朱晓红  

 
[内容提要] 拉纳的神学人类学所使用的先验人类学，不仅仅是一种哲学的理性分析方法，是通过人类经验对奥秘进行的一种探测，因此，普世恩典就成为拉纳哲学的又一特征，也是梵二会议以来天主教教会论发生改变和神学普世主义产生的基本依据。拉纳先验哲学中，康德、马雷夏和海德格尔思想影响是显而易见的，但是国内目前众多论文中，对于拉纳先验哲学的传统天主教哲学成分却注意不够。本文第一部分试图对拉纳的先验人类学中的几组重要观念“超性存在”、“私欲”、“顺服的能力”以及“主体性经验”、“自由”、“罪”等进行介绍，揭示其神学人类学对传统天主教神学的承继，理解他的神学基础。其中前面一组概念揭示了人在回应上帝呼召之前的生存状态，侧重的是上帝恩慈的自我昭示在人生存中的结果，而后面一组是揭示了人运用知性和自由、寻求生命完满的生存状态，侧重的是人对上帝自我昭示的恩典的回应行为。第二部分则对恩典和世界之间的关系进行介绍，将其先验人性和普世恩典之间的关系进行梳理，并由此对其神学思想的作用和影响进行评述。

    拉纳无疑是本世纪罗马天主教最有影响的神学家之一，他的学说在神学院、大学中传播广泛，可以说，梵二会议之后的天主教系统神学，从根本上是受拉纳影响形成的；他在很多方面拥有的权威，不亚于从前托马斯曾经拥有的，人们说，如果没有拉纳，就不会有今天的神学。他的学生兼友人曾经如此评价拉纳：

    “……拉纳的主要论述是如此广泛和深入人心，以致于人们都不知道多少神学是源自于拉纳的。现在人们越来越多地谈论上帝那非创造性的爱，这种爱就是上帝自身，这种爱来自神的内在交流；人们也非常真诚地认同上帝在实现救恩的普遍意志，不再坚持说孩子、异教、无神论以及那些死前没有接受洗礼的人会注定得到永罚；恩典和自然不再截然分开；人们将圣事看作是一种现实化，是教会对基督徒特定的生存核心事件的一种现实化――在今天，所有这些观点或类似的得到广泛认同的观点，都可以直接追溯到拉纳。”

    对于拉纳个人来说，神学不是学术活动，而是一种生存方式，用来寻求理解、在俗世中表述信心生活的最佳手段；同时，神学是一个过程，是一个开放的起点，永远朝向奥秘开放，以应对现代社会诸问题的挑战。我们国内不少学者关注拉纳神哲学，对于拉纳神学人类学的先验哲学方法也有颇多的了解 。一旦了解了拉纳的神学人类学，我们就会看到，其先验人类学不是一种哲学的理性分析方法，它本质上是通过人类经验对奥秘进行的一种探测，由此相关引伸出的普世恩典是拉纳哲学的另一个主要特征，也是梵二会议以来天主教会论发生改变和神学普世主义产生的一个基本依据。拉纳先验哲学中，康德、马雷夏和海德格尔思想影响是显而易见的，但是众多论文对于拉纳先验哲学的传统天主教哲学成分反倒注意不够。本文第一部分试图对拉纳的先验人类学中的几组重要观念“超性存在”、“私欲”、“顺服的能力”以及“主体性经验”、“自由”、“罪”等进行介绍，揭示其神学人类学对传统天主教神学的承继关系，从而更深入地理解他的神学基础。其中前面一组概念揭示了人在回应上帝呼召之前的生存状态，侧重的是上帝恩慈的自我昭示在人生存中的结果，而后面一组是揭示了人运用知性和自由、寻求生命完满的生存状态，侧重的是人对上帝自我昭示的恩典的回应行为。第二部分则对恩典和世界之间的关系进行介绍，将其先验人性和普世恩典之间的关系进行梳理，并由此对其神学思想的作用和影响进行评述。

    一、超性存在、私欲和顺服的能力

    拉纳早期著作《世界中的精神》和《圣言的倾听者》是我们了解其先验分析方法的重要来源。先验分析方法不仅仅对感性和理性、认识主体和认识客体的同一性进行论述，同时也向我们刻画了人类追求奥秘的超越特征，“前书提供了一种关于人类知识的形而上学，后者则提供关于人类自由的形而上学” 。这两部著作之后，拉纳不再有如此哲学化的作品，但是，它们已经将人自身的理性动力学和后来称之为“超性存在”的特质解释得相当清楚。在经验世界中，感性、理性和主客体之间有自身的动力学，人的理性按照自然自身的规律活动，这是哲学的探讨对象；但要讨论人作为超越的存在者，就还要涉及到更多的形而上学和神学的内容。

　 我们先看超性存在的概念。所谓“超性存在”（supernatural existential），简单地说，主要指活在来自上帝的恩典中人，或者是在人身上所体现的上帝的恩典。用拉纳自己的语言： “超性存在。意味着：位格人，……是永远并不可回避地上帝呼召，并在耶稣中直接和上帝发生位格共融，而不管他是否对这个关于救赎和恩典的呼召进行回应，或者他在罪中（原罪或个体的罪）关闭自己。” 人的宿命就是与神合一，而神是恩典和合一的源头。其实这是一个将托马斯哲学和海德格尔思想结合的产物，其中生存分析代替托马斯的逻辑理性分析。

    在托马斯哲学中，人是上帝的受造者，上帝的恩典推动着人们产生信、望、爱的能力，不断寻求和上帝的合一，可以说，人的本质就在于人和神的这种关系。上帝的恩典构成了人的基本结构，在这种结构中，一方面，上帝爱世人，上帝创造世界，并通过不断的自我昭示，向人们揭示他自身，这是一种神圣奥秘自上而下的向人类启示的过程，另一方面，人的本质就在于认识上帝，人渴望聆听和思索圣言，这是人类自下而上超越自身、追求永恒福址的过程。人类渴望和奥秘相遇，但是，上帝是隐秘的、深藏不露的。人并不能直接通过自己有限的心智认识上帝，人神相遇只是一种可能性，人的自然本性不断追求永恒至福，但是只能通过恩典到达最后的相遇。

    托马斯对人类的基本刻画主要有这样几个特征。第一，物从其类，人类具有从创造而来的各种能力，有自然之光去获得各种有关于自然的知识，即便是堕落后的人性，在某些领域还是具有这些能力，当然这并不否认人们无从知晓超自然的东西。第二，所有的人，无论是进天堂还是入地狱之人，它们都因着上帝的创造而赋予了顺服的能力，也就是说，即便是那些一直没有或现在还没有获得成圣的恩典的人，也就是那些非基督徒，也因着来自上帝自由的、白白的恩典（称义的恩典），纳入到超自然的序列中，“当人们说享有上帝的恩宠的时候，就是指在人身上有某种由上帝而来的超自然的东西” ，每个人都有上帝的恩典，可以有能力选择追求上帝、追求奥秘和合一。第三，托马斯对人的各种认知能力的论述是建立在官能心理学的分析基础上的，用比较抽象的方法来分析这种人的恩典状态。

    拉纳继承了托马斯主义前两个方面的特征，但是他放弃了用心理学的语言来诠释“超自然”的东西，而是用海德格尔的意识结构分析来解释人类的这种“超性存在”――这个属于形而上学和神学的主题。人的这种“恩典的天命”其实就是人的意识存在的基本结构，这个结构中，作为一个历史性、经验的存在者，人类享有完全的自由，作为一个独立的位格追求救恩。在“论私欲这个神学概念” 一文中，拉纳对这种绝对恩典、人自身中的“超自然的东西”进行了一种内在化的、生存化的理解。

    在柏拉图主义影响的传统中，一般都将私欲（concupiscentia）看作是一种感性的偏好，理性追求理念、形而上学的知识，而感性却不断将精神拖入歧途，对于人的心灵来说，理性是存在的原则和现实，统辖着感性和知性，因此，私欲是一种人类需要克制的东西，往往会造成道德过犯或者罪。但是，在天主教的传统中，还有另外一种受亚里士多德和托马斯影响的传统，认为人的天性在于欲求快乐，私欲是一般人都有的自然的天赋，因此，私欲就是一种无害的、甚至是人性必须的东西。拉纳进一步认为，“私欲是这样一个概念，它的内容一方面来自启示，另一方面来自直接的人类经验。” 他说，尽管从经验的角度去理解这个和启示有关的概念，可能会带来过于主体化的危险，因为人的经验总是受历史情境的限制、受自身理解的影响，但是，现在是该为私欲正名、重新理解私欲，进而重新理解恩典和救恩的意义的时候了。

    私欲作为一种内在的恩典，不仅仅是一种纯粹自然的本性，而是一种天命的恩赐，超自然的定命已经通过私欲而存在在具体的、历史的秩序之中。正是通过这种内在的恩典――私欲，我们看到天命不再是外在于人的、上帝的惩戒性的判决，相反，“理解天命，必然要和超自然的目的结合在一起，这是将我们当今现实秩序中的人救恩结合在一起的纽带。天命让人成为一种真正的内在的本体意义上的生存。”每个人在人世间都有这个天命，但是天命并不是决定论的；私欲就是人们对超自然的东西的欲求，通过私欲可以体现出天命和内在的恩典，不过，这时候内在的恩典还只是一种潜能，而没有转变为现实，私欲并不是人最后得救的动力。将这个内在的恩典转化为成圣的恩典，还需要神的进一步恩典的带领和人的自由意志的决断行为。

    我们需要看到的是，拉纳所分析的人不是抽象的普遍的概念之人，而是个体(individual)。他多次强调，作为真正的生存，人必然是在世界中、不断行动着的、可朽的、有感性之人 。因此，私欲就成为其分析感性之人的一个很重要的概念。在拉纳看来，如果说私欲是人性最初的样态，那么，这就是说，恩典也是人的生存的最初样态。这个生存的最初样态甚至常常还没有成为人类意识的对象，但是这种“最初样态对我们的灵性的意识存在的构造有帮助”，……这种在“向着超自然目标进发的天命中的真实的、本体意义上的、超性存在”是我们“有意识的灵性生活”（conscious spiritual life）”的基础 。

    “超性存在”和私欲都描述了人的原生态，在这种原初状态中，“自然” 状态和“超自然”的干预是不可分的。因此，“私欲”和“超性存在”是同一层次的用语，只不过前者侧重人的主观潜在能力，而后者侧重具有恩典禀赋的人的实体性存在。在本体论意义而言，这两个用语揭示了生存的基本样态，比由各感性、知性和灵性规定性所决定的人的本质更原始；在救恩论的意义上而言，人的生存原始状态就具有恩典，“这个白白赐予的恩典，作为‘超自然’的恩典，甚至比任何与罪的赦免相关的东西更优先” ，也就是说，这个初始的恩典，要比“罪和公义”、“异化和恩典”、“救赎”等更具有原初性，这样，势必会对宣教产生直接的影响。

    这种“超性存在”还意味着人们从开初到末了，都是和神的恩典联系在一起的，上帝的救恩不是什么外在的东西，相反，因为自身的实在中具有和上帝的救恩同质的东西，人就成为上帝启示的场所（locus），人有能力向圣言开放，倾听并相信上帝的话语，这种向启示话语开放的能力也就成为人的基本生存样态，因此对人类生存经验的分析就成为了解启示的一个必然途径。“人必然有能力接受这种爱（也就是上帝自身），因为人心向往之。人类必然有能力接受这爱（由此接受恩典和至福），因为人心有那个空间去理解和渴求它。因此，人类必然有获得爱的真实‘能力’，而且‘永远’都有这种能力。” 拉纳将这种能力称为“顺服的能力”（potentia oboedientialis），这是在世之精神的动力，正是从恩典而来、向恩典而去的“超性存在”的开放性。

    “顺服的能力”也是托马斯的用语，拉纳侧重用来表明人之生存中向绝对实在的那种开放性、以及追求完满的动力，至于是否最终实现完满意义是另一个问题。在拉纳反对当时新经院哲学的“外在论”观点，这种观点认为，恩典是一种加诸于人性之上的超自然的东西，称义的恩典和成圣的恩典一样，都是上帝外在赋予给人类的，恩典完全超越人类的经验和历史；另一方面，人的本性就是纯粹的自然，没有任何超自然的印记。法国新神学的代表人物如德·卢巴克等人则反对这种外在论，认为那种最后接受恩典成圣的人性，并不是纯粹自然的人性，因为在人性中对上帝有一种强烈的“自然渴望”，渴望与神合一，最后的至福（beatific vision）将在末世实现。正如前面的论述可以表明，拉纳强烈反对外在论，不过，他对后面一种立场也提出了批评。尽管后面的立场体现了恩典和人性结构内在的一致性，但是却没有真正体现出上帝恩典的无条件性 。恩典的无条件性，也即是神白白施与给人类的――这是第一个立场“外在论”的着重点，却是后面那种内在论立场的遗憾。

    在拉纳看来，“超性存在”有“私欲”，这种私欲不仅仅表现为对神的渴望（不导致行动的单纯欲望），同时也表现为“顺服的能力”，在生存中这种能力是在先的，甚至先于罪， 这种能力使得人的生存成为上帝自我昭示的场所，“作为上帝的真正伙伴，我得有能力接受（与我们生存不同的）、作为神之爱的奇妙展现的恩典，这种想法是不对的：即我们首先得走出自身的实在，然后才接受他的奇妙的自由作为自身存在的一部分。……” 这就使得上帝的自我昭示成为可能，这也是人们获得“至福异象”的前提。在这个意义上，人是神的伙伴，人的救恩或至福不是将来的一种理想状态，而是人类当下的一种生存状态，自我交流的上帝直接昭示在此时、此地的人身上。

    在这种人类学的基础上，我们就能更深入地理解关于人类认识的先验条件的哲学讨论，为什么在拉纳看来会成为所有宗教的形而上学基础。在拉纳的体系中，启示的实在性或者说上帝的恩典是核心，但是超越的启示并不是一个完全脱离人类和历史的概念，人类精神的历史构造直接体现了启示的结构，无论人是否接受或明确表述信仰，启示或恩典早已经存在于人的生存的最底层。因此，对先验条件的哲学讨论，必然或过渡到神学。

     二、主体性经验、超越性自由和罪

　“超性存在”已经初露出经验的重要意义，因为在所有人类经验的深层底蕴中，都可以看到上帝的启示和恩典，经验是神学和信仰的必然条件。这种思想在50年代末期开始成形，之后拉纳从不同的角度来阐释人类经验的价值 。可以说，人类学是拉纳神学的核心，而经验又是人类学的出发点。

　　拉纳在接受采访的时候曾经说过：“在我自己的神学中，我不断地被这样一个主题所吸引，那就是，对恩典的经验――这种事情是如何发生的。我的老师……赫尔曼·朗治……非常反对这种事情。他非常断然地捍卫那种所谓的‘成圣的、真正的恩典’观。总之，在他看来，恩典是绝对超越人的意识领域的东西。照此传统，一个人只有通过外在的启示、圣经才能知道恩典。” 在反对外在论的传统中，拉纳坚持认为，如果恩典存在，那么它必然在人类经验之中存在。神学必然是从人开始、对人类经验的整体进行反思的学说，而不是从上帝、从圣经、从教会的教义出发，当然，这个出发点的转变，并不意味着神学最后主题的转变，上帝、恩典始终是拉纳讨论的对象。因为人类所经验到的恩典，不是上帝的受造物，或是从上帝而来的某种东西，恩典本身就是上帝。上帝的荣耀、人类整体经验就成为其神学的两个端点，通过人类经验，去揭开上帝的荣耀。拉纳的这个出发点非常具有代表性：传统神学强调上帝通过圣经、教会传统向人类启示自身，这是一条奥秘从上往下昭示出来的神学路线，而拉纳的神学人类学则从人的经验出发探究奥秘，体现了一条从下往上的理解思路。拉纳辩驳说，如果说前面一种路线是所谓的神本主义，而后面的路线是人本主义的话，那么，两者之间的对立其实就是一个解释角度不同的问题而已 ；如果非要强调一种“反人本”的立场，那么，只能导致一种非人道、乃至于违背神意的神学，因为，人本身就是神的荣耀，道成肉身的耶稣更是就表明了如此(因此这种人类学又和基督论密切相关)，在他看来，如今的任何一种理论神学或实践神学，在本质上不可能不是一种人类学。　　

     和文化人类学、生物人类学等的区别在于，神学人类学不满足任何社会的、心理的、民族起源等外在的、片断的经验描述，而是关注人的整体性经验。整体性经验又称为人的“原始经验”，这种经验又是如此本质，以致于人们不能回避。这种经验还可称作主体性（subjectivity）经验，是人们对自身先于任何命题、概念化反省而获得的自我认知，正因为如此，先验的方法是一种必须的工具。神学人类学通过对这种主体性经验的描绘，发现人类整体生存意义。在拉纳看来，这种经验是人类最深刻的自我经验。它的表现就是人类不断地追问，跳出自己有限性的束缚，探询自身和世界的意义和目的。这种追问常常得不到答案，不过它暴露了人类的某种本质性的东西，那就是人类的自我超越，这种追问和超越为我们开启了一个“无限的视域”、引领人们通向奥秘。

    这种原始的、超越性的主体经验是如此深刻，以致于人们往往不能察觉出其中超越的层面，从而产生某些错误的解释。比如存在主义哲学将之称谓对虚无的经验，本质是对生命的荒谬、有限和无意义的经验。拉纳指出，尽管人们仍然能够体会到那种悖谬的、荒诞的痛苦，体会到那种空虚和黑暗，但是，人们仍然能够不断希望、并且做出积极的抉择，体会到和超越之爱合一的生命意义。在空虚和荒谬、意义和希望之后，不可能有两个不同的实在；因为人的这种主体性经验具有同一性，只能是对同一个具有多种经验的主体实在的经验；而这个主体性的根基在于那绝对无限的存在，这个无限存在为我们有限、脆弱的生存实在设定了边界。

    人类之所以会对这个无限的存在有误解，还因为这种存在是一个隐而不现 “不可言说的神秘”，上帝是人的无限视域，就象航海中的天际线，似乎一直在靠近却永远在前方，人对于上帝也是不断追问，而上帝永远大于人的理解。人可能在绝望和悲观中放弃追问，也可能永不懈怠地努力追求。但是，上帝这个超越的存在一方面是人的无限视域，似乎遥不可及，另一方面，他又内在地通过我们的经验揭示出来，在我们的具体、日常生活体验中被人们所觉察；只有在这种超越的视野中，我们才能真正了解自己的不凡之处――人类具有超越的精神，以及自己的渺小之处――人类只是有限的存在者、被动的恩典的接受者。人得接受自己作为一个矛盾体的天命。

    超越的经验亦是内在的经验，它可以在自然的日常生活中被反复发现，神学的探究就发生在普通人的生存经验之中。这种关于超越的主体性经验，也即关于奥秘的经验，在拉纳看来，不是某种独特的、在世俗经验之外的经验，相反，这种主体性经验是对各种经验的经验。同样，这种经验也不是一般的概念化的语言可以掌握的知识，因为这个缘故，人们往往会忽视它，但是它始终是我们作为有限之精神存在、人之为人的地方。

    人总是生活在背反的奥秘之中：我们不懈地追问那无法给出具体回答的存在；同时我们不断地经验到自由，可又无法真正地控制自己的生活。拉纳的神学人类学不仅仅讨论关于超越的知识性的经验，也讨论作为圣言聆听者的伦理维度的经验。自由是现代社会的一个标志性口号，但是，拉纳所讲的自由，并不是仅仅是现代社会中强调的人类可以在具体时空中作这件或那件事情，它是和超越的主体深度关联的能力、生存方式和生存价值。

    拉纳通过多层次的、辩证的论述来解释自由的 。我们可以看到， 拉纳的自由首先是一种能力，“自由是主体的一种能力，籍着它，主体去获得最后的、不再变化的的自我，在这个意义上、为着这个缘故，自由就是就是获得永生的能力” 。这种能力就是自我选择、自我实现和自我超越的能力。自由最终不是要造就事业、而是要造就自己。

    因此，这种超越性自由是一种实现自身尊严的生存方式。“一方面，自由是一个人在有限的、被选择的物质条件中，他在上帝和群体面前占用（appropriation）并实现自己绝对的尊严的方式。另一方面，自由绝对不能被看成是某种形式因的能力、只能从实现了的后果可以看其重要性；自由和后果完全不同。位格和相应的自由是在最高秩序中共存的两个实在，因此，它们也有具有绝对的价值。这样，自由就意味着按照自身的原则，即便是结果并没有现实出来，它也始终存在着；实现自由的艰难追求也就成为实现一个人绝对尊严的行为。”

    这段话中所涉及的“自身原则”，必须要从“超性存在”的特质来看，自身原则就是指人不断超越的原则、和神合一的原则，从另一个角度看，自身原则就是上帝的恩典。正如前文所论述的，人是“超性存在”：就人的自然本性而言，他首先是一个在具体时空中存在的精神，他即是个体之人，又有构建社会的人；他总是在肉身、俗世中实现超越的目标。就人的超性而言，无论人是否接受恩典，他的命定中都有超越自身的恩典；而且他仰赖上帝，有超越自身的欲望。因为上帝的白白的恩赐，超性和自然本性不能须臾分离，它们构成了人的基本生存样态。作为超性存在的主体，潜在的自由是从一开始就赋予我们的，并且也将是我们走向未来完善的目的因。但这还仅仅是潜在可能性，还有待我们在某种具体的历史、关系情境之中实现出现实的自由。在拉纳的论述中，他所要指出的是，在运用自己的天赋实现自由的过程中，衡量自由的标准不是外在的成就、物质的圆满、行为的结果等，真正的标准应该是――能否将人自身存在中的超性、最初上帝白白赋予人类的的神圣恩赐充分地占用你的自然本性，或者让自然本性和超性完美地结合在一起，这个自然本性和超性合一的过程不是线性的回归，而是一种螺旋式上升的结合，把神的救恩历史和人的自我实现融合在一起。在这个过程中，即便有很多外在的限制、看似对阻碍了自由的实现，但去实现自由本身的行为就是最大的自由、就体现出了人性尊严。

    在拉纳看来，人的生存有诸多层面：生物学上肉身物质的生存，文化社会学意义上的灵性－位格化的生存，宗教－上帝中心的生存，基督中心的生存 ，所有的生存对于个体的人而言都是真实的，但是并不是所有的生存层面在实现自由的过程中具有同等的价值。基督身上体现了人和神的直接合一的现实可能性，也体现了人性的真正自由，通过他，我们才终于可能获得完满的人生、和上帝建立永久的关系――这就是救恩，因此，以基督为中心的生存就是最完美体现的自由。这样一来，拉纳就对传统基督教的救恩观进行了根本的改造。救恩不是某种发生在未来、从自身之外加诸于人的东西，也不是从神之公义的角度对人的罪和善工的道德审判的结果，救恩就是充分地理解自我、并自由地实现自我。自由的最高目的就是建立真正的自我主体性、获得救恩。

    超越的自由根植在历史性的情境中，自由的主体又是绝对依赖的主体。首先，自由的主体依赖奥秘的临在。恩典初始于上帝，恩典不断地推动主体从自然人走向位格人，从潜能状态到现实化的状态，实现真正的自由。其次，自由的主体受社会、历史情境所限，依赖外在和内在具体情境。尽管作为世界中的精神，恩典在先、天命呼召，但是现实有很多阻力、诱惑或者强制（coercion），让人做出各种看似“自由”的选择，可就是无法实现自身的原则和尊严，或者让超越的过程因为不同的条件而出现不同的现实化结果。因此，最后，拉纳虽是从个体生存的角度谈自由，但是他也强调群体、教会在自由现实化过程中的作用。
不过，无论如何，在基督教的人类学中不得不谈“罪”（sin）的问题，而且罪和自由常常放在一起讲。拉纳在“原罪”问题上，前后有很大的变化 。基督教传统中，一般将原罪说和物种学（人类一元发生论）结合在一起，人类史被看作是一个单一祖先的历史，最初的人类始祖亚当因为自由意志而犯罪，这个罪的后果通过生物学的遗传，影响并决定了后代，因此，人类的罪在人类祖先那里就已经埋下了伏笔，人类天生就有原罪（有的甚至主张人性天生就是完全败坏）。不过，拉纳反对这种说法，他认为原罪并不是从某个单一事件开始的，但是如何解释原罪的机制将是一个非常“复杂困难的问题”，他曾经用社会政治的角度来解释原罪的普遍性、不可消除性：“当一个人买香蕉，他并没有想到香蕉的价格背后有很多前提。在某种情境下，这些前提可能和大多数香蕉的采摘者有关，反对来，这又和社会公义、剥削或者几个世纪以来的商业政策有关。这个人因为买香蕉，也因为获益而参与了整体的罪” 。虽然无从解释罪的起源，但是我们可以称罪是一种“群体决定的罪疚”（co-determinated guilt），作为社会性、历史性的存在者，人类就生活在这种整体的罪疚之中。

    不过，拉纳认为，罪是如此普遍，以致于我们不可回避，但是，谈论罪需要注意两点：第一， 罪要在“自由”的语境中来谈论；第二，谈论罪必然要在恩典中谈。

    首先，自由在罪的背景下展开，罪要在自由的语境中谈论。罪疚所决定的处境是我们实现自由的整体背景，对个体而言，罪就是我们失去了自我昭示之上帝所给予的成圣的恩典。正如前文再三强调的，人的自然本性中有上帝的救恩的印记，上帝创造并拣选人类――每个人都有源自上帝的称义恩典；人的一生就是漫漫征途，欲将自己的自然本性和超自然恩典结合起来。人之所以自由，就是因为他可以欲想、探知和寻求永生。但是群体决定的原罪的后果深深地影响着我们的生活，厌怠、无知、痛苦和死亡等构成了生存的常态，人本应该处在朝着无限视域开放的超越轨迹上，但是由于没有这种明确清楚的认识和动力，人类仍然局限在有限的视域中，对奥秘的呼召、超越的自我说“不”。我们无法凭借自己的能力去获得永生。因此，在我们实现自由之时，罪就成为那种当下的、普遍的、无法抹去的历史情境，我们的救恩就不是从“亚当”――这个人类的始祖而来，而只能是从“耶稣”――这个历史的目标而来 。

    第二，尽管这种群体决定的罪构成实现个体自由的背景，每个人和社会都有罪的权势的影响，我们还要注意，罪的定义是和恩典在一起的。一个有趣的现象是，在基督教传统中，罪没有实体，即便是撒旦，也是堕落的天使、堕落的受造者，因此，罪只是善的实体的缺失，上帝自我昭示的成圣恩典的缺失而已。因此，对于可以自主抉择的责任者而言，人处在两重不对等的力量之中：一边是上帝救恩，一边是罪的权势。之所以说“不对等”，是因此由耶稣彰显出来的救赎的力量要远远大于罪的权势。在罪的权势中影响下的主体，主要是指拒绝救恩，从而基督的救恩没有彰显，或者是指人们仍然在向救恩的方向迈进，但是这个救恩还没有完全成为现实。无论哪一种罪的光景，都需要人的自由抉择行为将恩典现实化。

    最后，我们要指出，拉纳没有将自由不仅仅局限在犯罪的自由上 ，将自由看作是罪的来源。拉纳认为罪的来源是一个奥秘，圣经也只是用一种神话化的语言来讲述原罪。不过，虽然我们无法解释罪的起源，但是我们可以承担罪的后果。拉纳在阐释自由的时候，非常强调自由和责任对主体的意义。第一，自由就意味着人可以对上帝的恩典说“是”或“不”，否则就不是真正的自由。第二，因为自由，我们不能回避自己自己的罪责，我们要为罪负责 。第三，人类的自由是一种被造的自由（created freedom），恩典是绝对的力量，人是恩典的依赖者，恩典初始于上帝，恩典不断地推动主体从自然人走向位格人，从潜能状态到现实化的状态。因此，罪即无法成为基督教最初的词汇，更不是世界最后的词汇。

    三、恩典和世界

    在这种背景中，拉纳的人类学非常强调历史性――人是在具体时空中的生存，人类作为向上帝开放的精神，从根本上而言是自由和历史性的。这种历史性构成是人类救恩的基本背景，救恩隐藏在具体历史的背后。因为这种历史性，救恩在不同的历史时期和地域必然会有不同的表现，后者直接地说，不仅仅犹太人或基督徒是上帝的选民，其它宗教和种族也可能是“选民”，整个人类的历史都属于救恩史，整个世界都属于救恩展开的场所。下面我们主要对拉纳在普世救恩的来源、耶稣基督在救恩中的地位、恩典与世界等问题的论述进行评介。

    1. 自我传达的上帝和恩典　

    基督教的信仰核心就是通过耶稣基督体现出来的上帝的爱的信息，约翰福音3:16中说：“神爱世人，以至派他的独生子来到世界，叫我们不致灭亡，反得永生”，基督教的上帝是三位一体的独一神，他是一个具有父、子、灵三个位格的实体。“上帝的自我传达”（self-communication of God）主要就是指三一神通过创造和护佑所给予人们的恩典，从而让恩典成为人类生存的最基本的原则。拉纳曾经强调说，“上帝的自我传达”常常会引起人们的曲解，以为这是一个指涉三个位格之间彼此关系的概念，描述的是父、子、灵之间的彼此交流的内在三一论的关系 ；拉纳说，它不是描述上帝单方面的作为的概念，相反，它描绘了上帝和人之间的特别关系，上帝用特别的方式、将自己的奥秘分享给世人，而人类通过自由意志的选择，让自身的生存成为上帝恩典发生的场所，整个人生就成为一个神恩事件。
　
  　当然，“上帝的自我传达”必然要涉及对上帝本身的理解。在基督教神学中，对上帝的理解这样两种倾向：一种是过于概念化的理解。从早期教会大公会议所确定的信条开始，希腊化的哲学术语诸如“本质”(hypostasis)、“位格”(person)、“本质”(essense)、“性”（nature）等被引入用来描述三一神。这些术语在现代语境中意义发生了变化，比如“位格”一词，古希腊原是用来指戏剧表演时的面具，引申为角色、身份，在早期教会讨论上帝观时，该词和事物本质（原则）一词类似，代表从具体中抽象出来的普遍性本质；但是到了现代，这个词的意义已经发生了很大的位移，成为一个比较侧重个体心理和意志特质的概念，每一个位格都具有不同他人的性情。拉纳认为，这种概念化的上帝观造成了现代社会中人与神之间的距离，也带来了现代人接受基督教上帝的难度。第二种是过于心理化的理解。从奥古斯丁开始，这种心理学理解 就从三一生命内部来理解上帝，但是忽视了三一神在救恩的经世历史中的作为，容易误导人仅仅从知识的角度去理解神。
　
　　既然传统的上帝观在现代社会遇到了困境，拉纳就尝试用一种新的方式来上帝、把内在三一论和经世三一论结合在一起，或者说尝试从救恩的经世历史中展开对三一神的追寻。他强调：“在救恩和启示历史中的三一神，也是‘内在’的三一神，因为上帝在创造和道成肉身中自我传达，已经将自己给予给世人，同时也真正显明了他自身的结构。” 这个永在且奥秘的神通过历史，将自己的超越的本性设定在人类中，使得人类可以和这个超越神保持一种绝对的亲近，在我们生存的灵性和生存的具体历史中体会到他的好处和奥义。因此，我们只能在具体的历史中，通过体验救恩和启示去经验内在三一的永恒生命，经验到三一神本身；同时我们也只能在上帝自我传达－人类倾听并回应的关系中来经验上帝。如果不从这个角度去理解上帝，那么，上帝的自我传达就不可能成为一种自我启示和恩赐；人类也不可能感受自己与上帝近在咫尺之间的亲密。

    这种经验如何可能的问题，我们在前文已经从主体的角度有所论述。现在我们主要从上帝自我传达的角度来分析。首先对几个概念作一个简单的说明。“上帝自我传达”(god’s self-communication) 、启示(revelation)和“恩典”（grace）、救恩(salvation)在拉纳哲学中是同等的词汇，都用来描述上帝本身绝对的自由和对世人的爱，只是在不同的语境中的不同用法而已。比如拉纳在 “世界史和救恩史” 一文中曾经比较明确地使用这些重要概念：“既然恩典本质上就是上帝向人类的自我传达，它不仅仅是某种暂时性的东西，也不仅仅是某种获得救恩的途径或者救恩的替代品。恩典就是这种救恩本身，因为恩典就是上帝通过赦免和成圣的爱所表达的自身。” 这段转述的段落涉及到“恩典”、“自我传达”、“救恩”“爱”。在拉纳看来，恩典是上帝向人们自我传达一个结果，恩典是启示的重要来源，恩典就是救恩本身。从自我传达的上帝这一个方面看：上帝是充满自由和慈爱的神，通过创造和护佑，他将自己传达给世界。上帝在创造中将自己的恩典无条件地、丰足完全地给予出来。之所以是“无条件的”、“完全的”给予，而且是上帝本身，主要是指这种恩典不是来自上帝的某种真理、不是上帝的一部分、也不是从神而来带我们通向最终救恩的有限恩典，不管人们接受与否，上帝都已经将这种神性置入世界和历史。因此，这是由上帝发起的、从上帝而来的自我传达，在这个从神到人的自我传达过程中，上帝是发起者、是主动方。从恩典的接受方――人类这个方面看，上帝的主动的无条件给予，还意味着他在受造的人类身上已经刻下某种恩典的印记，那就是受造的恩典，即圣灵的内住和引导，这种恩典对于人类而言，只是一种形式因，而不是动力因，人类还有自由意志作为动力因，来接受或拒绝。

    恩典可以分为“受造的恩典” （created grace）和“非受造的恩典”（uncreated grace）。它们原来属于传统经院哲学的术语。不过，拉纳的解释在这里有所创新，从而带来完全不同的恩典观。传统观念认为，所谓非受造的恩典，是上帝直接在我们身上的临在；受造的恩典，就是成圣的恩典，是上帝自我传达的一种结果，是神圣的恩赐，虽高于我们各种自然能力，但是它不是上帝本身；受造的恩典在接受者身上所起的作用大小，得视其具体情况、他或她的接受或拒绝的状况而定。在传统观念中，两者虽然都是上帝白白赐给我们的，但是，因为个体的自由意志的接受与否决定了非受造恩典能否最后内住在这个个体身上，因此，受造的恩典要先在于非受造的恩典。拉纳认为，这种观念应该有改变，上帝的恩典在人身上的体现不是上帝自我传达的一个结果，而是上帝的自我传达本身。只是这种自我传达在人身上体现为一种形式因，而不是动力因，因此，拉纳认为，非受造的恩典要在逻辑上和事实上优先于受造的恩典。“很显然，那种认为人的非受造的恩典是因为他有受造的恩典的说法是错误的；相反，圣经和教父都相当强调非受造的恩典的传达，认为它在逻辑上和事实上先在于受造的恩典，也就是说，形式因是先于最后的物质情境的。”

    在拉纳看来，每个人都有上帝的恩典，这种恩典不论你信与不信，你都可以有这种恩典。非受造的恩典（uncreated grace）有时也叫作称义的恩典（grace of justification ），这种恩典不受我们自身的任何行为或抉择所决定，不管我们是否意识到或者是选择接受它，它都无条件地存在着，一旦人们意识到并回应它，那么人的生命就会发生改变，成为义人，所以，非受造的恩典是人类的生存的重要基础。而受造的恩典是上帝自我传达的结果，需要看个体的具体情况。受造的恩典，往往又称作是成圣的恩典（sanctifying grace），这是上帝根据每个个体回应情况的进一步自我传达，这样，人和神之间的关系就是一种比较亲密的互动关系，或者说，神邀请人参与他的自我启示和救赎的历史。上帝的这种自我传达对人而言是一个漫长的过程，一直到人最终失去自由意志之时――死亡来临的时候，我们才可能知道自己终身所追求的至福是一个什么样的境界。拉纳经常会提到“至福异象”（beatific vision），这个词是从《哥林多前书》13:10-12中而来：“当无限完美来临时，那些不完美的便会消失。……现在我们看到的，只是一面模糊镜子的反射，不够清楚；但是总有一天，我们要和上帝面对面。现在我们对上帝的认识是有限的，但有一天我将全部明白，正象他现在透彻地了解我一样。”由于人类生存的有限性，上帝和人的自我传达的关系，或者在人身上的恩典，在人看来就象最初的花蕾包含着最后的种子那样，一点点地发育绽放，救恩就在当地当下已经展开，只是还没有完全而已，上帝的恩典是一种不断推动人向前提升的恩典。在最后的时候，人们回头观看自己一生的生存经验，原来救恩是如此完美至福。尽管恩典是最后异象中得到完全的展示，这并不意味着恩典是后验的，相反，恩典构成人们的一种“先在的意识视域”（a-priori horizon of consciousness）。因为它是非客体化的视域，人们无法对其进行表述和命名，但是它构成人类活动的终极视域，推动着人类不断地超越自我、靠近上帝――这种动力，人们陈之为信仰 。

    拉纳区分非受造恩典和受造恩典、强调非受造的恩典的在先性，主要是表明上帝自我传达过程是自由（free）、恩典是免费(free)的。总之，上帝的自我传达就是启示，而恩典和救恩是上帝在历史中自我传达的结果。下面我们两组概念来对作简要说明：１）一般的先验启示和特别的范畴启示，２）救恩历史和凡俗历史。

    启示也可以分为一般的先验启示(universal transcendental revelation)和特别的范畴启示（special categorical revelation）。“先验启示”不是指上帝的启示是超越经验，不能被我们的经验所觉察，而是指在我们生存的非意识层面中的启示，不受我们的意识、意志、经验等左右的无条件的启示。如果从接受者的角度看，先验启示是普遍的，人超性存在中的已经具有先验启示的要素，它以一种非客观的、非主题化的（unthematic way）方式（潜在地）存在于人的主体性之中。因此，先验启示即表明了上帝的启示从来都不会是外在于人性自身的（否则会取消精神的无限开放性），同时也要表明启示并不是内在的、是某种人的内在宗教天性的表现而已（否则会取消上帝自我传达的不可测度性和自由）。由于先验启示和人的超性存在有关，因此，先验启示的历史必然体现为人类自我实现自身的历史，上帝自我传达的历史就是人类作为超性存在自我诠释的历史。“上帝先验启示的历史必然不断地出现在人类走向更高、更全面的自我诠释的历史之中。”

   所谓范畴启示，是指存在于历史中、绝对的、真实的启示，它通过具体的、独特的事件、言说或象 征揭示出来。如果从接受者的角度看，范畴启示虽通过某个具体的地点和事件为中介来表达出来，但对接受者而言仍然是绝对普遍的，只是就某些宗教或者地域的人而言，对范畴启示的经验有时可能还没有清晰表达（explicit）出来而已，不过，人类的历史也是上帝自我启示的历史，就象不断展开的画卷，人类的自我诠释随着历史的进程势必会越来越清晰，那些清晰表达出来的范畴启示只是整体普遍的范畴启示史的一个种类和片断而已 。

    范畴启示和先验启示两者之间是彼此依存的。范畴启示是先验启示的历史中介 。作为上帝自由的自我传达，启示必然会通过历史呈现出来，由潜在变为现实，如果说先验启示只涉及到人的超性存在，那么，范畴启示则通过历史、人类的自由抉择将超性存在落实在具体的经验性生存之中，让上帝意志在世界历史中真实、内在地呈现出来。在拉纳看来，如果要举一个范畴启示的例子，新旧约的历史就是范畴启示的历史。
那么，启示是否会发生在新旧约历史之外呢？总体而言，世界的大部分人口生活在新旧约历史之外，他们并没有对上帝的信仰，即便是有对上帝的信仰，这个世界充满既有上帝的恩典、也应有上帝的咒诅。那么，如何理解新旧约之外的一般历史就是一个大问题，这个问题也涉及世俗历史和救恩历史的关系，涉及到恩典和世界的关系，涉及到基督教和非基宗教的关系，最核心的是，这个问题是和耶稣基督在救恩中的地位问题相关的。

    2. 恩典和世界

 　对于基督徒而言，上帝的救恩历史和救恩计划已经在旧约圣经中通过先知的话语表露给他的选民，在新约时代，耶稣基督成全了上帝的救恩计划，使得所有信他的人，可以通过耶稣在十字架上受难、复活之功，分享上帝的恩典。因此，整个新旧约的历史，就是上帝启示自身的救恩史。但是，拉纳认为，我们并不能说只有新旧约之中才可以发现上帝的启示，只有新旧约的历史才是救恩史，我们只能说：新旧约的历史是特别的救恩史和启示史；在这“特别的救恩史”之外，还有“一般的救恩史”，即在新旧约之外的一般世界历史中、也可以找到简要的、部分的范畴启示。　　

     关于特别救恩史和一般救恩史之间的关系，拉纳在“世界历史和救恩史”一文 中进行过如下的论述。首先，救恩史是发生在世界历史之中、甚至隐匿在世俗历史之后的。拉纳认为，对于人类而言，上帝的救恩计划是一种我们现今无法完全知晓的奥秘，但是，这种奥秘并不是一种外在的、只能在我们此生结束之后、末日审判之时才发生的东西。相反，上帝为所有人预备了恩典，即便人们在生活在罪恶中，或者生活在自身的自由中，没有看到这种恩典的价值，上帝普世的救恩计划依然为这个世界而在，同时世俗历史中充满了让人们发现救恩的线索和记号。

    其次，救恩历史和世俗历史是不同的，世俗历史中缺乏对救恩（或咒诅）的清楚诠释，也找不到清晰的信仰动力，因此，上帝特别挑选了某段历史作为特别的救恩史，用自己的“话语”（旧约时代通过先知、新约时代通过耶稣）清晰地将救恩计划表达出来。作为一个正统的基督徒，拉纳特别指出，耶稣基督是上帝自我启示的完全表达，又是人之生存的完全诠释。在道成肉身、受难后复活的耶稣基督身上，上帝将世界历史的意义揭示出来――“上帝已经清楚地将救恩或咒诅给予所有的世俗史；同样，通过话语，上帝也清楚明确地把自己的救恩作为在普遍救恩和启示历史中对象化；而且，通过历史中的耶稣基督以话语历史地出现，世界和上帝之间确立了绝对的、不可超越和不可消解的合一关系。这些就使得特别的救赎－启示史直接和凡俗史区别开来。上帝所启示和传达出来的话语，是构成区别于一般救赎－启示史的特别启示－救赎史的核心，它没有随时随地地发生、而只在历史中的某个特定时空中发生。” 作为历史事件的耶稣基督是救恩史的中心，基督的道成肉身事件是历史的高潮，从创世以来神对人类的所有救恩计划都在耶稣基督身上成就并彰显出来，这种救恩是独特的、唯一的；正是因为耶稣事件是这样一个独特的历史事件，才使得世界史和救赎史有所不同。

    第三，救赎历史揭示了世界史的意义。救赎历史揭开了这个凡俗世界的终极意义，同时也为人类提供了揭示世界历史的话语解释。凡俗的世界是一个去神话化的世界，人类从一出生就被抛入一个祛魅化的世界中，每个人都得用自己的自由抉择对自己的一生进行筹划，直至他发现了死亡对生存的绝对限制，那个超越的先在视域才渐渐清晰明确起来，才真正发现生存和世界的终极意义。

    梵二会议之前，天主教的传统观念是教会之外无救恩，救赎只局限在基督教里面，基督徒常常会以“赢得了全世界、但却失去了灵魂也是无益的”这种思想来指导生活，将得救和凡俗世界对立起来。旧《天主教教理问答》中的首句就是鼓励信徒将灵魂得救作为生活的指南。在梵二会议之后对救恩的理解发生了根本的变化，那就是对恩典在历史、社会和世界中的地位作更宽泛、普世、乐观的理解。拉纳的思想正是这种潮流的典型反映。通过对世界史和救赎史、一般救赎史和特别救赎史的论述，拉纳勾勒了一幅更宏大的救赎观，鼓励基督徒要有一种更开阔的信念，处理好世界和救恩的关系，不能逃离世界，因为这个世界历史中还是有很多进入上帝的永恒的门户，只要一个人相信上帝的恩典，任何世界史的形式中都有得救的机会 。在“基督教的人道主义”一文中，拉纳非常明确地说：上帝希望所有的人得救，在所有的历史、即便是世俗史中，
也有上帝的恩典的作为，天国不是一个远离当下世界的遥远未来国度，而是当下的人类历史 。

    拉纳对各种宗教之间关系也有非常明确的论述。一方面，人在本质上是宗教性的，其它宗教也有上帝的恩典。宗教其实是人们对启示经验的一种表达，不同的宗教有不同的表达方式，在其它非基宗教里，也包含着真理和意义，这些宗教传统也有通向上帝的“正面途径”，因此，“也被正面纳入上帝救赎计划之中” 。但是另一方面，只有在基督宗教中，因为耶稣基督是上帝的完全表达，人们通过对耶稣基督的经验才获得完全宗教经验。因此，只有基督宗教才是最完全地表述启示真理的宗教。

    正是在这个意义上，他提出了一个颇有争议的措词“匿名基督徒”。自我传达的神通过道成肉身圣子耶稣以及通过圣灵，将自己的恩典先在地赋予人类，由于具有人性的圣子和圣神之间的本质合一,因此，所有人都分享了和圣神的这种本质合一，先在地参与了神的这种自我交流。其它宗教信徒身上也不例外，早已经有那种超性存在和先在的恩典，因此他们也就以称作“匿名基督徒”。再换个角度看，凡俗历史因为耶稣基督的独特事件而获得意义，只有耶稣基督才是救恩和真理的完全表达，在其它宗教中虽有真理，但是不够清晰明确。因此，基督徒不能成为一个只知道宣称唯有自己才有救恩的排外的团体，而应该是一个在历史和社会中、在有形的教会之外，将基督教的爱和希望清晰地表达出来，传播出去的团体，推动“匿名基督徒通过客观的反省、信仰的宣称，在自己的生存深处看到基督的信仰” 。

    不过，不少基督新教对天主教的这种普世救恩观提出批判，认为唯有圣经、唯有信心等信条才是基督信仰核心。拉纳对此批评应该有如下两个反映：首先，宗教多元化的现状是不同回避的，在当前的世界，由于全球发达的通讯设施，人与人成为近邻、成为灵性的邻居，他人成为我们生存的具体情境，要理解那些有异于自己传统的、且持续存在的多元宗教，是基督教所面临的迫切的问题质疑。其次，这个问题不能单纯从教义出发，而应该从基督事件的永恒实在性出发、从上帝自我传达的绝对性出发，从先验人类学走向普世救恩是自然而然的事情。

     不过，拉纳普世救恩理论也得到天主教会思想家的批评。孔汉斯对此批评说，如果教会的概念延伸到那些不知基督、甚至拒绝基督的人身上，那么就必然可以推论说，这些人成为教会的子民是违背了自己良知的状况下完成的――这就与圣经和教会历史传统中的教会观相冲突，因为要成为教会团体的成员都必然有信仰的宣称，也就是明确地表述自己信耶稣基督，拉纳的这种匿名基督徒的神学显然违背了自由意志理论 。　

    另一种批评来自他的学生梅茨和其他一些强调社会批评方法的思想家。他们认为拉纳满足于构造抽象先验的体系，而看不到真正的社会历史的具体层面；虽然宣讲普世救恩的理念，却停留在教会自身的立场，在普世对话、特别是对犹太人的问题上缺乏积极的态度，对教会之外的苦难和不公义缺乏热情。

    荷兰著名的天主教神学家谢列贝克斯也和拉纳一样，关注多元宗教的问题，关注救恩的普遍性，也从人的存在论的层面进行分析，他和拉纳一样，也是从耶稣基督出发，将耶稣基督的历史看做是人类的救恩史的展开，不过他和拉纳不一样，他不是从先验托马斯主义的角度对人生存的先验层面进行剖析，而是用社会历史批判的方法对生存经验进行“分析”，谢氏从经验的角度出发，提出了两个基本的观察，对拉纳的先验方法进行了批评，第一，耶稣的普遍性本身是一种历史经验上的归纳，第二，并不是所有的世人都接受耶稣基督的信仰，因此，先验方法并不能确立基督教信仰的普世救恩的价值 。正如法国神学家德卢巴克（De Lubac）而言，拉纳的理论承认其他宗教也是一种“救赎之道”，让人有一种印象，那就是这种救赎之道也是神所许可和授意的；而且将其他宗教徒成为“匿名基督徒”，给人有一种误解，好像基督的启示已经存在在其他宗教之中的，尽管突出了绝对性，但却贬低了基督教信仰的独特性――尽管这不是拉纳的初衷 。
不过，客观而言，拉纳对当代天主教会的影响之大是不同忽视的，有人甚至说说梵二会议其实就是对拉纳思想的一种封圣。拉纳和其他开明神学家一起，将新型教会观和启示观放入宪章，梵二会议的文件中，天主教会终于放弃了以往将教会等同于罗马天主教会的做法，而是采取了基督的教会“本质存在” 于罗马天主教教会的立场，教会的概念由此扩大化：教会是“神的子民”，是那些认信基督并接受教会基本圣事（如洗礼和圣体圣事）的人的集合，这无疑是一种进步。会议之后，拉纳开始推进梵二会议的教会论，并且走得更远，他要将“神的子民”、将基督的恩典推到那些教会之外的人，让那些非基督宗教的人也得到天主教会的认真对待。在多元化的社会中，这种理论无疑可以帮助人们更加真诚地与其他宗教对话。因为从宗教社会学角度看，越是坚持排外论的立场，越是试图统治他者，越是会丧失自己的身份，失去交流的机会，从而使得自己的意义和角色功能弱化 。拉纳立论从教义、传统出发，在很大程度上维护了天主教会的地位，为教廷官方提供了能够接受的即开明又正统的立场。但是有鉴于梵二会议之后，教会的保守势力不断收复失地，将梵二精神弃之一旁，我们可以说，作为梵二会议神学改革的设计师之一，拉纳思想的影响还应远未消失。

 

 (本文转载自：维真网-维真学刊（200101期） http://www.regentcsp.org/wzxk_list.asp?
id=1038)