范彼德

 

受访者简介：范彼德（Peter van der Veer），德国普朗克研究院（Max Planck Institute）宗教与族群多样化研究所所长兼教授。曾任阿姆斯特丹大学宗教与社会研究所所长，任特雷奇大学特级教授，被选为荷兰皇家人文与科学院院士，学术专长是对印度与中国的宗教比较研究。著有《宗教民族主义》、《帝国的邂逅》等。
　　
　                               　宗教多样性的研究
　　
　　游斌：2007年，德国普朗克研究院将你们所的名称从“德国历史研究所”更名为“宗教与族群多样性研究所”，为什么要改名呢？研究所名称的变化，体现了你们在研究理念和关注点上的哪些变化和延续性呢？

　　范彼德：普朗克研究院是德国最庞大、最前沿的研究机构，它追求在学术的创新性，在一家权威学术评级机构的排行榜上，在研究能力上仅次于哈佛大学。它一共有80个研究所，其中一个是“德国历史研究所”。2007年，它的两位所长退休，考虑到在德国的一些大学在历史研究方面已经做得很好了，普朗克研究院决定不再继续保留一个专门研究德国历史的研究所，决定成立新的研究所，从事新的研究。当今世界，一个重大的问题就是不同宗教、不同文化、不同族群背景的人们交织在一起，越来越多地你中有我、我中有你地生活，宗教与族群的多样性成为一个显著的特征。这一当代现象，是理解当今世界的关键，而德国在这方面的研究还不够，所以决定成立一个专门的研究所，研究宗教与族群多样性。新的研究所成立后，聘请了新的研究人员，设立了新的研究课题，与原来的德国历史研究就没有太大关系。虽然仍有个别人研究德国历史，但已不多了。当然，从连续性来说，我们也意识到宗教与族群多样性是历史研究的一部分，历史学又是理解宗教与族群多样性的最重要方法之一。
　　
　　游斌：你将“多样性”这个术语来命名这个新的研究所，那么你怎么理解“多样性”？它与“多元主义”（pluralism）有何差别呢？

　　范彼德：首先，“多样性”是一个中性的术语，没有强烈的意识形态倾向；其次，它适用于心理学、社会学、考古学、语言学等各个人文社会领域。虽然“多元主义”主要运用于宗教和族群多样化的社会中，但这些社会大多数有遭受殖民的背景和经历。而讲“多样性”则没有这样的经历和负担。同时，“多样性”与“不平等”又是不同的，关于不平等的研究主要是从经济的视角，是关于阶级的研究；而“多样性”研究虽与社会和经济的不平等有一定的关联，但更主要是基于一定的文化背景，而文化是由语言、历史、宗教和民族决定的。
　　
                           　　国族化与重新发现“宗教”
　　
　　游斌：在你的宗教研究中，一直有一个历史的、全球的和比较的视角，那么，你认为今天人们对于宗教的理解，包括自己的宗教与对方的宗教，甚至对宗教的定义本身，如何受制于历史或政治大背景尤其是东西方的相遇及冲突的影响呢？

　　范彼德：无疑，19世纪后期，即晚清中国与西方列强及西方文化发生了冲突。但在世界范围内，不只是中国与西方相冲突，印度、埃及同样如此。将中国与其它国家进行比较研究，就可以了解当时这些被殖民的国家，是如何试图理解宗教，以及当时中国的知识分子是如何利用西方的思想去理解自己的传统和宗教。实际上，“宗教”这个术语本身也是中国与西方冲撞之后的产物。此前，中国并没有“宗教”这个术语，所以您可以看到中国人在19世纪后期开始谈论宗教。但在这一时期，不仅中国、印度、埃及，以及当时所有的非西方国家都面临着现代化、西方强国和西方文化的问题，所以对19世纪后期中国、印度和埃及的比较研究，探讨他们的人民及知识分子是如何选择宗教、如何对待宗教，就十分重要。
　　
　　游斌：在面对西方的力量时，这些被殖民的古老国家普遍选择了一条重新“国族化”（nationalization）的道路，文化建设、国家建设包括对宗教或传统的理解，都是在这一大背景之下进行的。可以说，中国人对于宗教的理解，甚至宗教这个词本身，都产生于19世纪末20世纪初的国族建构的过程之中。那么，在这一过程中，人们对宗教有何期望呢？在这样一种政治环境中产生出对宗教的理解，又会带来哪些内在的矛盾呢？

　　范彼德：19世纪后期，世界各地的人们都在寻找民族主义的资源，想建立自己的国家，中国也不得不这样做。在这个过程中，印度的道路很特别。它选择宗教作为民族主义的资源，因此不得不将宗教民族化。在中国，康有为及他的追随者也试图这样做，将儒教民族化。但康有为不是很成功。中国走上了另一条很不同的道路，它把宗教和传统视为进步的障碍，必须抛弃，尤其是民间宗教，必须严格控制，如果可能的话要根除。之所以这样，是因为他们认为，中国的强大只能建立在科学的基础上。宗教依然有它的位置，但是仅作为道德资源。既然是道德资源就必须彻底国族化，做为国民道德认同的一部分。

　　在将宗教国族化的过程中，出现了三对基本矛盾，即多数人的文化与少数人的文化之间的矛盾、一般文明与宗教的矛盾、本国宗教与外来宗教的矛盾。其中，最重要的一对矛盾是：将宗教国族化时，只好选择多数人的宗教，将多数和少数区分开，这样就创造了少数民族和他们的宗教。在此意义上，民族主义的这个基本矛盾实际上是通过数字在起作用的。所谓“国族”是指那些多数人的民族，如果有人信仰不同的宗教，那么他们就变成了少数。民族的多数和少数就是这样产生的。当然，如果这些“少数民族”又面临“多数民族”的巨大压力时，他们也会建立自己的民族主义，来对抗多数人的民族主义。

　　另一对矛盾是本国宗教与外来宗教的矛盾。在国族化的过程中，人们建立起区别于外来者的民族身份。但问题是，所谓的本国宗教往往也是世界宗教，不是源于中国本土的宗教也在中国存在了很长时间，基督教在中国存在了很长时间，伊斯兰教在中国也存在了很长时间。人们将来自世界其他地区的宗教打上外来宗教的烙印。一些并非根源于中国本土的宗教已经在中国存在了几百年，甚至上千年，为什么还要称它为外来宗教呢？

　　再就是“民间宗教”这个概念。在这些倡导宗教国族化的人看来，民间宗教必须要改变，或者要消除。恰恰因为它们就是人民的宗教。他们认为人民必须要经过教育，才能成为一个民族。而这些他们认为民间宗教是落后的东西，是进步的障碍，因此不能用于对人民的教育之中。
　　
                 　　       中国宗教与印度宗教的比较研究
　　
　　游斌：你的专业领域是对中国与印度的现代性道路进行比较，那么，在你看来，在中印现代化道路，宗教分别起到了什么作用呢？这两个国家的建国者又是如何来构建宗教与国族之间的关系呢？

　　范彼德：基本上来说，中国和印度经历了类似的现代化历程。在现代化的过程中，他们都遭遇到西方列强和西方思想。印度也是一样，它本来也没有宗教的概念。他们原有的宗教概念，与今天所谓“宗教”的涵义不同，很难用宗教学术语来翻译。“宗教”这个概念在印度的形成与在中国的形成情况很相似。

　　中国和印度社会不同，它们的选择也不同。印度选择宗教作为国家认同的基础，所以他们以自己的传统作为判别他们的身份和现代国家的基础。这时，他们做了两个选择，一个是选择作为多数的印度教，这样来建立一个印度教国家；另一个是建立一个世俗国家，对社会中的不同宗教和传统持中立的态度，以文化和宗教多样性作为社会的基础。所以，你既可以说印度是以印度教为基础的国家，也可以说它是由印度教、基督教、伊斯兰教等组成的“宗教多样性”的国家。
　
  　中国的选择恰恰相反，它认为宗教对国家认同根本不重要。中国现代化时的大多数知识分子，不信仰宗教，认为宗教是进步的障碍，必须要根除。认为只有有益于道德的宗教才能留下来，宗教必须接受国家的控制，最终中国要成为一个彻底的世俗国家。
　　
　　游斌：你是一名比较学家，对中国与印度的现代化道路以及它们的宗教进行了深入的比较研究，你认为对宗教的比较研究有何益处？

　　范彼德：作为欧洲大陆的学者，我继承的是韦伯和缪勒的传统。他们认为，只有和别人进行比较，才能更好地了解自己。只知其一，一无所知。如果不与非西方国家比较，西方社会也很难被理解。比较研究是一种理解社会的主要工具，它能够帮助我们超越自己。学者们如果太接近自己的社会，往往只能看到在自己的社会所能看到的东西，很难看到世界各地的普遍进程以及某些特殊的个案。比较研究还有助于打破民族的偏见。比较研究可以告诉社会的真实情况，外界到底怎样，还可以尽可能地看到未来。
　　
　　游斌：我看你的《比较研究的价值》一文，给我的印象是，你想要通过比较研究来回应人类发展的一些普遍问题，比如暴力、认同的问题等。可以这样理解吗？

　　范彼德：可以，没错。但是，关于人类的普遍问题我不敢说什么，这不是我的目标。我认为世界的多样性、文化的差异对于人类社会很重要。通过来比较不同社会的历史进程，可以看到别人接受了什么，没有接受什么；另一种可能性是什么，他们可以做出怎么样的其它选择。我们通常看到事情并不是必然的，中国的选择也不是必然的，现在也可以有其它的选择，不必只是继续已有的选择。
　　
                            　　中国宗教的特殊性
　　
　　游斌：儒家的宗教性始终是一个讨论的焦点，从耶稣会士进入中国引发起儒家宗教性的讨论，到康有为的国教提议，到近来中国学界关于儒教的讨论，这个问题都不断浮现出来。似乎看来，在关于儒家宗教性的讨论过程中，不同时期的人们总是根据自己所处时代的社会政治背景去构建儒家，去构建它的宗教性。那么，你是怎样看待儒家的宗教性的呢？儒家能否被视为宗教？

　　范彼德：在20世纪以前，中国传统中都没有所谓的宗教。佛教不是宗教，道教不是宗教，因此儒教也不是宗教，它们是以特殊形式组织起来的教化或教育。至少在清代，儒家的属性没什么可争议的，儒家是国家仪式的一部分，它被用来调节国和民之间的关系，是构建国民关系之仪式表达中的重要部分。也就是说，儒家是国家宗教的一种形式，佛教、道教等在国家等级体系中的地位由它来进行调节。它本身是国家组织的一部分。这是对儒家的一种重要理解。现在这种国家已经不存在了。20世纪以来，建立了新的共和体制，现代中国是没有国家仪式的，最起码没有那种将不同宗教置于国教之下的复杂体系。因此，如果现在想重新把儒家作为国教，在社会主义的共和体制下是不可能的。

　　关于儒家的文化地位，我们不应该撇开历史来抽象地讨论儒家，不应仅关注于儒家的经典或它的道德教化，而不注意它与社会的关系。当前儒学复兴是非常流行的现象，一些做法看上去与康有为试图将儒教设为国教的做法相类似，但是国家的结构已经不一样了。我不认为儒家是不是宗教的讨论是一个重要问题，因为“宗教”这个术语是一个非常现代的概念。看看人民通过复兴儒家，实际上是想在哪些方面取得进展，更有意义。我认为他们并不想复兴原来的儒家，他们想要注入新的东西。他们可能是想把儒家变成一种“公民宗教”（civil religion）。
　　
　　游斌：即使与某些欧洲国家相比，基督教在中国的历史可能更悠久一些，应该把基督教也视为中国的本土宗教之一，但为什么在近代构建国族的过程中，基督教被当作是外来宗教呢？你认为基督教要在中国被人民认为是一种本土宗教，还要做些什么？

　　范彼德：是的，像佛教一样，基督教在中国也有很悠久的历史。佛教也是外来的，所以，外来不外来并不是重要问题，很多东西都是外来的。在16、17世纪，基督教和其它外来宗教思想一样，必须接受帝国的控制，否则可能被认为是邪教，要遭到取缔。当时，中国基督徒试图用儒家术语翻译基督教，在当时并不存在什么问题。

　　基督教为什么被称为“外来宗教”？可能要考虑到鸦片战争后，中国被迫接受传教士，给人的印象是：人们在面临列强的压力，才选择成为基督徒。在19世纪的中国，出现了所谓“米饭基督徒”（即吃教者）的说法。事实上，印度的情况也是这样。这与它们面临列强的巨大压力有关。但是，这对那些已经皈依基督教很长时间的人来说是不公平的。在中国存在着历史悠久的基督教社团。这样的称呼，对那些真心信仰基督教的人来说是不公平的。他们认为基督教是一种很好的宗教，能够调节人们的生活，使人变得更包容，让生活变得更美好。这时，基督教实际上使人们有了一种积极的道德选择，它与人们选择佛教、道教或任何意识形态并没有什么不同。比如在汶川地震的救援活动中，人们可以通过马克思主义组织起来，可以通过基督教的爱组织起来，可以通过佛教的慈悲理念组织起来，共同来做救灾的善事。我认为，基督教之所以被称为外来宗教是19世纪的产物。时代已经变了，这种情况应该改变。
　　
　　游斌：相当一部分研究中国佛教、道教或民间宗教的学者，都认为中国人的宗教性、对神灵世界的观念理解、宗教结群的方式等，都不能用西方化的概念来理解，而应该基于自身的传统，你如何看待这种学术潮流？

　　范彼德：必须用中国的术语去理解道教，只有中国人才能理解道教，这可能是对宗教研究的误解。自19世纪以来，各种宗教都经历了用现代术语重新概念化的过程，这些现代术语大部分是西方的术语。人们研究历史就可以看到，各种传统也都发生了变革，被现代化了。在这个过程中，很多泛泛的传统被制造为宗教。

　　应该研究19世纪末中国知识分子对宗教重新概念化的工作，这样，你既要去看中国的传统术语，也要去看西方的术语。对于西方的这些术语，既要看它们如何帮助我们分析各种境况，也要看它们又造成了什么障碍。这些术语在前现代的含义，与在现代的含义是不一样的。如果你要理解传统，你就要试图尽可能地接近这些术语的含义，而这也意味着我们必须把这些传统术语来翻译成现代概念，如宗教、国民、社会等概念，这些概念在前现代都是没有的。去理解那些传统的时代与我们所处时代的关系，这才是最大的挑战。
　　
                      　    　和谐宗教与文化多样性
　　
　　游斌：过去10年，中国的宗教社会学取得很大进步，实证地或统计学地对宗教进行研究成为很重要的一种方法，你对中国宗教社会学的情况有何看法，你认为应该如何综合微观与宏观、实证的与理论的宗教研究呢？

　　范彼德：问题是，就一般的意义来说，中国的社会科学很长时期都不能自由地进行研究。现在我们处于一个相对自由的时期，可以对社会进行研究。但是，当你用社会学统计地方法来研究一个处于严格控制之下的社会时，很难得出正确的答案。举例来说，如果人们不想表白自己的宗教信仰时，那么你去问他是不是宗教徒，这样得来的数据就不是那么可靠了。我对宗教社会学关于不同宗教信徒的统计数字，是有怀疑的。这种大范围的统计，会有问题。我认为我们能做的是微观研究，到村庄、街区或其他城市去做一些人类学的研究，把这些微观个案拼接起来，也许我们可以更好地了解中国的真实情况。很长时间，我们外国的人类学者对中国不了解，台湾是我们稍微知道得多一点的地方，对中国大陆几乎一无所知。现在越来越多的人研究中国，研究氛围也越来越开放。理想的研究状况是能够对不同的宗教群体做出更多深度的人类学研究。中国各地的宗教群体和宗教状况是不同的，北部和南部的差异巨大。小型社区的研究可以更好地把控。我对于那些大规模的统计调查是怀疑的，对于从美国引入的宗教市场理论也是怀疑的，我没有意识到它在中国这么流行，竟然成为理解人们为何选择宗教信仰的主导性理论。
　　
　　游斌：对中国来说，宗教多样性一直是一个历史现实，但是不是可以说，还有一个比多样性更高的价值即宗教间和谐，那么，你认为宗教和谐的可能与不可能何在呢？

　　范彼德：我不认为多样性本身会造成不和谐。多样性是生活的现实，是社会的实际。当试图减少多样性，迫使事情达到一定的统一时，往往会造成不和谐。没有理由说多样性造成了不和谐。当然，某种形式的多样性会造成不和谐，例如，宗教或族群之间以暴力冲突的形式相互竞争，这时政府应该介入，以减少这种冲突。但也要看到，很多时间经济利益才是原因，宗教冲突只是外表。不同群体间为了经济资源而进行的竞争，却会被人们解读为穆斯林与印度教徒之间、穆斯林与基督徒之间、基督教与佛教徒之间的竞争等等。要实现和谐，必须要研究导致冲突的真正原因，不要马上就说是宗教导致的冲突。宗教只是冲突的外在表现，经济和政治原因可能才是实质等。
　　
　　游斌：宗教对话与相互学习是不是也有助于和谐宗教的形成吗？

　　范彼德：是的。人们要得到积极的引导，而不是强调他们之间的差异，制造冲突。如果宗教领袖能够聚在一起，讨论他们宗教之间的差异和相似，那将是很有积极意义的。对话是一种很好的方法。同时，宗教领袖与政府之间的开放对话也是非常重要的。不同宗教领袖之间进行对话，有了相互理解就会使他们不陷于冲突。
　　
　　游斌：在欧洲出现一种对文化多元主义的反思，德国和英国的政治家们都甚至直接谈论文化多元主义的失败，是不是文化融合主义会取代多元主义呢？

　　范彼德：出现这种情况，只是欧洲民主政治的产物。民主政治要依靠国会四年一次的选举，参选人员需要思考如何才能够得到社会的支持。2001年9月11日，纽约遭到恐怖袭击，欧洲十分不安，产生了强烈的反穆斯林情绪。一些政党想利用这种情绪，便制定了激进的反穆斯林政策，严格控制穆斯林向欧洲移民。为了限制那些极端右翼政党的崛起，欧洲的这些主流政党，如德国的基督教民主党、英国无论是工党还是保守党等，他们必须要对他们的听众说点什么。他们要说不能移民太多了，社会不能分裂，应该想把穆斯林人口同化到主流当中，否则的话他们就不能当选。所以，参选的政治家们必须要考虑到人民的感情。但是，如果你关注我们研究所在这方面的研究，如果你注意的是政策（policy）而不是政治（politics）的话，我们的文化和语言政策仍然是那样的，人们在学习各种语言，没有什么变化。所以，要注意政治家的选举修辞和真实政策之间的差别。
　　
　　游斌：最后，你能对《中国民族报》的读者说点什么吗？

　　范彼德：在全国性的报纸上，能有一个专刊供人们专门讨论宗教，研究中国宗教，这是很令人惊奇的事情，给我留下了很深的印象。在别的地方我还没有看到有这种情况。我认为非常好。