乔瓦尼·菲洛拉莫  陆象淦

 

 

    在新千年降临之际，宗教正在经历某些彻底的变革：首先一个变革就是世俗化过程（注：作为现代的元叙事的世俗化死了（卡萨诺瓦，1994）。）对于各种传统宗教产生的巨大影响，这种世俗化以各种不同的形式从基督教开始，在今天和未来将依然这样进行下去，但它并不干预作为一个制度和公共因素的宗教的没落，更不必说作为一个私人现象的信仰的没落。

    我们正在经历的，毋宁说是伴随社会—文化的深刻变形而发生的作为私人领域的宗教信仰和作为制度因素的宗教的一个巨大变革和适应过程（利翁，2002）。这种变革的两个主要因素是，大众传媒和消费社会的胜利以及全球化过程（库尔茨，1995）正在彻底地改变着宗教的本来面貌，具有明确的宗教认同性的社团和运动正在卷入对这些变革既适应又抵抗的严酷过程。这个过程的后果是不确定的，但毋庸置疑的是，只有在各种宗教证明它们有能力把它们的救世预言用来适应新的大众传媒系统的地方（注：例如，从网页着手来重建基础（卡斯特利斯，1996）；关于“技术宗教”，见诺布尔，1997.），它们才能继续生存，也许甚至是发展。

    无论是在东方或者西方，各大传统宗教运动不是通过躲进原教旨主义堡垒的退却（见下面的论述），就是通过试图适应正在冲击着我们的时空知觉的一连串变化，来应对变革的挑战；同时，我们清楚地看到诸如在拉丁美洲大获成功的圣灵降临派（马丁，1990）这样富有魅力形式的情感社团的出现和壮大，从而形成了在传统宗教边缘产生的所谓宗教“解除控制”的支流在其中涌动的一个三角洲。

    新的后现代状况——被定义为隐性的（umbratili）和变幻莫测的（注：它们形成了鲍曼（2000）所描述的“流动的现代性”场景。）——加上日益加快的全球化过程的步伐，也有助于我们理解另类宗教狂热领域里的变化。在有着鲜明的社会学性质的20世纪80年代的新宗教运动以及20世纪90年代的新纪元运动（一种典型的隐蔽性宗教狂热，从网络构成背景中获得其启示）之后，以“生态学”为基础的所谓抗议性宗教狂热时代接踵来临，这是对于全球化急剧挑战的一种“无政府主义的”回应。一些基本的宗教主题穿越广阔的“无组织信教者”领地，按照典型的解除控制模式流传着：作为千禧年末日说狂热延续的启示录信仰、世界末日信仰或灾难论信仰；“自我”的神化；神的肉身再现及其种种后果，以及最后则是形形色色的魔幻和奥秘学说。

    宗教因素再次变成公共而不再是私人舞台的重要组成部分，面对如此复杂的场景，一些重要的问题正在显现出来，其中殊为突出的就是宗教多元性的本质及其特殊的动态。确实，我们所居住的多元文化社会以多种宗教传统的共存为其显著特征，这些宗教传统一方面正在经历着它们各自的认同性的彻底重组，另一方面正在对被认为已经变成永远独立的领域——例如政治——发生重要的影响。这种现象初看起来似乎是新现象，但实际上是欧洲历史的不可分割的组成部分。在对于“宗教多元性”范畴的起源进行简短评述之后，笔者试图在这里揭示当前的宗教多元性与基督教欧洲的宗教历史联系的纽带。确实，只有通过回顾其世俗的竞争对手，才能恰如其分地评估当前的宗教多元性的特殊本质，辨别代表其特点的某些过程。

　　

                             从社会学观点看宗教多元性

    深受其神学教育影响的一个社会学家彼得·贝格尔，对于帮助我们认清作为世俗化时代宗教的一个特殊方面的多元性的核心特征，发挥了决定性作用。在20世纪60年代，联系到欧洲世俗化过程的出现和正在变化着的美国的宗教状况，贝格尔（1967年）早就强调了两点，首先是作为制度的传统宗教的公共重要性正在逐步地又是不可逆转地——根据他的观点——丧失；其次是由于现代性典型的宗教个人主义盛行而造成宗教维度的私人化倾向。这种新的状况导致各种宗教——不言而喻是从基督教开始——制度作用的危机。贝格尔用一个关于宗教实质而不是宗教功能的定义来支持这样的解释，也就是说宗教倾向于同神圣事物保持一致，保罗·蒂利希称之为“终极关怀”。所以，在新的场景中，各种制度性宗教据说应该仅仅建立在被信众视为具有最大利害关系的个人现实经验的基础上，其原因恰恰在于这种经验是按照个人的私人选择，而不是按照相应的传统和社会功能而不同。贝格尔的观点得到越来越多的诠释者的响应（例如，见贝格尔1979，1982年的著作，以及他在1999年的书中观点的改变）。他进一步揭示道，在新的宗教现代性场景中，宗教不复是一种命定的东西，而是选择的结果。这样，宗教多元性成为新场景的独一无二的特征；由于信仰的相对主义和缺乏超越传统宗教的可视性，这种场景变成了一种信仰超市。在这个信仰超市上随着日益受传媒操纵的消费社会的降临，消费者的“消费”成为关键，因而消费者的选择——对于“最有价值”的产品的选择，而不是保持传统信仰——成为一个决定性的特征。

    贝格尔的观念的一个重要方面，乃是神圣事物的核心地位：如果说这种语言的基础不再是基督徒所说的意义上的“宗教”，而是“终极关怀”，那么就为诸多模糊的神圣性开放了极其广阔的空间。随着这种观念深入人心，宗教多元性终于占领了整个宗教领地：从包括各种传统（大）宗教的较小社团开始，这种观点向外扩展至各种新宗教，以及更加广泛地扩展至其他宗教信仰：这种信仰的核心是，认为任何神圣事物都是开放的，存在着通向它们的不可预知的多样“途径”。

    贝格尔的“宗教多样性”观念，首先是被美国的神学家们，然后是被欧洲的神学家们广泛接受，因为尽管场景语境发生了彻底改变，但它在各种不同的竞争性宗教语言之外或者在它们的隐蔽下，提出了一个共同的基本经验参照（见泰勒，1998：第10页及以后诸页；哈姆内特，1990）。它深刻地影响了例如由约翰·
希克开创的一个重要的宗教神学流派；这个神学家认为各种不同宗教之间的冲突不是各种制度和教义之间的冲突，而是因为对于“终极关怀”的同样的基本经验的答案不同（见他在1987年发表的文章）。正如我们立即就会看到的，即使情况要复杂得多，事实上多元性问题在很大程度上取决于解读基督教与现代性关系的方式赖以为基础的特定的神学选择（例如，在贝格尔的案例中，将与“宗教”相对的“信仰”放在首位这样的假设，源于受到卡尔·巴思极大影响的一种观点）；此外，这是对于20世纪的宗教史研究发生过深刻影响的一个一再出现的话题（见耶尔德，1994）。

    换句话说，提出宗教多元化问题的方式取决于作为这个问题基础的宗教定义。要说明这一点，可以举证取自——并非随意地——北美状况的一个例子，这个例子对于我们观察宗教多元化的方式发生深刻的影响。贝格尔的理论假设，从形形色色的新教教会和派别开始，传统宗教制度正在逐步丧失其重要性和权威性，而让位于私人选择和其他宗教信仰。然而，在20世纪80年代一系列研究计划显示出一种倾向，认为这种假设在一个很长的时期是一个骗局。在19世纪和20世纪，美国经历了教会成员数目的增长，而不是下降。这样的增长使各个教派受惠极大：换句话说，不只是出现了主要是影响欧洲的世俗化倾向，而且出现了成员增长的趋势；这种趋势看来是受完全明确的理性选择所支配，表现为偏爱宗教“机构”，因为它们最少受到世俗侵蚀，而且倾向于许诺按照各种救世宗教的传统范围提供脱离世俗的拯救（见斯塔克和班布里奇，1985，1987）。由此产生的新的宗教多元性观念，应归因于一个不同的宗教定义及与此相匹配的理性选择理论，二者抛弃了支持贝格尔的定义的任何功利模式：成为这个例子中的关键的东西，乃是作为“情境解释”的宗教定义（扬，1996）。

 

    最后这个要点引导我们去探讨第三组问题：方法问题。事实上，宗教多元性可以从人文科学的多种具有代表性的观点来探讨；根据所选择的方法不同，将会提出各种不同的疑问和问题。但从我们所关注的历史—宗教的观点来看，贝格尔和其他许多社会学家坚持宗教多元性基本上是一个现代的现象（因此基本上是一个西方的现象）这样的说法是否正确？答案可能只是否定的。我们只需极其肤浅地浏览一下我们的历史——例如17世纪或者古代末期，就足以说明我们面对的是一个长期存在的现象，它肯定不是现代或者更近的当代欧洲历史所特有的。

    问题要比初看起来复杂和微妙得多。笔者试举一例：欧洲的“新福音化”政策是由现任罗马教皇在20世纪90年代倡导的。它建立在欧洲基督教认同性观念的基础上。这个观念本身并不是什么新东西。它在庇护十二世的一些演说——如1952年7月17日致德国天主教妇女的演说——中已见端倪。庇护十二世在当时说道：“我们必须对此保持清醒的头脑：欧洲文化如果不是真正基督教的和天主教的，就将被唯物主义文化的破坏火焰所毁灭，对于这种唯物主义文化来说，只有大众的和纯物质的力量是重要的”；保罗六世所做的陈述中重述了这样的观念。这位教皇在1975年10月18日对欧洲主教们的演说中说道：“我们可能会说这是信仰，基督教的信仰，天主教的信仰，是它缔造了欧洲，因此它几乎是欧洲的灵魂……我相信只有把欧洲引进世界的基督教文明才能从欧洲正在经历的虚空中拯救这个大陆。”现任教皇约翰—保罗二世虽然发表了同样的讲话，但有着崭新的活力和不同的重点。他不是简单地强调基督教在欧洲历史上的重要性和把它看做欧洲历史的最主要的组成部分，而是阐明了欧洲只有借助基督教才能存在，基督教是欧洲的源头：欧洲的根是基督教，离开了基督教，它的认同性就无从理解，而作为早就在保罗六世的讲话中已经得出的必然结论，教会乃是欧洲的“灵魂”的保管库（详细的分析见德伯努瓦，2002；意大利文译本比法文原著多了一篇重要的后记）。

    眼下不是集中探讨这个计划的时机——在这个计划赖以作为基础的诸多观点中，有一个显然是十分特殊的欧洲观，即把波兰视为天主教和新教的西方与东正教的东方（看来并非偶然地把俄罗斯排除在外）之间的中介；也不能够分析它未见效果就已普遍失败的原因。相反，我们必须在论述中着重指出的是另一个事实。在基督教具有主导作用的地方，这种定位的结果是显而易见的：从犹太教到伊斯兰教，所有的其他传统宗教全部被边缘化了，虽然在少数民族中间，它们是欧洲宗教史的一个重要组成部分。何况，这里还没有考虑所谓“异教”成分的存在，这种“异教”成分依然被当做一种“民俗”文化保存在从西欧开始的诸多欧洲国家，而且通过被浪漫主义重新发现，成为欧洲宗教认同性的一个基本的组成部分。确实，与企图消灭它们的所有期望相悖，“异教的妖魔鬼怪”从来就没有真正消失过；事实上，借助许许多多的变形，它们通过形成为当代宗教多元性的一个因素等手段一直生存至今，而且尽管很难界定和辨认，却依然是重要的。

    虽然基督教和伊斯兰教采取了一眼就可以看出是吞并主义亦即反对多元化的立场，但历史实际要复杂得多；确实，欧洲的宗教史不能等同或者仅仅局限于基督教和基督教会的历史；这一点是显而易见的，譬如说从意大利的宗教历史来看，其实是基督教徒、犹太教社团以及在某些时期的伊斯兰教社团之间的关系史，更不用说与定期反复出现，从而形成了一种“基础低音”（basso continuo）的异教基底的冲突。

　　　　

                  宗教多元化的法律语境及其与政治神学的关系

    我们也许会自问是什么促使宗教多元性有可能出现在古代晚期。为什么在文艺复兴时期同样也是如此？然后是为什么今天再次出现？至此，我们进入了宗教多元性的另一个问题：法律与宗教之间的关系，政治与宗教之间的关系。这是必须强调的问题，因为它对于宗教多元性的现实状况有着重要的影响。这是一个双重的问题：

    ——这种场景的法律和制度框架在宗教多元性的状况下所呈现的可能具有竞争力的核心特征；

    ——对立各派、当前的各种宗教角色的不同政治神学在这个场景中所占有的、受到法律保障的地位。

这里，我们不得不离开主题，来界定我们所说的“政治神学”的涵义，因为它无论如何是模糊的（见菲洛拉莫和贝蒂奥洛，2002）。

    众所周知，我们应该把“政治神学”（theologia civilis）范畴的“发明”归功于古人瓦罗（公元前116～27年）（注：关于瓦罗，见莱曼（1997）。）。他认为存在着三种类型的神学：诗人们的神秘类型（genus mythicon），哲学家们的“物质”类型，以及市民和教士们的政治（civilis）类型。每一种类型都有其自己的机构：剧院，学校和论坛。根据他的看法，这形成了三种不同的探索、“吸纳”宗教现象的方式。从罗马的观点来看，“政治神学”的基础是合法的，正如通过国教与教士阶级——他们或多或少都担任政治公职——之间的密切关系所证明的那样。归根结蒂，这种合法的结构规定了宗教的制度背景，将“合法的宗教”（religio licita）与“非法的宗教”（religio illicita）区别开来。罗马帝国的早期宗教史，受到构成帝国时期富有代表性的宗教多元性背景的这种制度、法律和政治框架的决定性影响。从这样的观点着眼，基督教是作为某种“法人团体”出现的，它最初受到敌视，然后得到容忍，最后终于被提升到国教的地位。信奉基督教的罗马皇帝们对于这种合法框架的充分应用及其对于基督教的政治影响，促使古代晚期的宗教多元性作为天启信仰所树立的“真理”的新场景的结果，发生了深刻的变化。

    除开这种合法的背景，还要提及政治神学的语境，它有助于阐明同样被认为具有重大意义的第二个方面：危机时期政治——无论就世俗国家抑或政治活动的传统形式而言——的“神学”基础。如果我们把“政治神学”理解为对于上帝和神的直接和/或间接影响的不同思考方式，政治竞技场，那么将更加容易理解正在日益强烈地影响着相互角逐的各种不同的政治神学的宗教多元性现实地位的一个重要方面。

    今天，问题来源于双重危机：在宗教和政治之间的张力广泛扩展的背景下的政治代表制危机和世俗国家危机（见米萨尔和舒佩，1992）。当前政治与宗教之间的张力乃是现代性的局限的表现。它们主要来源于民主国家通过现代化而形成的过程中已经提出却没有得到解决的种种问题。确实，这种类型的国家的立国主张是伦理和宗教价值冲突的中立化，因为，就定义而言，一个民主国家不能独树一种伦理或宗教观点，否则就难免有丧失其多元性和世俗性特征的风险。这种中立化是通过下述方式来实现和保持的：国家调节公民行使其宗教自由的空间（各种契约、协定，承认与教会成员相关的各种权利：见雷蒙，1999），或者改变作为民族认同性基本因素的大多数公民对于一种宗教的忠诚。这说明为什么一个民主国家如果想要避免陷入自相矛盾，就不能是一个伦理国家。

    各种现代形式的宗教对抗（宗教制度和社团所表现出的）的目标，恰恰是民主国家关于价值冲突中立化的主张。人们把信仰选择的逐步个人化和随之而来的“信仰的相对化”这样一些在开放的欧洲社会中广泛流行的态度，直接或间接地归咎于此。这说明为什么民主国家所保障的宗教多元性或是被解释为对于集体认同性的威胁，因为更能代表这种集体认同性的即是这种或那种宗教所保存的一种假想的共同伦理—宗教遗产（参见上述基督教欧洲的例子）；或是被解释为个人和群体意义的层面上对于真理的曲解。确实，现代性把信仰（当然是基督教信仰）从其作为群体的共同参照系的地位，降低到了公民个人选择的地位。在这个新的场景中，走向个人化和摆脱教会权威控制的信仰的首要动力，不再是来世，而是现世的自我认同：换句话说，就是要求另一个世界为这个世界服务。这意味着宗教本身今天依赖于一种主体性形而上学——在现世构建自我的一种单纯关注（戈谢，1998）。

    现代国家结构及其认同性本身所面临的危机，也可以用这样的看法来表达，即我们今天亲眼目睹的危机乃是世俗国家的危机：

    在两个世纪之后，深深地扎在启蒙文化与基督教遗产的汇合中的欧洲现代性之根，今天似乎动摇了，而作为它最重要的根子之一的国家的世俗性质，也未能幸免。

    国王赤身裸体。在马克思主义退潮，以及随之而来的近年来的构建新人的世俗要求的出现和更早的对于科学和理性的终极美德的信任的消失之后，世俗国家对于试图完成一项在保障所有人自由的功能中觅求自己的合法性的伦理工程已经绝望（许多会说这是幸运的）：其他主体所玩的游戏中的诚信的中间人，所有的竞争者为了确保自己的政治、经济、文化和宗教的理想能够在竞争中获胜必须遵循的规则的保障者。（费拉里，1997：8）。

    从这样的观点着眼，宗教多元性的新状况所提出的基本问题在于，关于每个社会主体所提出的要求之间的可容性这种隐含的假设，事实上在宗教领域里是十分急需的。伊斯兰教提供了处于这种局面的最明显的例子，换句话说，这种宗教在保持固有的复杂性和多样性的同时，竭尽全力试图不参与世俗国家的这个现代工程。无论如何，新问题一般是随着希望维护同样被宗教认定为合法的强烈认同性的社会主体的出现而显露出来，因此很容易引发冲突。不论可能会发生什么，伊斯兰教的例子是令人关注的，因为它再次强调了多元性及其特殊的动态在其中产生的合法背景的重要性。

   

    同样也可以从另一种观点来探索这个问题。事实上，对于政治和社会合法性的传统基础提出挑战的多元性，提出了创建新形式的非神学合法性问题，亦即提出了今天广泛争论的市民宗教问题；或者说是在以卢梭在《社会契约论》中加以理论化的市民宗教为开始的世俗化时代，试图发现一种群体社会生活的伦理的、非天启的基础问题；最后，则是创造一个得到国家保障的公共空间（即J．哈贝马斯加以理论化的公共领域），任何普遍关注的论题和问题都可以在那里公开争论的一种论坛或现代广场（agora）（鲁斯科尼，2000）。

 

    即使它们是十分不同的现实状态，但同样都存在着把这两个方面同人权问题联系起来的纽带，而人权问题是今天至关重要的问题。共同的因素来源于所有国家都期望找到一个起码的基础，这个最低限度的基础虽然在性质上不是宗教的，却可能导致各种不同的宗教彼此达成一个协议，以避免由于把今天的宗教多元性关于积极信仰的典型主张与认同性问题联系在一起，而产生不可回避的种种冲突。除此之外，人权状况提出了一个更加普遍的问题，即为宗教的多样性和差异性觅求一个共同的基础；一些神学家和哲学家也正在朝着这一方向努力，期望找到各种宗教之间的某种伦理共识（见孔汉思，1991）。

 

    也许，宗教多元性对于各种传统宗教提出的最为激烈的挑战，乃是关于它们各自的集体宗教认同性的讨论（尼特哈默尔，2000）。从这个观点着眼，这种讨论起到了化验试纸的作用，测试现代性对于一种和多种宗教产生多么大的腐蚀性；同时，它也是对于一种宗教传统在所有宗教被视为平等的时刻有无能力领会这种挑战的本质的一种测验。

    今天，在天主教占主导地位而传统上具有政教分离的世俗制度的一些国家（法国、意大利、西班牙）中，正在出现显然是新形式的合作：承认各大宗教代表是“道德权威”，这些国家的当政者毫不犹豫地求助于它们，不论是在宗教教育方面或者是在公众舆论所关注的伦理问题上。无论是主教或者神甫，伊玛目或者拉比，都经常受到咨询。但这是出于什么样的考虑呢？首先，含蓄或者明确地，也就是说实际上存在着一种多元主义的认识，承认各种或多或少正式代表官方的宗教与今天的政府处于平等的地位。其次，对话的首选领域是伦理问题：但这并非意味着从国家的角度承认任何道德的或者“自然的”法——即使同宗教没有瓜葛——优先于实证民法。一个基本的印象是这样的新关系归根结蒂并没有改变很多东西：更确切地说，政治阶级虽然在表面上欢迎它们的宗教认同性，而非把这种认同性贬入私人领域，却从来没有终止过要求诸多不同的教会回归完全世俗环境的行动。换句话说，促使各种宗教进入舞台中央的，事实上恰恰是它们自己的退却，这看来也许是一个悖论。

    当前的宗教多元性状况的颠覆性本质的另一个更为重要的例证，乃是因特网所创立的新的“民众广场”。确实，网络为信仰超市提供了一个极其宝贵的虚拟空间，在这个空间中，任何信仰都完全是平等的。特别是形形色色的教派、神秘崇拜、教旨奥秘和玄妙的组织充斥这个新风格的集市，这绝非巧合；在这个得到相对迅速地注视的精神集市上，每个人都能展示自己的货色，也正是在那里形形色色的教派和少数派团体可以在一个公平的赛场上（使用图形等等）与最有权力的宗教组织较量。虚拟空间是与虚拟时间联系在一起的，从而使关于各种不同的宗教传统的文化记忆回归到原点：确实，在网络上你必须找到介绍自己“历史”和组织的最佳方式，藉此从宗教经文中的原点开始。在某种意义上，我们可以与传教士们较量：网络变成了可以发布信仰“福音”的场所，既是一个布道坛，又是借助或多或少奥秘的聊天热线和电子邮件名单组成的一种信奉其奥秘的教派或社团。如果我们充分考虑到这样一个事实，即可以在网上做礼拜（看到为所有人的祈祷），而且可以利用网络来销售圣物或者组织朝圣和宗教旅游，那么偏爱这种新的虚拟现实的传播能力的念头，就会在我们心中油然而生（阿波利托，2002）。

    宗教领域的这种新的组织功能是双重的：各类不同的组织可以彼此实时交流，所以网络特别有利于组织比较小或者像“新纪元”那样的元网络形式的团体；同时，形形色色转变成圣殿的“商店橱窗”成为藉以发送不同启示的圣像。

    这种现象提出了很多问题，它们将是任何一个思考当前宗教状况复杂性的人备感关注的：

    我们目睹的是早就存在的信仰形态凭借前所未有的通讯手段的突现，抑或是因特网上涌现的新宗教运动的降生？是所有网络的母体自身可以转化成类同于教堂或寺庙的神圣场所，抑或是毋宁说是它的说服力量得到灵魂渔猎者们的开发，促使反叛的人类回归古代的圣殿？是蕴含着精神能量的超高速奔突的洪流，抑或仅仅是巨大的奥秘？（梅利尼，1997：7）

    这些问题不是能轻而易举回答的。确实，因特网宗教仅是本文开头提到的全球化过程中的一个因素，却是一个具有关键重要意义的因素；这样的因素是需要严肃对待的，因为它反映并同时培育着一个影响巨大的现实过程，这个过程以不同的形式和在不同程度上影响着我们每个人的生活，即使这些波浪的后果是那样地微弱以至于我们毫无察觉就达及我们此岸。这是一个没有“圣体”的幽灵式的宗教，其特征是缺乏特色和内容的同质化（“什么都行”），无论什么东西都可以滥竽充数，不问其价值几何。在这个虚拟现实中，不只是存在一个独立于我们知觉的世界；生活是一个流动着的可以相互改变的实在。凡此种种很难不影响到也许正面临着丧失其固着点危险的宗教知觉。除此之外，当代个人主义那种典型的潜在的自恋，正在危险地受到鼓励：我们构建我们的自我，或者构建自我的一个重要部分，正如我们构建一个网址；这个自我不再被传递或者小心翼翼地加以掩盖，而是虚拟地被重造，并且像在遗传工程中那样加以操纵。

    由此得出的结论是，网络空间就其虚拟性而言可以视为同各种机构、官僚制度和传统构成的各大宗教的传统社会学场景对立的存在；它处于从不停止的混沌状态：无序，直接，碎化。从这样的意义上说，它很好地表达了后现代宗教的本质，德伯努瓦从下列事实对之进行了界定：后现代就在于从双重权威——由传统所支撑的过去和由进步的神话所支撑的未来时刻中解放出来。这是与着眼于现在来做出决定的态度相对应的。在后现代的世界中，任何事情都是一种偏好和个人选择，或者说是在诸多个人中间进行的选择，而且是由一种对于直接确定的愿望，而不是由确立的模式或未来计划所决定的（德伯努瓦，2002）。

    笔者之所以要拨出若干篇幅来谈论这个例证，是因为假如我们回到宗教多元性的话题，那么就可以看到电脑化的灵性很好地反映了一种新型的宗教多元性的潜力及其模糊性、积极的趋势及危险，而它的本质特征则是导致对传统认同性的质疑。宗教认同性其实是出现在政治和文化舞台上的各种集体宗教主体之间连续不断构建（重构）和协商（再协商）过程的结果。我们确认这个概念的不稳定性（和多元性！），就可以摒弃“反对认同性”的对立立场，因为就其本质而言，这是借助最近关于方法的争论中出现的新科学范式的诸多不同方面来诠释的一个脆弱的概念。

　　　　

                          宗教多元性与原教旨主义

    当代宗教多元性具有若干新的特点，有助于将个人或集体认同性的保存和重新协商问题建立在一个非传统的基础上。对抗的空间不能回避我们社会在现代终结之时的两个与众不同的特点：由于因特网而突显的传播的胜利以及消费社会的蔓延。我们早已经讨论过第一个方面；就第二个方面而言，正如齐格蒙特·鲍曼特别强调指出的（2000），消费已经成为经济和社会生活的核心，成为一种道德的和认知的热点。其后果看来是显而易见的，即使是专门的宗教商品市场，也日益被华而不实的消费者的旋涡所吞没。总而言之，凡是诸如政治合法性和共同价值等标志着方向的因素衰落之处，它们的地位就被希望有无限选择的消费空想取而代之，就不再有各种确定的和持久的关系存在的任何空间，因为生活，即使是宗教生活日益染上了模仿性、模糊性、多功能性和碎化的色彩。恰恰是在这样的背景下，原教旨主义的回应主要是作为这样的期望出现的：试图将日益受到威胁的当代社会宗教传统的认同性置于新的基础上重建。

　

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    笔者将以对宗教多元性与原教旨主义之间关系的若干思考，来结束本文。

    我们知道，“原教旨主义”一词源于基督教。其应用首见于19世纪70年代肇始于美国的一个运动，主要是指对于现代性基本价值持批判态度的保守新教社团；这个运动后来在1919年变为世界基督教原教旨协会（见卡彭特，1988）。它通过1909～1915年间在美国出版的一系列题为《原教旨——真谛之证言》的小册子而得到传播。这些基督教社团宣称从《圣经》亦即被现代评注所抛弃的经文真谛中汲取灵感，并进而以信仰领域与科学相对抗为标榜，意在批驳现代化的种种思潮和价值（多元论，相对主义，历史主义，进化论等等），在它们看来，这些思潮和价值腐蚀了新教教义。原教旨主义这个词在20世纪80年代随着伊朗的霍梅尼革命的爆发和里根总统当政期间宗教权在美国凯歌高奏，再次成为热门。不加思考地滥用的恶果是，一方面所谓“原教旨主义”变成了一个反常的媒体用词，应用于任何形式的狂想主义和对主流社会的对抗，一个涵盖千差万别的各种神学思想、宗教运动和政治纲领的包罗万象的大筐子。另一方面，专家们用它来研究出现在其他基督教派（天主教原教旨主义问题）、其他一元神教（伊斯兰教或犹太教原教旨主义）或者其他宗教（印度教和锡克教原教旨主义等：见马蒂和斯科特·阿普尔比，1991b～1995，一部必须参考的原教旨主义“百科全书”）中的类似现象。从一种比较的观点来看，诸如此类的表现之所以被硬捏在一起，是因为它们代表着为了保卫一个学说的往昔——不管是现实的抑或神话的——而进行的战斗，同时又是在上帝保护下对威胁这种回归的任何东西进行的一场斗争。除此之外，这个词的越来越广泛的应用，加上同诸如传统主义、激进主义、极端传统主义等等相似的词相比较而言对之做出明确界定更加困难，导致了日趋热烈的争论，从而促使一些学者呼吁禁用此词（见菲洛拉莫，1999）：一个经典的治疗疾病的案例比邪魔更糟糕（见马蒂和斯科特·阿普尔比著作中的评论，1991b：Ⅷ，可能有人会同意其中的说法）。事实上，像宗教学发明的其他名词一样，可以与譬如说“东方主义”相比的“原教旨主义”这个词也是西方世界的一个典型的西方发明：这个世界震惊地发现宗教存在于“世俗化的彼岸”。从这个意义上来说，使用“原教旨主义”概念乃是我们用来使自己可以无视现代文化的令人不愉快的帝国主义一面的主要策略之一。我们同意人们忽视了这样一个事实，即启蒙运动之后的现代西方过去和现在往往像我们正在与之战斗的“原教旨主义者”一样地专制和不宽容。我们同意保持一种幻想，认为“现代性”一词是多元性、民主、尊重差异——不是“原教旨主义”的任何事物——的同义词，或者说我们这样假设。我同意说，得到美国“高级文化”钟爱的种种价值代表着现在和过去始终构成现代性的东西。无论如何，这是一个虔诚的幻想……事实上，“现代性”这个词不是任何一种政治和文化取向的同义词；它是一个彻头彻尾的无意义的构造，我们赋予它意义，主要是因为我们感到我们能够理解这个意义。通常，在关于原教旨主义的讨论中，“现代性”意味着一切健康的好东西，而我们放在对立面位置的“中世纪”世界则代表着一切应该受到谴责的东西。（哈里斯，1994：139）。

    哈里斯言之有理，特别是从“9.11”悲剧事件的角度来看：自食其果。原教旨主义问题包含着一个十分突出的因素，而且似乎隐藏着更加广泛和复杂得多的现代性问题；在基督教的语境下，原教旨主义作为对现代化期望的一种反动而出现，而从另一方面来说，作为一个很少面临现代世界挑战——至少目前是如此——的基督教派别的东正教会，没有产生重要的原教旨主义运动，皆绝非偶然。

    除了依然是应予重视的各种差别之外，使形形色色的原教旨主义集合在一起的首先是这样一个事实：它们形成了一种“现代的反现代主义”，一个现代性的产物，它们对现代性持批判态度，拒绝现代性的目标和原则，却同时又利用这种现代化所提供的技术手段（大众传媒），来运载它们的批判，传输给受众（劳伦斯，1989）。其次，各种原教旨主义的核心问题乃是对于政治主题的关注：“原教旨主义事实上是一种宗教思想和行为，提出了团结生活在同一社会的民众——切身感受到自己是被委派在每个社会活动领域接受使命的信众整体——的伦理纽带问题。就其本身而言，他们以激进的方式提出了‘波利斯’（polis）即城邦的基本的伦理—宗教基础问题：在国家中形成的政治社团必须建立在一种宗教博爱契约的基础上”（佩斯和古沃洛，1998：4）。然而，让他们超脱无论如何是如此明显的这些神学的、社会学的和政治—文化的差异走到一起的，首先是一个基本的宗教因素：关于信仰的真正认同性——建立在同他们自己的上帝关系的排他观念基础上——的未经污染的纯洁根基的警示，以及引导他们使自己的宗教社团和价值与公民社团达成认同的传统，这种传统同代表现代世俗国家的传统是彻底对立的。为了强行这样的观点，也是由于这样一个事实，即宗教社团是上帝所予的法律的保管库（根据政治神学的典型神权政治模式），它必须完成救世即肯定其自己的世界观的使命，即使是使用暴力，也在所不惜。因此，原教旨主义是面对或造成世俗国家模式和宗教私人化危机，或造成宗教全球化及随之而来的认同性危机的诸多过程，作为寻求自身认同性的因素出现的。（注：见马蒂和斯科特·阿普尔比的出色的综合（1991a：835）。“原教旨主义是一种倾向，一种智力习性，它确立于各种宗教社团内部，而且作为范本，具体体现在一些有代表性的个人和运动之中，它本身表现为一种策略或者一系列策略，困扰中的信众试图藉此来保持他们作为民众和社群的自身特有的认同性。他们痛感这种认同性在当代处于风雨飘摇之中，于是通过从神圣的过去中选择学说、信仰和实践加以恢复的方式，来强化它。这些得到恢复的‘原教旨’按照灵活的实用主义精神被提炼、改造和倡导……除此之外，这些原教旨随同前所未有的某些主张和学说创新进入了新的宗教代表作……从这样的意义上来说，当代原教旨主义既是派生的，又是富有原创活力的。原教旨主义者们力求重建宗教生活的有效性，同过去几个世纪的其他宗教复兴派的共同性多于不同性。但是，原教旨主义既不是要人为地树立过时的礼拜和生活方式，也不是要简单地回到所谓的黄金时代，一个神圣的过去，一个原始的过去时代——尽管对于这样一个时代的怀旧乃是原教旨主义论说的标志。相反，这样革新的宗教认同性成为重建政治和社会秩序——更多地面向未来，而不是面向过去——的惟一的和绝对的基础。通过对于传统和现代诸因素的选择，原教旨主义者试图对世界进行重建，从而一箭双雕，既宣扬赤裸裸的末世说悲剧（通过重新使一切事物服从神意），又主张自我保存（通过使具有威胁性的‘他者’中立化）。”）基于这样的理由，一些政治分析家通过把最近的原教旨主义的出现和崛起归因于20世纪末的相应的国际环境，认为它们将成为新千年的政治和宗教竞技场上的可能的主角之一（亨廷顿，1996；对此的批判，见里泽布罗特，2000）。事实上，始于基督教的这些原教旨主义，乃是现代性的富有典型意义的普遍辩证法的组成部分，借助这种辩证法，彻底推进现代化过程成为一个达到平衡的砝码，以抵消通过各种方式利用传统模式，或者甚至不惜利用“臆造传统”和推行新形式的政治雅各宾主义来对抗现代化的企图（见艾森施塔特，1999）。

    这样，原教旨主义促使宗教多元性的现实状况的背景进一步复杂化，成为未来宗教场景必须具备的语境，而这种未来宗教场景的特征无疑将是诸多杂交和混血情况的产生，而且将更加明显得多地表现出10年或者20年前还是不可想象的复杂性。

 

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                       （本文转载自：《第欧根尼》2004年第2期）