上帝时），而上帝永远光彩照人。

      1. 宗教自身无力调整宗教界内部（主要是教与教之间）的所有关系，而须有国家法律的适当介入。恺撒的应该归恺撒而不能归教会，是因为教会无力涉足恺撒的领域，上帝赋予教会的使命是引领人类的精神生活，而一旦超越此界限，教会将很容易与世俗权力同流合污而失去其神圣性，至少在目前这个历史阶段的教会还不可能仅凭自己的力量和平解决各教会之间、各教徒之间的全部矛盾，而必须将此类问题部分交由国家法律处理。这一点随着人类从自然崇拜过渡到高级宗教后更为凸显，“在一个农业社会里，橄榄女神、谷物女神和酒神的崇拜者之间不存在不可避免的冲突；一个农夫会同时崇拜这三个农神，因为他同时生产这三种农产品。”“自然崇拜因其非自我中心而容易将不同社团的成员统一起来，它是对一种力量的崇拜，在这种力量面前，整个人类都同样体验到人类自身的软弱。”而“高级宗教在战胜了旧有崇拜之后，高级宗教从精神布道向世俗事务转变，从此教会干预旧秩序的方式并不局限于精神方面，而要替代政府机构，这就不可避免地沾染了自我中心这个它所应当消灭的东西，从而陷于世俗的陷阱而为人所弃。”“自我中心是人类本性中固有的，我们多少都倾向于断定自己的宗教是唯一真实正确的宗教；断定我们自己对绝对实在的理解是唯一真实的理解；断定惟有我们得到了启示；断定向我们启示的真理是全部的真理；因而断定我们自己是‘选民’、是‘光的儿子’，而其他人则是处在黑暗中的异教徒。这些傲慢与偏见乃是原罪的表现，因而在某种程度上人人都有，每个社团都有；只是程度各有不同。”“自我中心是一种理智的错误，因为没有一种生物真正是宇宙的中心；自我中心又是一种道德的错误，因为没有一种生物有权利以宇宙的中心自居。”宗教的自我中心是一切宗教战争的根源，“集体的自我是比个体的自我更危险的崇拜对象。”【29】在长期的人类宗教历史上，许多宗教都非常“自以为是”，都是（至少曾经是）以唯一真理自居的，因而也往往是“排他”的，它们在无形中会有贬低其他宗教的倾向，甚至有改造、否定、打击其他宗教的欲望。“宗教作为意识形态与组织或许能把持有同一信仰的人民联合起来，但却把持有不同信仰的人民分离。”【30】“每个教会对其自身而言都是正统的，而对其他教会则是谬误的或异端的。”【31】印度某法庭在判决中描述了宗教骚乱现象：“堕落中的宗教像一个恶魔，这时候的人们都陷入一种精神上的愚昧状态，对圣贤和先知的教导视而不见，却狂热相信‘我的宗教是正确的或错误的’和‘我的宗教家只属于我’等披着圣洁外衣的梦呓般的胡言。在这种集体的可怕倒退中，人道主义丧失了，宽容和慈悲的价值观死掉了。人们打着貌似伟大却有悖常理的旗号，大肆攻击另一方。”【32】为了破除自我中心，信教者不仅应该了解自己的神，而且也应对别人的神有所知，并进而有所尊重，如果“每一种现存宗教的传统的教徒们对其他现存宗教能有足够的了解，因而能以同时共存的宗教作为参照，返观自己的传统宗教”，那么“通过此种观照，他们有机会以新的眼光看待自己的宗教。”【33】但从目前来看，仅凭宗教自身来破除自我中心，对某些教徒、某些教派是可能的，但对所有教徒、所有教派却是不太可能的，至少在目前以及今后相当长的时间里是不太可能的，因此为避免宗教冲突，不能不借助国家法律的适当干预。

      从历史上看，教会掌握国家权力后热衷于打压异端是一种普遍现象，在我国历史上，“在正统儒教的眼里，任何异端都是一种谋反的组织。这是教会国家（Kirchenstant）对异端所采取的态度。这种事态往往迫使大多数的异端组织诉诸暴力。”【34】在西方，“自文艺复兴以后，教会由于自我中心化而变得极不宽容”，【35】“他们把不属于他们教会的人一律宣布为异端，或者至少在他们认为有必要这样做时可以这样宣布。”【36】这样教会就可能比国家的强制更强制，且比国家的强制更伪善——教会总是能够以更冠冕堂皇的语言和仪式为其剪除异己的行为蒙上“高尚”的色彩。“为贪婪和统治他人的欲望所驱使的教会首领们，利用官长们的狂妄野心和幼稚的民众的迷信心理，违反福音书的原理和仁爱的训示，向他们传播宗派分立论者和异端派将被剥夺财产并予以毁灭的邪说，以此来诱惑或煽动他们去反对那些与他们持有不同意见的人。”【37】在中世纪的西方，“教派及教徒之间的流血斗争是家常便饭（在1483—1820 年的350 年间，西班牙的宗教裁判所以火刑处死‘异端分子’10 万多人，受迫害者达38 万人。16 世纪的法国贵族分成两大集团，……双方争权夺利，先后进行了10 多次战役，历时30 多年。在最著名的‘圣巴托罗缪之夜’中被杀死的胡格诺派教徒有2000 多人，而法国各地三天内则有数万胡格诺派教徒丧生。与此同时，英国信奉天主教的女王玛丽在旧贵族的支持下废除了爱德华六世时代的宗教立法，宣布新教为异端，在三年中以火刑处死新教徒300多人(包括当时的大主教克兰默)，致使大批新教徒逃奔到北美殖民地。”【38】

      事实一再证明，灵魂拯救决不能用强加于人的方式，否则不但不能拯救他人，还会使自己陷入罪恶的深渊。“为了有助于另一个人的得救，任何人愿意使用多少劝戒和论证都是可以的。但是，一切强力和强制应予禁止。……每个人都享有至高无上和绝对的自我判断的权威。”【39】宗教独立主要是指宗教不受政府的干涉，但同时也包括各宗教团体不能互相干涉，宗教独立本身蕴涵了宗教平等的思想。““任何教会无权干涉其他教会”，“所有教会均像私人之间的关系一样，永远共同遵守和睦、平等和友好的准则，而不得以任何借口谋求超越或统治对方的权限。”【40】像信仰这一类涉及人类灵魂深处最微妙的情感问题只能用最阴柔、最委婉的方式施以“润物细无声”般的影响，而最忌讳的就是简单粗暴。在宗教领域，“暴力不仅有罪，而且不能奏效；因为宗教是不能以武力灌输的。没有一种信仰不是因为人们真实而内在的深信不疑而被自愿奉行的。”【41】各宗教之间有分歧、有争议是正常的，宗教辩论也是可以的，但太多、太激烈的宗教辩论往往容易引发冲突，西方神学曾经是善争奢辩的，但同时也难免不偏执极端，“宗教辩论的嗜好者势必心地不公”，“极端的狂热分子容易变得轻信盲从和怀疑一切，容易对那些被他们怀疑的人们抱有一种刻骨铭心的仇恨。”“这种早已臭名昭著的热情（神学的义愤）想在哪里找到异端，就能在那里找到异端”。从口诛笔伐、刻意诋毁到刀枪相见，“欲将种种私己之见争个水落石出的热情，使我们这半个地球笼罩着硝烟和黑暗”。【42】口诛笔伐应该有一定的分寸，而刀枪相见则是绝对禁止的。“当社会每一个人都学会把他所信奉的宗教信仰中的真理及宗教实践与自愿地宽容邻人的不同的信仰及实践协调起来，才能获致真正的精神自由。真正出于自愿的宽容是唯一有效的宽容”。【43】“基督教世界之所以发生以宗教为借口的一切纷乱和战争，并非因为存在着各式各样的不同意见（这是不可避免的），而是因为拒绝对那些持有不同意见的人实行宽容（而这是能够做到的）。”【44】如果一个宗教“用禁止不同意见，甚至禁止讨论的独裁主义言辞作出了唯一性和终极性的自我崇拜的断言”，就是犯了“崇拜自己”或崇拜“自己的宗教制度”的“至恶”。【45】宗教信仰本身是纯洁的、神圣的，但信仰者如果不能容忍任何人怀疑、批评自己的信仰，甚至必须和自己一样虔诚，一样感受神圣，否则就是亵渎、冒犯，进而不能忍受而采取偏执、极端的态度，就是越界，就可能引发冲突。而宗教冲突“唤起了人类本性中野蛮的兽性”，那是一种“本应像许多野兽一样被牢牢锁住的千百种邪恶热情”。【46】“16世纪向异教徒宣讲的基督教”已经不是它最初“慈祥温柔”的面孔了，而变成了“一种血腥的、杀气腾腾的宗教”。【47】西方历史上的宗教战争、武力传教书写了人类历史上罪恶的一篇，血的教训告诉人们，宗教行为必须有世俗法律的适当约束才能不逾越边界。

      历史上教会的邪恶行为是因为教会也是由人组成的，教会本身并不是上帝，教会偏离上帝时就可能变成魔鬼。因此“一切拥有权力的人都会滥用权力”这一规律也同样适用于教会。教会中有高尚的人也有卑鄙的人，正如社会中有高尚的人也有卑鄙的人一样。如果说教会中高尚的人比社会中高尚的人多，那是因为政教实行了有效的分离，在政教分离的情况下教会才可能专注于亲近上帝从而释放出神性的光芒。而在政教合一的情况下，教会中卑鄙贪婪的人决不会比社会中卑鄙贪婪的人少，也不会比他们逊色。“那些正人君子们与其说是传播福音的教师，不如说是政府的官员。他们企图通过逢迎君主们和当权者们的野心与统治欲望，来极力加强国家内部的专制统治，否则，他们是不能在教会里建立起这种专制制度的。这就是我们所看到的国家与教会之间的不幸的一致。”【48】因此，国家权力介入宗教（上帝的不归上帝而归了恺撒）会破坏宗教平等，导致权力和一些宗教结合去打压另一些宗教——就像我国文革时期四人帮“挑起群众斗群众”；同样，宗教介入国家权力（恺撒的不归恺撒而归了教会）也会导致掌握权柄的宗教打压其他弱势的宗教。因此，“教会的归教会”和“恺撒的归恺撒”是一个问题的两个方面，只要“教会的归教会”了，恺撒就不能再染指教会，就自然会集中精力于“恺撒的归恺撒”那部分世俗事务；同样，“恺撒的归恺撒”了，教会就不能再涉足恺撒的领地，就只能面向“教会的归教会”的精神领域。只要做到了“教会的归教会”，那么恺撒的就自然会归恺撒；或者只要做到了“恺撒的归恺撒”，那么“教会的归教会”就会自然实现。教会的如果不归教会而归了恺撒，或恺撒的不归恺撒而归了教会，对于恺撒和教会都是不幸的——恺撒将因此变得狂妄，教会将因此变得残酷。

      2. 宗教规范的效力仅限于某个宗教组织内部，宗教无力管理社会。随着人类社会的进步，现代科学技术的发达，地球村的出现，使人们的视野越来越开阔，心胸也越来越宽广，加之历史上由宗教不宽容而导致的惨重教训也迫使人们进行反思，因此现在越来越多的人已逐步认识到，其实所有的、在我们曾经认为是那么不可调和的各种神，只是形异而质皆同，正如百川归海。任何宗教都不可能完全毁灭与之不同的其他宗教，人类“向着多神崇拜的方向发展，便是向着文明的进步。”【49】事实上“每一种信仰都可以证明和人类心灵不同的组织和取向的某一个方面。”“在人类精神接下来的一章，我们预料现存的全部信仰继续比肩而立，分享人类对它的忠诚。……每一种宗教的皈依者都有可能逐渐散布在整个人类世界。……在这过程中他们将同任何地方的其他信仰的皈依者融合在一起，……人类世界宗教地图的外形会从一件拼凑起来的百衲衣变为一块色彩斑斓的织物。”各种宗教“启示的新福音的确在下述直觉方面达成了和解：生命的意义、存在的意义和实在的意义乃是爱。”“信徒们走的道路各不相同，寻求的目标却相一致”。“有着不同历史的民族、文明和宗教的区域性传统联合为整个人类大家庭的共同传统的时刻是会到来的。只有当这一时刻真的到来，才最终可能对不同宗教作出有效判断。”“‘单循一条道路是永远达不到如此伟大而神秘的的中心的’”。【50】

      但这种宗教的多元化乃至融合是需要漫长的历史时间才能完成的，在这个过程中，教会的局限性使其必须与国家权力共生共存，井水不犯河水，河水也不犯井水。在这一阶段，教会仅凭自身的“爱”不仅不能有效地管理自身，不能有效地解决各宗教之间的矛盾，也不能（更不能）有效地管理整个社会，因此社会的管理必须在一定程度上依赖国家权力（教会自身的管理也需受到国家法律的某些规范）。“基督曾经教诲人们如何通过虔诚和善行以求得永生。但是基督并未建立国家。基督既未向他的信徒们规定任何新的、特殊形式的政府，也未把权柄交予任何官长之手，责成他利用剑来强迫人们放弃其原来的宗教而接受他的宗教。”【51】教会的运作主要是凭借成员的信仰、博爱，要求的是发自内心的虔诚和自愿服从，宗教团体使其成员忠于职守的唯一手段应当是、仅仅是“规劝、训诫和勉励。如果经过这些手段仍不能使违反者改邪归正，那就没有别的办法可循，只好将这种没有希望挽救的顽固者逐出教会。这是教会最大的、也是最后的一项权威。对于被开除者，教会除与之断绝关系外，不能再进行其它惩罚”。【52】因此教会式的管理只能局限在部分人（教徒）的部分事务中，如果将此推广到全社会，对社会的全体成员的所有事务都进行灵魂介入，那么就可能出现我国文革中的早请示、晚汇报，人们在大会小会上不断反省自己，做“灵魂深处闹革命”式的自我检查，这必然使社会走向专制。同时，如果教会不使用国家权力的强制性，而是保持宗教的本色——用“规劝、训诫和勉励”的方式管理社会，那显然是管不了、管不好、管不下去的，因为社会比教会复杂得多。如果某教徒有杀人、盗窃、抢劫的行为，该宗教可以把他逐出教会，交由社会处理，因为社会有更严厉的法律惩罚兜底。如果没有恺撒的法律制裁做后盾，社会也像教会一样只能规劝、训诫、开除，那么社会就太软弱无力了，它可能将无法控制其成员彼此间的互相侵权，从而导致极大的社会混乱（且社会无法再把他们开除到哪去）。因此，宗教团体没有国家权力、尤其是没有国家的司法权，是“政教分离”的基本内容，教会对自己管不了也管不好的事情，只能交由恺撒去管，将“恺撒的归恺撒”。“在国家试图把特定的信仰体系强加在其人民身上的地方，反抗政治领袖这种对宗教权威的篡取，并且重申个人和集团保全他们自己的精神价值，他们自己的信仰体现的固有权利，就是非常重要的。同样，在教会想要把它的政治见解强加于社会，并且主张对这些见解加以神圣认可的地方，反抗宗教领袖们这种对于世俗权威的僭取，重新确立国家的独立地位，也是必要的。”【53】

      三、“上帝的”与“恺撒的”之间存在着模糊地带

     “教会的归教会，恺撒的归恺撒”要求我们要分清什么是“教会的”，什么是“恺撒的”，界限在哪里？宗教作为“信仰”无疑都是属于“教会的”，但宗教作为“行为”就不可能全是“教会的”，而总有一部分属于“恺撒的”，国家可以也应该介入。政教分离固然要求国家不能干预宗教，但宗教自由又要求宗教也不能干预宗教（各教独立），以及宗教不能干预个人、个人亦不能干预宗教、个人也不能干预个人，等等，这涉及到教与教之间、人与人之间的平等和宽容，而这些是不能（至少在目前不能）仅凭教会和个人自发实现的，国家法律必然要参与其中某些关系的调节。如当宗教组织侵犯宗教徒权利的时候，个人所能给予的抗争可能是不够的，此时可能需要借助国家力量帮助个人免受其所在宗教团体的压迫，在个人（教徒）与集体（如教会）发生严重冲突时国家的救济应该偏向于保障个人权利，这是国家有限度地干预教会的最重要的理由。不论面对国家还是教会，“作为一个人而享有的一切权利以及作为一个公民而享有的公民权，都是神圣不可侵犯的。这些并不是宗教事务。不论他是基督徒，还是异教徒，都不得对他使用暴力或予以伤害。”【54】 

     “上帝的”与“恺撒的”之间的界限有时是清晰的，有时是模糊的，如宗教自治的自治范围是否有一个准确的界限？【55】对宗教机构内部的“歧视”、“违法”行为国家的介入怎么才算是适当？在美国，“倘若政府对教会财产免税，那么这种豁免是否构成‘建立宗教’？如果不对教会财产免税，‘自由行使’是否因而受到影响？又比如，如果政府推广义务教育，对那些教义中不主张儿童接受过多教育的教派，比如Amish派，是否侵犯了他们的自由行使？而如果政府豁免Amish儿童不必接受义务教育，那么这种豁免是否又构成‘建立宗教’？再比如，如果政府在军队中设立随军牧师，反对者会认为这违反建立条款，但是如果政府不设立随军牧师，那些无法得到牧师指导的信仰者又会认为这违反了自由行使条款。”【56】政教分离在各国的实践也不尽相同，如在日本政教分离意味着国家财政不得资助宗教，日本《宪法》第89条规定，“国家的资金和其它财产，不得作为维持宗教组织的支出或供其加以利用。”在吉尔吉斯共和国、新加坡和美国，国家也“不为宗教提供资金”；【57】但在西欧，所有国家“都向教会与宗教提供某种类型的财政支持”，不要说在实行国教的丹麦，“国教神职人员的薪水都由国家支付”，【58】即使在在宣称奉行政教分离原则的比利时和卢森堡，“仍实行国家单方向一些教会提供公共资助的制度。”【59】

      1. 政教分离与保障人权。在有些情况下，宗教团体可能对其成员的基本人权构成了侵犯，而基本人权是高于政教分离的，不仅是宗教自由高于政教分离，而且其他基本人权如人身权、自由权、财产权、平等权也是高于政教分离的，因此不能以政教分离为由侵犯基本人权。如“在某些极端情况下，假如宗教团体成员相信男人和女人天生就承担着不同的社会角色，认为男人主要是养家，而女人主要是持家，而且我们知道，如果团体成员主要在成员之间进行交流，那么这种观点不但可能会永久维持下去，而且还可能得到加强，结果很可能会转变成人们最初观点的极端表现形式。通过内部讨论，这种观念的加深很可能把妇女变成二等公民，并很可能产生一种以性别为基础的等级制度。”或许有人会认为，每一个个人都有选择宗教的自由，那么在她不愿意接受这些观念的时候，她可以退出，而她如果愿意她就有权继续呆在那里，哪怕在别人看来那是极其愚昧和错误的。但问题是，“如果年轻的女孩接受到的教育使她们无法仔细审查伴随她们成长的习惯，那么仅有这种摆脱权是不够的。当人的偏爱和信念是在不公正背景条件下产生的，那么它就无法反映自由；这种情况下，人们甚至对有关偏爱是否真是‘偏爱’都不清楚。”【60】“对习俗的顺从使人相互依赖，从而使人脱离自己。”【61】

      如果从政教分离的角度出发，我们会认为国家应当尽量少介入宗教，国家权力不应过多干预宗教内部事务，但我们不应忘记还有一个更重要的原则——宗教自由，如果我们从基本人权与教会权力相比应有更优先价值的角度来看，则会认为国家“为保障人权”而对宗教团体内部进行适当干预是必要的。如果宗教生活“威胁到公民的自由和平等”，“如果团体内部的协商使某些人沦为二等公民或有利于维护带有等级制度特征的体制的话，那么对此加以纠正的合理措施就不应该受到宪法的阻碍。”在这些方面，“宗教习惯必须作出让步”。【62】法律对宗教活动的具体规范应当以保护个人的自由为宗旨，而不是相反，法律如果过多地维护宗教团体的独立而对它们侵犯基本人权的事实视而不见，就可能有悖于宪法保障宗教自由的精神（对此可以提出违宪审查）。表面中立的法律对宗教习惯既不能缺乏合理理由地进行干涉，也不能缺乏合理理由地完全不干涉——当它们侵犯基本人权时。“政教分离”原则要求国家不介入，“保障人权”原则要求国家该介入时还得介入，而“保障人权”原则一般被认为是比“政教分离”原则更大、更重要的原则。

      一般来说，“对宗教自由的任何限制都必须由法律来予以规定。所有人必须能够了解对自由有哪些限制。武断的决定是不被许可的。对自由的限制必须是公开的。法治拒绝那些过于含糊的限制条款。必须有对限制条款的明确和具体描述。德国联邦宪法法院在最近的一起案件中裁决，要禁止穆斯林女教师在公立学校讲课时披戴穆斯林头巾，就必须有一项明确的法律。”【63】但戴“穆斯林头巾”的行为在法律保护之内还是之外，属于宗教行为自由的范畴还是逾越了政教分离的界限，在立法上和实践中都引起了广泛争议。如在法国，“2004年2月10号，法国国民大会以494票赞成，36票反对，31票弃权的压倒性攻势，通过了政府提出的一个在国内引起广泛争论，甚至在国际引起争论的法案。”该法案“严禁在公共场所佩戴明显的宗教标志，包括伊斯兰的头巾、基督徒的大型十字架等等，学生违反此法的，可能被学校开除。”超过60%的法国人赞成该立法，其中教师中支持该法案的高达70%。但教皇保罗二世公开批评了法国的这一法案，“47名美国国会议员致信法国驻美大使，称法案威胁了法国青少年的宗教权利”，“在法案通过之前，除了在法国以外，在英、德、比、荷等欧洲国家，都曾有穆斯林走上街头示威。”台湾师范大学的陈素秋教授认为，“这个法案有两个不妥当之处：一个是它干预了学生的信仰自由，牺牲了他们的权利。第二，这个法案放弃了学校作为多元文化场所的机会。他认为学校应该通过宗教教育，让大家忍受其他宗教。”在德国，同样是“上课戴回教头巾”的行为（不过不是学生而是老师），在被学校开除后该老师诉至法院，“称德国宪法保障他的宗教自由，最后根据联邦宪法裁定该老师可以戴头巾”。【64】类似的行为在土耳其伊斯坦布尔大学，其结果又有所不同：一个戴着面纱，用长袍包裹自己身体去上课的女生，在校长作出“如果她不把头巾、长袍去掉，就不许她上课”的决定后，“认为校方的这种要求不仅违反她的信念，而且违反土耳其宪法和欧洲有关人权所承认的公民信仰自己宗教的自由。所以她向欧洲人权法院提出起诉”，但“法院驳回了她的请求，认为她所在大学的校长根据政教分离的原则做出的决定，并没有侵犯她的个人自由，而是制止了土耳其的某些极端组织把自己的禁令强加给大家的做法。”【65】笔者认为，个人戴头巾出现在公共场所，应属于个人的自由（着装自由、表达自由、宗教自由），并没有损害他人的利益，也没有将自己的信仰强加于他人，头巾可能令某些人不快或反感，但若这一点可以构成禁止的理由，那么女孩子穿超短裙可能令某些老年人不快、露脐装可能让思想保守者反感，是否也应该禁止这些服装出现在公共场所呢？看不惯的人可以不看，如果来不及扭过头去，则应当以宽容之心对待，如果不想宽容，那也只能发牢骚，嘲笑挖苦，或公开批评指责，但不能借助法律去强行禁止。

      引起争议的案例还有，在美国，一位接受牧师培训的年轻人受到在任牧师的性骚扰，年轻人起诉至法院，可被告主张法院无权干涉其内部宗教事务。【66】在这种情况下，国家的司法权是否可以介入呢？笔者认为，性骚扰不是宗教事务，在此案中它只是正好发生在宗教组织内部，但这一行为本身与宗教事务无关，因此应在国家法律调整的范围之内。又如美国“没有要求天主教堂任命女牧师，而且一般允许宗教机构从事某些歧视行为，而如果这些歧视是非宗教实体作出的则不可接受。”【67】笔者认为，任命什么人做牧师一般应属于宗教组织的权限，是宗教内部事务的一部分，往往和其宗教信仰、宗教习惯有直接关系，虽然这其中可能存在歧视，但只要不损害到人身权、财产权，法律最好予以容忍（不介入），这方面的改进可能更需要社会的进步、舆论的压力、人们观念的逐步改变等非法律因素来推动。【68】

      2.“例外”的范围。我们不否认“表面中立的法律应该有一些例外。任何豁免宗教的理由都是对宗教自治的尊重”。【69】在特定情形下，作为宗教徒或宗教组织是可以在法律上有一定“特权”的，如俄罗斯《关于信仰自由和宗教组织》的法律第3条第4款规定：“如果出现服兵役与个人信念或宗教信仰相矛盾之情况，俄罗斯联邦公民有权选择其它民事职务来取代服兵役。”在德国“一些人因为宗教信仰的原因，不愿开枪杀人”而拒绝服兵役，在法律上也是允许的。【70】但当宗教行为与社会的基本法律制度冲突时，前者往往要作适当的让步，法律面前人人平等，例外是可以的，但必须有充分的理由。如一夫多妻在绝大多数国家是明显违法的，所以在美国实行一夫多妻的摩门教教徒的重婚行为被联邦最高法院判决为有罪，因为“美国法律不允许重婚。一个男人不能以宗教信仰为借口娶多个妻子，因为如果那样的话，宗教就可以高于法律”，“那些把多妻制作为宗教信仰的公民是否就应该不受此法规管辖。答案是应该一视同仁。”【71】但在另一些案例中，美国最高法院对宗教事务则做了允许例外的判决，如在1972年的威斯康星州诉约德案中，阿米绪人社区宣称其所在州的规定（16岁以下儿童的义务教育），违反了他们的“离群索居的”（withdrawm）农业宗教社团的信条，这一信条不要求太多的正式教育。最高法院支持了这一权利诉求，尽管它也很谨慎地将判决限制在阿米绪人这样历史悠久、有良好行为记录的群体。【72】

      问题在于，例外的范围有多大？有没有具体的界限？对此人们的看法往往有很大分歧。在美国，有人认为，“一个国家只有在有非常充足的理由时才能准许对宗教习惯进行干涉（有时称之为‘关键性利益’）。”也有人指出，“禁止宗教团体歧视他人的普通法律给这些团体带来了巨大压力，而施加这种压力又没有足够合法的理由。”还有人强调，“一个恰当的标准既取决于国家利益的大小和性质，而且还取决于宗教负面影响的范围。如果利益不大（例如仅仅为了防止技术诽谤），那么任何形式的干涉就没有充足的理由；如果利益不合法（例如为了某个敌视政治现状的宗教壮大），那么政府就完全没有理由加以限制；如果利益‘高于一切’（例如为了防止杀人），那么任何干涉（不管有多严厉）都是合理的；如果利益很大或‘引人注目’，则大多数干涉都是合法的，大多数案件将因此而变得容易。但是，最棘手的问题也将随之而来。如果国家一方的强大或者‘引人注目’的利益和宗教一方的合理主张势均力敌，那么国家的干预就会对该宗教持续发挥作用带来严重危害。”【73】美国联邦最高法院“有时候把对宗教的限制分为直接限制和间接限制，直接限制——例如规定一种宗教限制为非法——给宗教自由造成特别严重的限制。”而“禁止星期日停业法给因宗教原因在星期六停业的东正教犹太商人只造成经济限制，这种限制是间接的”，因而“这样一种限制是符合宪法的”。【74】美国不同的国家机构对宗教的不同态度也令人们对政教之间的界限感到困惑，“立法机构有时比最高法院要宽容慷慨得多，特别是在涉及到资助私立学校，或是各州资助宗教学校及其学生的一般项目时。最高法院经常以违反政教分离条款为由否定该类资助项目。”【75】可见涉及国家“资助私立学校，或是各州资助宗教学校及其学生的一般项目”的问题，美国国会认为这种资助是不违反、而最高法院则认为是违反政教分离原则的。

      还应当指出的是，政与教的界限在随着时代的进步而不断变化，一些在过去被认为是法律禁止的行为，在今天则被认为是法律不应涉足的自由领地。如“在加拿大确实有一些宗教习惯是教导其信徒不得向加拿大国旗敬礼、不得唱加拿大国歌等等，这些宗教习惯以前为加拿大社会多数人所不能容忍，政府因此禁止这种宗教习惯的信仰自由。现在人们对此宗教习惯宽容了，认为这种宗教信仰习惯并没有强迫信徒去侵犯国家政府的利益，国家政府应该允许这种宗教信仰的自由。”又如“加拿大最高法院通过案件审理认为《联邦君主日法》禁止周日的商业活动侵害了《人权宪章》第2条(a)项的宗教信仰自由权利。法院做出这种认定的理由在于《联邦君主日法》的目的是强迫所有的人遵守基督教安息日的宗教仪式，该法这样的目的侵犯了非基督教教徒的宗教信仰自由。”【76】

      政教分离原则对曾经在历史上出现过教会统治的西方国家来说，其重点或许是教会从国家政治权力中全面退出，将“恺撒的归恺撒”；而对于中国这样一个从来没有实行过教会统治的国家来说，政教分离对我们的意义可能更偏重于“教会的归教会”——国家权力不要干涉宗教的独立和自由。在我国，国家干涉宗教是有历史传统的，如“儒教认为，由皇帝和官吏主持的官方祭奠和由家长主持的祖先祭祀，是这个既定的世俗秩序的组成部分及前提。”【77】有学者指出，我国传统文化中政治的道德化“建立在一种久远的家、国不分的传统之上，它造成一种家与国、道德与法律、个人生活与公共生活浑然不分的特殊格局。……这或可称为中国式的政教合一。……实较西方历史上的‘政教合一’更为广泛和彻底，也更加不容易消除。就此而言，我们需要的，不是综合，而是分析；不是克服一元论，而是破除一元论；不是综合法律与宗教之间的裂隙，而是重新创造出一种法律，重新创造出一种宗教，一种对我们来说是全新的法律与宗教。”【78】因此我们要特别论证的是宗教自由的正当性，还宗教自由以基本人权的本来面目，以及建立在此基础上的宗教团体在法律规范下的独立和自治，将“教会的归教会”。

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注释：

【1】 [法]埃米尔•迪尔凯姆：《迪尔凯姆论宗教》，周秋良等译，华夏出版社2000年版，第3-4页。
【2】 [美]伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，生活•读书•新知•三联书店1991年版，译者前言，第6页。
【3】 [美]伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，生活•读书•新知•三联书店1991年版，第155页。
【4】 [德]拉德布鲁赫：《法学导论》，中国大百科全书出版社1997年版，第144页。
【5】 “国家控制宗教型”的特征是，“国家权威高于宗教，政府通过行政管理机构控制宗教，宗教组织必须接受国家的政治指导，但不能干预国家的行政、司法和教育。对于不接受政府政治指导或不与政府合作的宗教、教派，国家不承认其合法性，宗教组织的活动完全置于政府的监控之下。”与“国教型”是“教”高于“政”相反，它是“政”高于“教”。刘澎主编：《国家•宗教•法律》，中国社会科学出版社2006年版，第5、10-12页。
【6】有学者认为，宗教信仰自由制度涉及的内容至少有三个方面：政教分离原则；宗教信仰绝对自由原则；宗教行动相对自由原则。李道揆：《美国政府和美国政治(下册)》，商务印书馆1999年版，第667页以下；转引自周叶中、秦前红：《论宗教信仰自由的法律保护——以反对恐怖主义为时代背景》，《河南省政法管理干部学院学报》2005 年1 期。笔者认为，虽然将“政教分离原则”纳入宗教信仰自由“制度”，似乎也说得过去，但其对“政教分离”与“宗教自由”（宗教信仰绝对自由和宗教行动相对自由）之间关系的表述仍有似是而非的嫌疑。
【7】该条款被认为是确立了“政教分离原则和宗教自由原则。用联邦最高法院前任首席法官伯格的话来说，这两个分句的意思就是：既不能容忍政府设立宗教的行为，也不能容忍政府干预宗教的行为。”刘澎主编：《国家•宗教•法律》，中国社会科学出版社2006年版，第26页。
【8】赵晓力：“美国宪法中的宗教与上帝”，北大未名站 (2004年01月02日23:36:44 星期五)。美国学者对“建立条款”和“自由行使条款”的关系有各种不同看法，笔者认为，对该条款的理解不应拘泥于文义解释（从字面上看，“或”作为连词似乎使“建立条款”与“自由行使条款”处于平行地位），而应以逻辑解释为妥，文字解释应以符合逻辑为前提，脱离逻辑的文字解释往往难以成立。
【9】 [英]洛克：《论宗教宽容》，吴云贵译，商务出版社1982年版，第5页。
【10】刘澎主编：《国家•宗教•法律》，中国社会科学出版社2006年版，第16页。
【11】 [英]洛克：《论宗教宽容》，吴云贵译，商务出版社1982年版，第5-7、8、36、37、29、31页。
【12】 [英]阿诺德•汤因比：《一个历史学家的宗教观》，晏可佳、张龙华译，四川人民出版社1990年版，第319页。
【13】 [英]洛克：《论宗教宽容》，吴云贵译，商务出版社1982年版，第29页。
【14】 [法]托克维尔：《论美国的民主》（上），董果良译，商务印书馆1988年版，第43页。
【15】 [法]埃米尔•迪尔凯姆：《迪尔凯姆论宗教》，周秋良等译，华夏出版社2000年版，第34页。
【16】 [英]阿诺德•汤因比：《一个历史学家的宗教观》，晏可佳、张龙华译，四川人民出版社1990年版，第104、105页。
【17】 [德]拉德布鲁赫：《法学导论》，中国大百科全书出版社1997年版，第144页。
【18】 [英]阿诺德•汤因比：《一个历史学家的宗教观》，晏可佳、张龙华译，四川人民出版社1990年版，第121、125页。
【19】刘澎主编：《国家•宗教•法律》，中国社会科学出版社2006年版，第16页。
【20】 [英]洛克：《论宗教宽容》，吴云贵译，商务出版社1982年版，第43、48页。
【21】类似的例子在我国也有，如“自八十年代以来，中央政府对西藏专项拨款2亿多元人民币，用于维修、修复著名的布达拉宫、大昭寺、札什伦布寺、桑耶寺等寺庙。国家还专门拨款，支持佛教界整理出版了藏文《大藏经》等重要藏语系佛教典籍，还支持佛教界在北京和拉萨分别开办了中国藏语系高级佛学院和西藏佛学院。”《中国的宗教信仰自由状况白皮书》，http://www.law-lib.com 1977-11-1 19:56:57。此外，由政府出资大量宣传无神论对有神论者也是不公平的，政府在这里并非持中立立场，而是有明显的倾向性，并且动用国库开支，使有神论者在信仰市场中处于明显劣势，这并非公平竞争。有学者认为，“看一个国家是否真正实行政教分离，一个很重要的问题是看该国的宗教团体是否得到了政府的资助，是否在财务上与国家预算有关系。”实际上，宗教组织与政府“组织上互不介入、财务上各自独立、法律上相互平等”，“才谈得上政教分离”。刘澎主编：《国家•宗教•法律》，中国社会科学出版社2006年版，第13、14页。
【22】 [英]洛克：《论宗教宽容》，吴云贵译，商务出版社1982年版，第14-15页。
【23】 [英]阿诺德•汤因比：《一个历史学家的宗教观》，晏可佳、张龙华译，四川人民出版社1990年版，第194页。
【24】 “迄今为止，除了亨利八世和黑格尔，从来没有人认为上帝的旨意可以通过政府传达。”[英]罗素：《权力论》，靳建国译，东方出版社1988年版，第84页。
【25】赵晓力：“美国宪法中的宗教与上帝”，北大未名站 (2004年01月02日23:36:44 星期五)。
【26】我国有学者指出，“统治权是神圣的，但统治权也是世俗的。因此君主权力的神圣只是一种来源上的神圣，一种因为被上帝默许而带来的消极意义上的神圣，而不是实际权力范围和行动上的神圣。而王权的世俗，则意味着对王权的限制的开端，基督教在赋予世俗权柄神性的同时，也在剥去君王权柄的神性，因此有效的阻挡了君王在政治哲学上登上更高的位置。”王怡：《宪政主义：观念与制度的转换》，山东人民出版社2006年版，第223页。
【27】赵晓力：“美国宪法中的宗教与上帝”，北大未名站 (2004年01月02日23:36:44 星期五)。
【28】赵晓力：“美国宪法中的宗教与上帝”，北大未名站 (2004年01月02日23:36:44 星期五)。
【29】 [英]阿诺德•汤因比：《一个历史学家的宗教观》，晏可佳、张龙华译，四川人民出版社1990年版，第42、43、13、307页、中译本序第3页。
【30】 [香港]亚什•凯：《宪政：宗教、多元性与国家主义的挑战》，载宪法比较研究课题组编译：《宪法比较研究文集》，山东人民出版社1993年版，第271页。
【31】 [英]洛克：《论宗教宽容》，吴云贵译，商务出版社1982年版，第13页。
【32】塔赫尔•默罕默德（Tahir Mahmood)：“第三世界国家的宗教法规：亚非范例”，在“转型社会中的法律与宗教”国际学术研讨会上的发言，普世社会科学研究网 >> 普世论坛 >> 宗教与法治。
【33】 [英]阿诺德•汤因比：《一个历史学家的宗教观》，晏可佳、张龙华译，四川人民出版社1990年版，第286页。
【34】 [德]马克斯•韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社1995年版，第246页。
【35】 [英]阿诺德•汤因比：《一个历史学家的宗教观》，晏可佳、张龙华译，四川人民出版社1990年版，中译本序，第3页。
【36】 [英]洛克：《论宗教宽容》，吴云贵译，商务出版社1982年版，第40页。
【37】 [英]洛克：《论宗教宽容》，吴云贵译，商务出版社1982年版，第47页。
【38】参见何其敏：《论宗教与政治的互动关系》，《世界宗教研究》2001年4期；转引自周叶中、秦前红：《论宗教信仰自由的法律保护——以反对恐怖主义为时代背景》，《河南省政法管理干部学院学报》2005 年1 期。
【39】 [英]洛克：《论宗教宽容》，吴云贵译，商务出版社1982年版，第36页。
【40】 [英]洛克：《论宗教宽容》，吴云贵译，商务出版社1982年版，第13页。
【41】 [英]阿诺德•汤因比：《一个历史学家的宗教观》，晏可佳、张龙华译，四川人民出版社1990年版，第274页。
【42】 [英]阿诺德•汤因比：《一个历史学家的宗教观》，晏可佳、张龙华译，四川人民出版社1990年版，第198、189页。
【43】 [英]阿诺德•汤因比：《一个历史学家的宗教观》，晏可佳、张龙华译，四川人民出版社1990年版，第273页。汤因比先生认为宗教宽容的动机“前差万别，它们有高尚有卑下，有消极有积极。”详见该书第273-276页。
【44】 [英]洛克：《论宗教宽容》，吴云贵译，商务出版社1982年版，第47页。
【45】 [英]阿诺德•汤因比：《一个历史学家的宗教观》，晏可佳、张龙华译，四川人民出版社1990年版，第144、145页。
【46】培尔：《辞典》，第1部，转引自[英]阿诺德•汤因比：《一个历史学家的宗教观》，晏可佳、张龙华译，四川人民出版社1990年版，第277-278页。
【47】 [英]阿诺德•汤因比：《一个历史学家的宗教观》，晏可佳、张龙华译，四川人民出版社1990年版，第180页。
【48】 [英]洛克：《论宗教宽容》，吴云贵译，商务出版社1982年版，第48页。
【49】 [法]亨利•柏格森：《道德与宗教的两个来源》，王作虹、成穷译，贵州人民出版社2000年版，第164页。因此当西方传教士禁止中国教徒“祀孔祭祖，在家不得设牌位”时，“引起在华耶稣会士和中国教徒反感”，有关传教士也被逐出中国。[英]阿诺德•汤因比：《一个历史学家的宗教观》，晏可佳、张龙华译，四川人民出版社1990年版，第177页。
【50】 [英]阿诺德•汤因比：《一个历史学家的宗教观》，晏可佳、张龙华译，四川人民出版社1990年版，第154、155、157、284、321、320页。在这一过程中，东方宗教被寄予了某种希望，如汤因比先生认为，“人性”与“人”不可分离而又难于驾驭，就像一头“心灵之公牛”，“在密特拉教的神话中，一位英雄杀死了这头巨兽之后，肩抗这分不开的尸骸，摇摇晃晃地向前走去。而在大乘佛教禅宗的神话中，一个牧童同一个大公牛交上了朋友，骑在牛背上，吹奏着牧笛回家。在解决人类面临的问题时，这牧童的高超手段同那位英雄粗暴的武力相比，是更为有效的方法。……武力是一个完全不适宜的对付心灵公牛的工具。”见上书，第32页。迪尔凯姆也指出，印度的婆罗门教总的来说“采用了泛神论的形式”，这种泛神论“几乎与无神论全然合拍。它声称万物同源，存在为一体；……它随处可见，它与自身是同一的；它是我们自身持久不变的那一部分。智慧在于从万物纷繁变幻的背后发现基本不变的本质，所以只要把注意力集中于我们自身，静思冥想，便可以获得这种智慧。对神的向往被个体转入自身所取代。”[法]埃米尔•迪尔凯姆：《迪尔凯姆论宗教》，周秋良等译，华夏出版社2000年版，第75页。
【51】 [英]洛克：《论宗教宽容》，吴云贵译，商务出版社1982年版，第32页。
【52】 [英]洛克：《论宗教宽容》，吴云贵译，商务出版社1982年版，第11页。
【53】 [美]伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，生活•读书•新知•三联书店1991年版，第158页。
【54】 [英]洛克：《论宗教宽容》，吴云贵译，商务出版社1982年版，第12页。
【55】有学者认为，宗教团体自治包括下列内容：“定义自己教义（教条和道德）的权利。确立并遵守自己规则的权利。确立自己内部结构和组织的权利，包括创建分支机构和协会的权利。任命自己领袖并培训自己牧师的权利。与其他教会或宗教团体、在国外的组织本部进行自由交流的权利。要求并接受经济捐献的权利。履行自己仪式和典礼、拥有自己礼拜和会议地点以及自身管理机构所需地点的权利。在世俗法律中获得法律人格的权利。拥有并管理财产以达到自己目标的权利。拥有并管理教育中心的权利。传播教义―包括宗教著作的散发―和在不使用欺骗性高压手段情况下赢得新信徒的权利。”哈维尔• 马丁内兹－陶龙（Javier Martínez-Torrón）：“宗教团体的自治与自决”，2004年10月在“宗教与法治”国际学术研讨会上的发言，普世社会科学研究网 >> 普世论坛 >> 宗教与法治。
【56】赵晓力：“美国宪法中的宗教与上帝”，北大未名站 （2004年01月02日23：36：44 星期五）。赵晓力教授在该文中还指出，“矛盾的产生的原因似乎是以上对‘建立宗教’的理解不限于政教合一、宣布国教，不限于国家与教会关系，而包括所有政府因为补助或豁免而对宗教产生的直接、间接的利益。如果‘建立宗教’的含义仅限于政教合一，则以上三例都不至于引发矛盾。”
【57】马克·希尔(Mark Hill)：“管理宗教组织的国家机构”，2004年10月在“宗教与法治”国际学术研讨会上的发言，普世社会科学研究网 >> 普世论坛 >> 宗教与法治。
【58】Sophie van Bijsterveld：“西欧背景下荷兰教会与国家之间的财务关系”，在“转型社会中的法律与宗教”国际学术研讨会上的发言，普世社会科学研究网 >> 普世论坛 >> 宗教与法治。
【59】路易斯·L·克利思蒂安斯(Louis-Léon Christians)：“欧洲宗教团体的自治与自决”，2004年10月在“宗教与法治”国际学术研讨会上的发言，普世社会科学研究网 >> 普世论坛 >> 宗教与法治。
【60】 [美]凯斯•R .孙斯坦：《设计民主：论宪法的作用》，金超武、刘会春译，法律出版社2006年版，第246-247页。
【61】 [法]亨利•柏格森：《道德与宗教的两个来源》，王作虹、成穷译，贵州人民出版社2000年版，中译者序，第109页。
【62】 [美]凯斯•R .孙斯坦：《设计民主：论宪法的作用》，金超武、刘会春译，法律出版社2006年版，第254、255页。
【63】杰拉德•罗伯斯 (Gerhard Robbers)：“制定与法治相适应的法规——欧洲国家与宗教”，2004年10月在“宗教与法治”国际学术研讨会上的发言，普世社会科学研究网 >> 普世论坛 >> 宗教与法治。
【64】刘作翔：《政教分离与宗教平等——浅析法国“头巾法案”》，载刘澎主编：《国家•宗教•法律》，中国社会科学出版社2006年版，第42-48页。
【65】《费加罗报》2004年7月17日，转引自刘作翔：“从法国‘头巾法案’和欧洲人权法院的判决， 看政教分离原则与宗教平等权的意义”，2005年10月在重庆“宗教与法治”学术研讨会上的发言。
【66】 [美]凯斯•R .孙斯坦：《设计民主：论宪法的作用》，金超武、刘会春译，法律出版社2006年版，第244页。
【67】 [美]凯斯•R .孙斯坦：《设计民主：论宪法的作用》，金超武、刘会春译，法律出版社2006年版，第245页。
【68】 “根据罗马天主教会于1994年确立的理论，不得授予妇女神职是该教会的神圣原则之一。国家可以通过提供财务支持为条件来迫使教会授予妇女神职吗？这是一个难题，因为以罗马天主教权的观点来看，将妇女排除在外具有神学上的重要性。而社会总体上越来越难以接受歧视妇女的行为。也许总有一天世俗社会不会再容忍向不允许妇女就任神职的宗教组织提供财务支持。”里克 • 托福斯 （Rik Torfs）：“法治与宗教事务管理？”，在“转型社会中的法律与宗教”国际学术研讨会上的发言，普世社会科学研究网 >> 普世论坛 >> 宗教与法治。
【69】 [美]凯斯•R .孙斯坦：《设计民主：论宪法的作用》，金超武、刘会春译，法律出版社2006年版，第249、252页。
【70】但为了防止一些青年逃避服兵役，“德国政府开辟了一条合法地回避服兵役的途径：男青年只要在国家法律承认的公益机构做一段时间义工，就可以免服兵役。”即以服民役代替服兵役。见“德国人：拒服兵役要服民役”，2007-07-28 01:06:00　来源： 中国青年报(北京)。
【71】邓冰等编译：《美国联邦法院经典案例选 大法官的智慧》，法律出版社2004年版，第235-237页。
【72】而道格拉斯大法官的异议（“声称最高法院多数意见忽视了儿童的利益，他们应当有机会意识到与其父辈们所崇尚的生活方式不同的选择”）则表明，法律对这类宗教问题介入的界限是有争议的。[美]罗伯特•麦克洛斯基：《美国最高法院》，任东来、孙雯、胡晓进译，中国政法大学出版社2005年版，第261页。
【73】 [美]凯斯•R .孙斯坦：《设计民主：论宪法的作用》，金超武、刘会春译，法律出版社2006年版，第249、251-252、253页。
【74】 [美]杰罗姆•巴伦、托马斯•迪恩斯：《美国宪法概论》，谭君久等译，中国社会科学出版社1995年版，第282页。
【75】 [美]罗伯特•麦克洛斯基：《美国最高法院》，任东来、孙雯、胡晓进译，中国政法大学出版社2005年版，第257页。
【76】张明锋：《加拿大宗教信仰自由的法律保护》，《宗教与法律》2007年1期。
【77】 [德]马克斯•韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社1995年版，第190页。
【78】 [美]伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，生活•读书•新知•三联书店1991年版，译者前言，第3页。

（本文节选自马岭著：《宪法权利解读》第九章第二节，题目有修改，经作者授权，普世网首发，转载请注明出处。）