钟智锋

 

    家庭教会常常被人们看成是一种“地下教会”，但是这种地下的教会却越来越让人瞩目。这不仅是由于它的“增长过快”，或者作为“私设聚会点”存在于管制体制之外的事实，或者其作为政治分离运动的过去，还由于新群体的出现以及家庭教会的转型所带来的社会政治文化潜在影响，而这种影响往往被放在苏东剧变和民主化的背景下衡量。笔者认为家庭教会这个概念基本上能够反映其信仰立场的连续性，但是它却难以涵盖复杂的现实以及很多微妙的改变。同时当我们分析宗教在前苏联以及其他国家和地区所发挥的作用的时候，我们往往也过多强调宗教，却忽视宗教所处的社会情境。如果宗教政策建立在对这个标签的传统认知上以及对民主化的简单借鉴的基础上，这必将带来很多的问题。为了更好地认识家庭教会本身的发展以及我们现在宗教管制的问题与困境，并在前苏联的经验中认知我们可能的选择，笔者将从以下五个部分进行论述：⑴家庭教会的缘起与类型，⑵家庭教会的增长，⑶家庭教会的变迁，⑷家庭教会对现行宗教管制所带来的冲击，以及⑸前苏联的借鉴与我们的选择。

    笔者之所以选择前苏联作为借鉴，不仅因为前苏联的试验检验了各种宗教管制的限度与结果，而且因为家庭教会本身的变迁使得这种借鉴具有更多的可比性。在前苏联，东正教是一个主导的、制度性的宗教。现今中国，家庭教会的制度化程度与规模也得到了显著的提高。笔者认为，对前苏联对东正教所采取的政策以及这些政策的效果的分析，对于我们选择对一个制度化程度日益增高，增长非常迅速的家庭教会采取合适的政策具有非常重要的借鉴意义。

    笔者在本文中关注的问题如下：家庭教会内部各种类型的教会是如何产生的？文革后的家庭教会与文革前的家庭教会有何不同？他们之间的关系是连续的还是断裂的？为什么文革之后佛教与基督教的增长最为显著？宗教管制与家庭教会的发展变迁有何关系？家庭教会的特点对以后的宗教政策的调整有何影响？鉴于前苏联的宗教政策的实施经验，我国宗教政策有哪些可能的选择？

 

    一、家庭教会的缘起与类型

 

    论及中国家庭教会的产生，不能不涉及家庭教会跟三自教会的关系。由于帝国主义的问题，中国教会早就有独立于海外传教士的“三自运动”。但由于1954年成立的三自爱国运动委员会和1958年消灭宗派的联合聚会，使得宗教问题被政治化，原本独立于海外传教士的独立运动最终变为独立于官方教会的分离运动，导致了“非暴力不合作”的家庭教会的产生。不过笔者认为，文革之后兴起的家庭教会虽然保持了文革前的家庭教会的基本神学倾向，但是这两个时期的家庭教会却有着很大的不同，是一种断裂式的发展。这将在家庭教会的变迁那个部分进行进一步的论述。

 

    对于家庭教会的类型，我们可以选择不同的标准进行分类，比如依据城乡区位的不同分为城市教会和农村教会，按照活动范围的不同分为地方性的教会和全国性的教会，依照教会人员的社会属性分为商人教会、知识分子教会和农民工教会。当然这些分类都是不完全的，而且我们会发现有很多重叠的地方。此外，对于变革中或者形成中的家庭教会，静态的切割和描述无助于我们认识教会成长的动态。于是，关注这些教会形成的原因及它们之间的互动乃至转化机制，更有助于我们认识家庭教会的真正面貌及发展趋向。由于我们分析家庭教会的时候，经常会遇到团契和教会的区别，笔者在此也将对这两个概念所指代的实体进行分析。

 

    一是城市教会和农村教会。我们会发现这两种教会是非常不同的教会，它们有着不同的发展历程、特点和趋向。大体而言，文革之后的农村教会兴起于80年代，而城市教会则兴起于90年代。农村教会的兴起既与团队事工模式的出现密切相关，也与83年打击“呼喊派”的副效应有关：不仅带来了小教会的整合，还推动了教会的扩散。城市教会的兴起我们不能忽视1989年以后的留学潮所带来的海内外华人教会的联动效应，以及社会文化转型为本地城市教会兴起所提高的土壤。我们会发现城市教会和农村教会的鲜明区隔是中国特有的，它不是城市化进程的产物，而是城乡二元格局的产物。随着农民工进城所带来的农民工教会的建立以及城市教会的农村短宣的进行，城乡教会二元区隔已慢慢被打破。同时这种区隔也将伴随着户籍制度和农村土地所有制的改革而渐渐缓解。

 

    二是地方性教会和全国性教会。对于地方性教会和全国性教会的出现，我们不能不考虑国家宗教政策在推动它们之间转化所发挥的作用。一种非常吊诡的现象是：许多建制化程度不高的家庭教会却在限制性的宗教管制下（定人，定点，定片），得以建立全国性的、具有凝聚力的教会系统。如果我们把中国的地方主义传统以及建立全国性组织所遇到的制度、地域文化障碍考虑进去，我们会对此感到更加的惊讶。在笔者所调查的某县的家庭教会系统中，笔者发现这个全国性教会的发展历程与当地的宗教管制政策密切相关。宗教的压制反而促成了教会的整合与扩散，最终催生一个全国性的教会。

 

    三是团契和教会。团契是城市教会特有的现象，90年代兴起的校园团契成为了城市教会兴起的基础。在国外，团契更多是教会内的一个功能性小组，它们的形成主要是为了满足特定人群的需要。在中国团契的出现则是一个非常复杂的现象。这里既有校园传道会的因素（他们主要通过外教和留学生传播福音，他们关注的是福音的传播，而不是教会的建立），也有归国留学人员的因素和本地家庭教会的因素。80年代知识界所推动的宗教从“鸦片论”到“文化论”的转化以及与之相伴的“宗教热”为校园团契的出现奠定了一个文化的基础，很多正面介绍基督教的书籍也得以出版并进入了校园。现代化的通讯方式如网络在基督教的传播过程中，也扮演了很重要的角色。89年以后中国的海外留学潮以及北美华人教会（尤其是海外校园福音团契）的成长，为校园团契的建造奠定了人员的基础。城市的政府管制，使得家庭教会的规模比较小，往往以团契的形式出现。这些团契由于其服务人群的专业性和较大的人际交往强度，反而比一般综合性的教会有更高的增长。可以说是这些团契推动了教会的增长，这些团契后来也慢慢成为了教会。宣教学的研究也发现专业性的教会比综合性的教会有更快的倍增速度。对于商人教会和知识分子教会的出现，我们不能不考虑这些教会过去的团契基础。

 

 

    家庭教会的迅速增长引起了政府和学界的关注。宗教管制与宗教增长并存的吊诡现象也让人倍感困惑。对增长原因和性质的不同判断，也会带来不同的宗教应对政策。如果认为宗教增长源于管制的弱化，并且是一种消极的现象，那么强化宗教管制便是理所当然的选择。笔者在这部分将比较两种在中国增长最快的宗教——佛教与基督教，去分析家庭教会的增长。

 

    人们往往倾向于采取一个总体性的框架分析宗教的增长。文革所带来的信仰真空以及现代化所激发的宗教需求往往把看作宗教复兴的主要动力。笔者认为，文革带来的信仰真空，以及强制现代化所带来的压力对于解释总体的宗教复兴和增长是有效的。但是具体到不同的宗教，信仰真空和强制现代化本身不足以解释它们的差异。

 

    关于佛教的增长，人们往往强调佛教作为传统宗教的特性，是传统文化带动了佛教的复兴。借用宗教市场的比喻，我们也可以看到佛教的供应方基本上是在原来的基础上恢复和扩展的。不过除此之外，笔者认为佛教的增长还得益于佛教自身的转型：一是人间佛教的转向；二是佛教的商业化，尤其是旅游景点所带动的佛教增长。如果不是从消极的眼光去看待佛教的复兴，认为这只是旧社会残余的“死灰复燃”；而是考虑宗教回潮内部的不同群体（一直相信者，复信者[1]，新皈信者）的转变，我们可以看到宗教复兴本身其实存在着不同的机制。对于新皈信者，我们难以用旧社会的残余去解释。对于复信者，与其用旧社会残余这个模糊的概念去解释，不如认为这是信仰残余的结果（residue of faith），也就是被迫离开原来信仰者更倾向于回到原来的信仰传统。[2]

    关于基督教的增长，主要有两种观点。梁家麟研究改革开放以来的农村教会，他认为农村家庭教会的复兴主要是由于政府宗教管制的放松（梁家麟，1999）。与之不同，杨凤岗则认为基督教的复兴主要源于社会文化变迁，强制急速的现代化使得作为时尚和现代性“避难所”的基督教能够得到迅速的增长。[3]

    笔者认为，我们不能以单一的因素去解释基督教整体的增长。因为我们看到基督教内部有着不同的类型，它们在兴起和发展阶段上存在着不同。同时我们也看到基督教的地区差异，这种差异笔者认为难以简单地用社会经济文化的差异概括出某类地区的宗教增长原因和机制。随着宗教政策的地方化，我们也难以认为作为一个整体的宗教管制模式（或者政教关系模式）和管制强度存在。因为在经济建设为中心的时代，宗教在政绩方面只占微不足道的地位，现实中也缺乏有效的宗教管制绩效的考核体系。为此，在这样的背景下，我们也难以想象一个一体化的宗教管制体系得以建立。在这样的管制背景下，笔者认为家庭教会的增长除了有上述的社会文化根源之外，还存在一个制度的根源。把常规管制和运动式打压区别开来，笔者认为宗教管制失效主要源于以下两个方面：①由于宗教管理不是地方政府的主要目标，宗教管理部门的人员往往是兼任的，而要管制的对象往往是弥散的，因此常规的管制往往是无效的。②由于教会的草根性、非制度化，管制成本的约束，以及中央——地方目标和利益的不一致，运动式的打压的效率往往是很有限的。笔者在调查中还发现，宗教管制不仅是无效的，它还某种程度上推动了家庭教会的增长和制度化水平的提高。因为运动式的打压推动了家庭教会的整合与扩散，而常规式的、以人员和活动场所为中心的管制则又更多限制了建制化的三自教会，进而造了三自教会的市场份额向家庭教会转移。

 

 

    笔者认为文革之后的家庭教会与文革之前家庭教会是一种断裂式的发展。断裂不是指两者没有任何的联系，也不是指两者在神学和传统上有着根本的不同，而是指文革后的教会不是简单地由以前的教会扩充发展而成。笔者认为，以前的家庭教会在文革后的确得到恢复（有的也走向衰落），但是对后来的教会的增长没有多大的影响。相反，在原来基础上得以恢复的更多是三自教会，而后来的家庭教会则是一种全兴的教会运动。于是，我们讲基督教的复兴是在宗教类型的意义上而言的，而不是在个体的教会而言。换言之，我们不能说后来的家庭教会的增长是在原址上的“死灰复燃”。因此，在宗教政策上，我们不能以过去的、认知和对待家庭教会的制度和框架去对待这个“新兴”的宗教。

 

    笔者认为这种断裂主要体现在以下几个方面：

 

    一是这两个时期的教会在产生的背景上有着极大的不同。文革前的家庭教会更多是以一种政治独立运动的形式出现的，当时宗教被看作一种麻醉人们的鸦片，与帝国主义问题和阶级压迫联系在一起。文革之后的家庭教会更多是以一种宗教复兴运动的形式存在，此时宗教作为一种文化有着许多积极的、能与社会主义社会相适应的社会功能。从逮捕的依据我们也可以看到其中的不同：前者是“反革命”，是敌我矛盾；后者是“非法聚会”，是人民内部的矛盾。于是这种断裂决定了政府不能再以政治为由，以专政的方式解决家庭教会的问题。相反只能以制度变革和民主立法的方式解决这个管理上的困境。

 

    二是这两个时期的教会在对待政府的态度上有着很大的不同。虽然不妥协的传统没有改变，但是我们会发现两者还是有许多微妙的差别：文革前的家庭教会更多采取的是疏离的态度，是以殉道者的姿态存在的，在这种自我认知下，政府与三自教会的形象都是极负面。文革后的家庭教会更多采取的是接触的态度，是以参与者的姿态存在的，它们努力寻求政府合法的认可，并认为在国家的法律框架下教会的权利应该并且可以得到维护。尤其是自2007年以来政府官员与家庭教会领袖所建立的对话沟通机制，也为以后的合作奠定了一定的基础。

 

    三是这两个时期的教会在制度化程度、社会认可度上有着很大的不同。如果文革前的家庭教会在组织形态上重点在“家庭”，那么文革后的重点则是在“教会”。文革后的家庭教会已不是“家庭式”的教会，家庭在这里只代表一种信仰传统，而不能正确反映教会的组织形态。固定的聚会场已渐渐取代原来的“接待家庭”，相对系统的、常规的培训已渐渐取代原来的家庭聚会，团队式的教会运作和相对成型的教会制度已慢慢取代家长式的管理。教会对社会日益的开放与参与，教会在处境化所作的努力，使得教会慢慢融入社会，并获得更多的社会认可。

 

 

    家庭教会对政府管制构成的两大挑战是：快速的增长速度和体制之外的存在事实，也就是所谓的“增长过快”问题和“私设聚会点”问题。为了解决“增长过快”问题，宗教管理部门采取了加强管制的办法，但是笔者认为基本上是不太成功的。笔者认为由于家庭教会的弥散性和流动性，以及管制本身的制度约束（成本的制约，委托——代理的问题，国家渗入社会的限度），无论是常规的限制还是运动式的打击都难以真正有效。杨凤岗也指出，宗教管制只会带来宗教市场的复杂化，推动灰市的成长。如果考虑到三色市场之间不仅存在市场区位和合法性的不同外，还存在建制化程度的不同，那么我们会发现宗教管制在某些条件下反而会推动建制化程度的提高。

 

    为了解决“私设聚会点”问题，2005年出台的《宗教活动场所设立审批与登记办法》，强化对家庭教会的登记。但是在现行的体制之下，家庭教会登记必须经过三自教会和基督教协会，而这难以被家庭教会接受，因此出现了登记的困境。这里需要指出的是这个困境不是家庭教会不希望登记，相反不少城市的家庭教会把这看成是一个教会合法化和教会维权的重要途径。问题的症结在于家庭教会不愿意在三自教会的框架下登记。这个困境表现在以下几个方面：第一，三自教会内部所存在的问题，使得家庭教会不愿意进入三自教会这个系统。三自教会比较突出的问题有：“新三自”和“老三自”的矛盾，基层教会堂点与基督教两会的矛盾，神学建设运动所带来的信仰问题的分歧。虽然家庭教会本身也存在各样的问题，但是由于上述问题削弱了三自教会的威信，使得三自教会缺乏主流教会的公信力。第二，三自教会与农村教会过去的历史分歧使得家庭教会难以在三自教会的框架下登记。笔者虽然指出文革后家庭教会的复兴是一个新兴的教会运动，但是这并不使文革之前的历史分歧就自然地消解。这一方面是由于后来的家庭教会继承了原有家庭教会不妥协的传统，另外一方面83年打击“呼喊派”的运动又加剧了家庭教会和三自教会的裂痕，这在农村的教会尤为明显。城市的家庭教会虽然没有这段文革后的历史纠葛，但是它们的群体属性使得它们更倾向于独立自主。

 

 

    随着基督教，尤其是家庭教会这个在政府管制之外的群体的迅速增长，摆在学界和政府部门面前一个非常急迫的问题是：这个群体是否会对我国既有的制度框架带来冲击，并成为社会的不稳定因素？这种担忧一部分源于这个群体“非暴力不合作”的特性，更大一部分源于对前苏联国家崩溃和其他国家民主化历史经验的恐慌。我们当然需要研究基督宗教与苏东剧变或者民主化是否相关，但是更为重要的也许是它们为什么会相关以及在何种条件下会相关。因为这样会让我们更多地审视我们的现实，更多地进行细致的比较分析，更多地挖掘事件背后的真正根源，而不只是简单地进行类推。

 

    现在分析苏东剧变的原因基本上可以概括为：苏联经济改革的失败（一部分源于斯大林体制的问题），戈尔巴乔夫错误的民主化计划以及共产党员脱离群众。如果我们不是采取列举的方式，而是进行更多内在的分析，我们可以看到这三个原因之间有一定的内在联系。戈尔巴乔夫尽管选择了错误的方式，但是背后的原因是经济改革的失败或者瓶颈，迫使他通过政治改革推动经济改革。民主化的计划赋予了民众选举权，由于前苏联的党员干部脱离群众，于是共产党因选举的失败纷纷失去执政的地位。于是民主化只是领导人一种无奈的选择，它只是给民众提供一个机会表达对党员干部脱离群众的不满，而这种不满最后引发了整个苏联体制的崩溃。此外，我们不仅需要分析党员干部为什么会脱离群众（作为一种社会现象，我们当然不能忽视体制的原因），还要分析脱离群众包括了哪些内容，以及脱离群众是如何发生的。当然特权使得脱离群众成为必然，但是如果我们深究脱离群众的表现形式的话，我们会发现特权不只是消解地脱离，而是积极的作为。正是这种积极作为所引发的不满带来了摧毁性的后果，而这种不满反映的是政治忠诚的收回。

 

    那么宗教在这个过程中发挥了什么的作用？我们不能想当然地认为东正教鼓动人们进行革命和反抗，最后引发了民主化。因为演变不是通过暴力革命实现的，而是在和平的选举中进行的。但是，波兰的例子是一个例外。显然波兰的天主教在民族独立和民主化过程中发挥了非常显著的作用。其实，如果我们结合韩国的基督教、台湾的长老会、拉丁美洲和菲律宾的天主教在民主化过程中所发挥的作用，我们会发现它们与波兰有着非常相似的动力机制。教会的组织和动员在民主化过程中是重要的，但是我们不能忽视神学和教会认同的转向所释放的力量。历史上教会往往跟统治阶级认同起来，教会的神学也往往成为了国家的意识形态以强化既有的秩序。然而，这些地方的独裁统治以及与之相伴的腐化和民众的普遍的贫穷，使得教会与民众认同起来。教会神学的处境化也带来教会神学的政治化，成为了抗争的神学。当马克思的社会分析方法被运用到这些地区的时候，消极的民众成为了积极的历史创造者，思辨的哲学也成为了行动的神学。拉丁美洲的解放神学，韩国的民众神学和台湾的“故事神学”便是马克思的处境分析（剥削与被剥削，压迫与被压迫）和神学的历史关联（弥赛亚的救赎与以色列的出埃及）的产物。它们都促进了民众的抗争运动，最终导致了独裁统治的垮台。某种意义上而言，革命是被制造出来的，但在某些特定的处境下革命也是不可避免的。当我们分析宗教在革命和社会运动中发挥什么作用以及这些作用得以发挥的物质基础是什么的时候，也许我们更需要分析的是什么因素导致了宗教作用的转向。如果宗教的基本教义是难以被改变的，那么也许需要改变的是神学被政治化的社会处境。

 

    然而由于这些国家和地方的版图和极端化的社会处境，也许不是可供中国借鉴的合适例子。还是让我们回到对前述联的分析。大体而言，前苏联的宗教政策经历了从消灭宗教到制造宗教来替代宗教的过程。十月革命之前，俄罗斯的知识分子尝试一种造神运动，用一种人的宗教取代东正教。这种温和的方式受到了列宁的批评。后来列宁开始了一种战斗式的科学无神论，力图消灭宗教，这在斯大林时期达到高峰。他们强行关闭了教会，成立了专门的协会，并且印制大量的材料进行科学无神论的宣传。但是这种战斗式的行动未能够真正消灭宗教。后来，前苏联转为取代宗教的努力，力图把共产主义变为一种宗教去取代东正教。为此，他们建立了许多专门针对东正教的替代性仪式。不过这种取代宗教的努力并没有成功，这个持续70年的无神论试验最终以东正教的继续存在与迅速恢复宣告失败。在分析这种替代宗教行动失败的原因时，福斯教授（Paul Froese）在其新作The Plot to Kill God中指出宗教的超越基础，强调宗教的不可替代性。所以，这个持续70年的以消灭宗教和取代宗教为目的的无神论计划，不仅没有达到其既有的政策目标，反而造成了执政干部与宗教民众的严重脱离。反观中国的情况，我们在反右和文革的时候犯过同样的错误。在笔者所作的调查中，也发现“严打”与宗教管制挂钩，使得宗教管制蜕变成政府创收的工具。如果不建立有效的法律框架来制止这些权力的蜕变，那么随着宗教信众的增加，这必将大大地加深干部与群众的裂痕。

 

    让我们从前苏联的历史经验转向我们现实可供的选择。概括而言，政府管制宗教的一般有以下几种选择：限制宗教的发展，消灭宗教的存在，用其他东西取代宗教，通过国家力量建立一种国教。

 

    笔者认为限制宗教发展的效果既取决于管制的性质，也取决于被管制者的制度形态。如果管制是对一定地域内人员和场所的限定，那么对于那些建制化的教会，在其他条件相同的情况下，管制的增强会抑制教会的发展和制度化水平的提高。对于那些弥散化的教会，在其他条件相同的情况下，管制的增强反而会促进教会的发展和制度化水平的提高。从上文对中国宗教管制的分析中，也发现这种限制宗教发展的努力基本上是不太有效的。

 

    如果限制宗教的发展是难以真正有效的，那么消灭宗教或者取代宗教能否成为另外一种选择？笔者认为作为物质形态的宗教组织和场所在短期里是可以消灭的，但是作为心灵层面的宗教形态却是无法消灭的。取代宗教的努力所依据的也是一种对宗教本质的错误认识。此外，如果宗教不能被消灭，那么消灭宗教的努力反而会带来自我毁灭的效果。前苏联的宗教政策已足以给我们提供足够的借鉴，上述的分析也说明了这种努力的无效性与危险性。

 

    如果单纯的替代和消灭宗教难以凑效，那么通过建立一种宗教来限制另外一种宗教是否成为可欲的选择？笔者认为对于拥有垄断性宗教的国家，通过优待某些宗教（俄罗斯）甚至建立国教的方式（英国）能够达至一定的效果。不过，斯达克认为垄断性宗教反而会因其优势地位，失去活力。此外，如果国家确立一种宗教，而社会存在着其他不同的宗教，那么这些宗教的冲突会演变成政治的冲突，政治的分裂也会以宗教的分裂为基础。由此可见，国家确立一种宗教很容易会导致宗教问题的政治化，而这些问题却很难通过法律或利益的调配得以化解。欧洲三十年的宗教战争是值得我们吸取教训的，而对这些所谓“宗教”战争的分析，我们不能不考虑它们背后的政治根源。因为国家要强行推行宗教的一致，导致了逼迫与流放，而别国则以宗教缘由干预国内的宗教逼迫。于是国内的宗教之间的冲突最终演变成国家之间的战争。为了解决这些宗教冲突，洛克强调宗教宽容，并提出了将宗教私人化的主张。其实，美国的政教分离政策（国家不能通过任何方式建立一种宗教，国家不能干预宗教事务，宪法在国家和教会间建立一堵墙，防止宗教与政治相互干涉）也是建立在早期殖民地神权统治（theocracy）的教训的基础上。还需要指出的是，不仅国家建立一种宗教会带来很多问题，国家要建立一个没有任何宗教的世俗化公共空间也是问题重重的。欧洲的穆斯林移民不仅冲击着欧盟的认同，而且也挑战着这个世俗化的计划。在法国和荷兰这些最为世俗化的地方，这些国家强制的世俗化已经引发了不少流血事件。笔者认为，如果宗教存在，任何强制的计划，都会带来很多的问题。国家在宗教问题上的中立，并通过司法途径去合理调节，反而更有助于社会的稳定。

 

    综上我们可以看到，限制宗教的发展，消灭宗教的存在，用其他东西取代宗教，通过国家力量建立一种国教都不是合适的选择。如果与文革前的家庭教会相比，文革后的家庭教会是一种断裂式的发展，那么对于变化了的家庭教会我们是否应该选择一种连续却无效的政策？还是适应这种断裂式的发展，并采取一种突破既有框架的宗教管理政策？笔者认为，解决这个问题的关键是把家庭教会问题去政治化，并在司法的框架去解决现在管理的困境。为了巩固我党执政的群众基础，我们需要把家庭教会纳入到国家的体制里面，而这需要在三自教会之外创造登记的条件。同时要避免特权在宗教方面演变成脱离群众的积极作为，国家需要在宗教政策中特别注重对宗教管理部门的权力制约以及给信众提供切实可行的司法救济途径。鉴于这些在我国既有的法律框架中缺乏有效的体现，而相关的宗教立法则存在碎片化和部门立法的问题，于是以正确的理念（政教分离，保护权利，制约权力）制定一部具有基本法地位的、切实可援用的（信徒和宗教法人能够进行司法救济）《宗教法》成为了当务之急。

 

 

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