马强 

 

 

 

 

    近年来，随着《中国清真女寺史》[1]的出版，女寺作为女性穆斯林赖以表达和实践宗教活动的场所，开始进入人们的视野。相较于伊斯兰世界各国，女寺因其开创精神，且具有浓厚的中国特色而深具研究潜质。《中国清真女寺史》一书因研究选题独到而备受关注，作品首次将女寺的历史、活动、场所、人员（女阿洪、师娘、寺管会）、教育、使用文本等进行了初步探讨，同时也开创了研究中国女性伊斯兰文化教育的先河。基于文献和个人口述资料，研究展现了丰富的历史和现实情景，并结合西方女权和女性主义理论，提出了大量值得讨论的话题。本书之后，不断有文章从历史和现实角度，述及西宁、北京、兰州、西安、宁夏等地的女寺或女学，追根溯源，本书的引玉之功不可湮没。

    回族作为我国城市化水平较高的民族之一，在全国较大城市中往往形成较为集中的聚居地，体现出大杂居小聚居的特征。在我国近十年来飞速发展的都市化进程中，城市穆斯林社区遭遇了剧烈的变迁，除了广为人知的中原女寺外，沿海地区和内陆城市中，尤其是西北西南穆斯林较为集中的地区都产生了影响至为深远的女寺和女学。本文立足前人研究所得，试图将女寺（学）的研究置于城市化过程中，探讨这一现象与都市化的关系，以及城市化过程中女寺或女学所经历的地方化过程，分析其扮演的角色，发挥的社区功能及存在的意义。

 

    一、有关清真女寺和女学的名称与类型

    清真女寺（学）在不同地区有不同的称呼，在民间又常常存在混用的情况。女寺既指具有独立实体的女性自我管理的清真寺，也指附设于男寺的妇女礼拜点。一般而言，女寺通常指专供女性沐浴、礼拜、学习、交流及处理丧葬的清真寺，可以分为独立女寺和附属男寺的女寺两种类型。河南、山西、山东、河北、北京等地都有独立的女寺，大凡财务、管理、宗教生活等完全独立运行，有专职的女阿洪负责教务，实行伊玛目与其他礼拜者同班礼拜，阿洪对跟拜者进行指导和示范。这样的女寺不依附男寺，由女阿洪和女寺管会成员实行自我组织和管理。部分女寺得到政府正式认可或批准，按照法人实体予以登记、注册、年检等。而大多数女寺在隶属关系上依附于男寺，或部分依附于男寺，由男寺提供学习、礼拜和沐浴之地，负担其财务支出，礼拜时通过扩音器跟随男寺伊玛目进行，或在男大殿专辟女性礼拜的地方，用屏风或布帘隔开，女性跟随男阿洪礼拜。此类附属女寺的教务活动多由男寺负责开展，男阿洪或满拉也负责女性的教育，或由男寺聘请女教师教授宗教知识。

    女学是指由民间自发组织的专供女性学习宗教知识的各类学习活动和场所，可以分为女校、寺办女学和私立女学三类。女校是学校建制的中文、阿拉伯文及伊斯兰文化教育机构，采用高校阿拉伯语课本，实行学期制度，安排学业进度，对学生实行统一招生、考核、毕业等学籍管理，达到学校学业要求后可以获得毕（结）业证书。私立女学是指由私人组织实施的宗教知识教育活动，一般以传授和普及基础信仰知识，使妇女通过学习掌握基本的信仰念词、诵读《古兰经》、礼拜念词和礼拜仪式等。寺办女学是指由女寺或男寺附设女寺开展的妇女宗教教育活动。女学与女寺在实质上有重复，女寺自然也是女学，即女性学习宗教知识的地方。女学也扮演着女寺的部分功能，为女性提供了礼拜、学习和社交场所。但两者在本质上有不同的涵义，女寺的功能在于强调礼拜、学习和丧葬等社会服务，而女学偏重于学习和个人宗教实践，以传授语言知识和信仰基础为目的。很多男寺附设的女寺只有礼拜之地，而没有女学，并未发挥教育功能，通常存在有寺无学的情况。因此，女寺与女学未必重叠，寺和学分开的现象比较普遍。

清真女寺（学）分类情况一览表

 

    改革开放以来，我国各个城市经历了迅速的发展。城市化既是现代化的过程，也是城市自身调适以适应因地域边界扩张和人口背景多元而引起的城市文化变迁的过程。伴随着城市化出现的外来文化的浸入、移民及流动人口的迁居、社区改造、城市拆迁、居民安置、市场发展等，都对城市穆斯林提出严峻的考验。

    （一）社区结构的变化对妇女信仰传承的影响

    杨文炯将围寺而居的地缘社区、经堂教育、族（教）内婚、民族特色的经济和行业、寺坊自我管理作为回族社区的五维一体锥形结构，认为正是这些结构共同发挥着文化整合和族群认同建构、巩固的合力作用[2]。按照这一理论来分析都市化进程穆斯林社区结构的变化，这种五维结构恰恰在都市化过程中遭遇了前所未有的考验。主要表现为：

    地域社区解体或重构。随着城市改造、拆迁、房地产开发、城市综合规划治理等政策、生活及商业因素，围寺而居的地域社区人口逐渐被稀释，或外迁离开清真寺。北京牛街、南京七家湾、广州光塔路、西安南城寺等城市回族社区都属于此种情况，传统的地域社区出现解体或人口结构发生变化，出现人离寺，寺离坊的情况。与之相对应，某些城市中随着新的穆斯林聚居地的形成，反而存在宗教活动点缺乏的事例。有寺无坊或有坊无寺，人去寺空或寺满为患的状况同时存在。

    经堂教育窘迫。国内穆斯林地区历经了20世纪80年代宗教政策落实之初的信仰热情之后，90年代以来，清真寺传统的经堂教育普遍面临满拉匮乏、经学维艰的困境。多数清真寺经堂教育陷于停顿，处理坊民的婚丧嫁娶、乜贴宴席等事务成为教职人员的最主要业务。随着各级伊斯兰教经学院的创建及招生，以及各地独立的阿拉伯语学校的兴起，传统的经堂教育因种种原因不为青年人所取，波斯语典籍传承乏人，教堂教育传统的十三本典籍多停止讲授，清真寺经堂教育功能下降，教育目标和方式正在经历转型。

    族（教）内婚危机。因城市社区人口结构的变迁，以及城市化过程中回族社会交往层面的扩大，回族较为注重的族内婚出现松动。回族内婚制的实质并非保持族群血缘，而是以婚姻维护信仰边界，族内婚的实质其实是恪守教内婚制。在地域社区业已解体，族内交往有限的城市，族外婚已经成为普遍认可的事实。马建钊对广州市1984年回族通婚状况的调查发现，全市1478对已婚回族夫妇中，属族际通婚的1 002对，婚生子女1 387人中，既有登记为回族的（占78.5%），也有登记为汉族的[3]。笔者统计的广州市海珠区1996—2003年8年间涉及回族的登记共78对，其中族际通婚76对，占登记总数的97.4%。越秀区1999年、2000年、2001年、2004年四年中共登记涉回婚姻41对，其中族际通婚38对，占登记总数的92.7%。白云区民政局婚姻登记处2005年汇总的档案中，2000—2004年5年间共登记涉回婚姻32对，全部为族际通婚。杨志娟统计的1998年银川市涉回婚姻326例，其中族外婚175对，占总数的53.7%[4]。根据笔者的田野经验，中东部城市回族族际婚比例一般高于西部城市，即便是兰州、西宁等穆斯林较为聚居的城市，近年来也出现大量族际婚。除了那些恪守伊斯兰信仰的家庭外，在城市中已经出现信仰淡化的家户，族际婚实际上已经有成为教外婚的可能，那些选择登记汉族户口的婚生子女，其实以放弃族群符号的认同含蓄地表达了对伊斯兰信仰的放弃，以便子女能够在饮食和生活方面更好地融入社会，参与社会竞争。

    五维一体锥形社区结构理论中的另外两个方面，即民族特色经济和寺坊管理制度在城市化的过程中也发生了较大变化，如传统的饮食街、店铺、民居等都得到了改造或修建，清真寺寺管会的遴选报批制度，以及成员的产生过程等都较之以前发生了变化，因与女学关联不大不做进一步分析。总之，这一理论对于分析回族社区能够提供较为整体的分析框架，具有较高的参考意义，然而在具体分析城市回族文化传承问题时总感觉缺少了对家庭环节的考虑。下文即引入对家庭宗教功能弱化的分析。

    （二）家庭宗教功能堪忧

    家传口授是回族宗教教育的传统，历史上除了清真寺的蒙学教育外，家庭其实在信仰教育中具有无可替代的作用。虔诚的穆斯林家庭在为子女选择配偶时，对方家庭的教门好坏往往是一项重要的考察要素，原因就在于家庭信仰虔诚与否直接关系到子女信仰的传承。父母是子女的第一导师，圣训教导人们“男人是全家的牧羊人，要对他的家人负责。女人是丈夫家中的牧羊人，要对家庭负责……你们每一个人都是一个牧羊人，都要为自己的羊群负责。”因此，父母有教会子女清真言、作证词、六大信仰、五桩主命的义务。在历经了不同时代的各种民族同化、宗教改革等政策之后，回族等穆斯林仍然能够保持信仰身份，甚至是在丧失了统一的语言、地域和经济生活方式之后，仍然保持了强烈的宗教和民族认同，家庭成员的言传身教至关重要。

    1.宗教教育功能弱化

    关于这一点，杨文炯在他关于女学的重要文章中也曾提到：“对于城市回族穆斯林来说，真正的文化危机首先不是‘外患’，而是‘内忧’，即原有的文化传承的单轨结构Jama‘at→清真寺(经堂教育男学)→男人(父亲、儿子)→家庭(妻子、儿女)→Jamla‘at模式的瓦解。也就是说，在这个文化链上，男人和家庭作为文化传承角色与载体的虚置和弱化。”[6]作者曾以“文化危机与文化传承角色的位移”作为写作的标题，旨在强调城市穆斯林面临的文化危机，以及在这场文化危机中女学作为新的传承信仰的载体所承担的角色和扮演的功能。

    对于散居或者清真寺教育衰落的城市社区而言，信仰的传承其实主要依赖家庭中的男子通过参与宗教仪式，然后将在仪式中听来或学来的零散的宗教知识潜移默化地传给家庭成员，在日常生活中通过说教或自身行为诠释宗教理念，要求家庭成员恪守清真饮食、提醒或责成成员参与重大节庆仪式、按照穆斯林的方式待人接物及处理社会事务等，家庭在信仰的代际和性别传承中起到了不可或缺的责任。在城市社区宗教教育功能式微的情境中，家庭男子成员，尤其是家长的宗教操守和宗教知识关乎整个家庭的信仰传承和信仰虔诚度。恰恰是这一维系妇女信仰命脉的环节存在很大的隐忧。清真寺教育的缺失，使男子本身面临信仰淡化或宗教知识残缺的危机，根本无力将系统的知识通过个体传授给家庭成员。

    2.家庭宗教实践窘迫

    城市化最直观的结果是高密度的居住小区，高层建筑、单元楼将原来平房或聚居社区中家户独立举行乜贴、丧葬、婚姻、宴客等传统剥离，住房成为较为隐蔽而严密的私人生活空间，中国穆斯林长期形成的依靠“阿达提”（习惯或习俗）来维系信仰的路径遭到破坏，只有通过强化“艾巴达提”（崇拜、礼拜）来弥补。男子自然可以在清真寺中找到属于自己的位置，而女性为弥补缺失，寻求公共活动空间的努力就不可避免。女寺（学）恰恰符合了女性对宗教活动空间的渴望。

    （三）女性主体身份意识的觉醒

    前两项分析的是女学兴起的内因，或社区结构的内部因素，而女寺（学）兴起的外因与与全球化背景下，随着网络技术、传媒手段、文化教育、人口迁移等因素的影响，穆斯林妇女自我身份意识的不断彰显有关。改革开放以来，回族女性从过去深居闺阁，相夫教子，恪守妇道的传统中走出来，市场经济和文化教育让越来越多的妇女走向社会，女性与男性一样在诸多方面获得了平等竞争和交流的机会。女性通过学习，有了更多获得自我身份认识的机会，个体的自主性增强，女性可以通过多种途径想象和建构自己的身份，从而获得主体身份意识。在信仰领域内，从男权垄断宗教资源的传统中觉醒的妇女，随着自我主体身份意识的高涨，也可以自由表达宗教需求，通过努力积极获取宗教知识，以增加学识，确认信仰身份，清真寺女寺（学）的出现是这种渴望和需求的直接表达。家庭教育和清真寺经堂教育的衰落，为妇女追求信仰教育起到了反省和促进的作用。这种女性信仰者通过自身努力打造的公共空间，为女性信仰的表达提供了方便。比如西安市内的10个格底目寺坊中，大多自20世纪90年代以来普遍建立了女寺或女礼拜殿，每年春节期间各个男寺举行圣纪活动，而女寺在每年斋月中过太太乜贴①，请10个寺的阿洪及女学负责人演讲交流，已经成为格底目寺坊附设女寺的传统。

 

    三、城市女寺（学）与乡村女学

    单独以城市女寺（学）作为研究对象，从分类上其实无形中采用了乡村/都市的二分法。其实无论是女寺还是女学，既存在于城市地区，也存在于县一级甚至县一级以下的乡镇社区。

    总体而言，女寺在大中城市发展较快，以隶属男寺或由男寺主动建设为起点，个别日后走向独立发展的道路，获得自我管理权。女寺的发展顺应了城市女性穆斯林的需求，以公共空间的形式解决了与妇女密切相关的洗浴、礼拜、丧葬、学习、交流等实际问题。县镇地区女寺发展迟缓，大多数清真寺只有女学而没有女寺，一则与教派思想影响下人们对女性集体礼拜或集中礼拜态度矜持，而更为重要的是乡村没有面临诸如城市缺乏公共空间的困境，多数日常宗教生活都可以在家庭中完成，女性对社区公共资源的依赖性较弱。因此，城市地区女寺与女学并存的现象较为普遍，而乡村地区女学却一枝独秀。

    乡镇女学多以回族聚居地区为主，如宁夏同心县韦州镇自20世纪80年代末期就有人开始兴办女学，经过多年整合，迄今除了独立的东阳中阿女校外，部分清真寺亦办有女学。东阳女校除教育本地妇女经学知识外，亦不乏城市中负笈求学的外地学生，以青年人为主，求学者大多可以通过学习增加伊斯兰知识，甚至通过语言学习获得工作机会，解决个人或家庭的生计问题。寺办女学的参与者以社区中老年妇女为主，主要目的是普及信仰知识，增强对伊斯兰信仰的认同，加强社区凝聚力，通过宗教道德教育维护社区和谐。无论是城市女学还是乡镇女学，其实都与都市化有着直接的关系，都有抵抗世俗化侵蚀的背景。通过女学的教育，培养了在城市社区中传授宗教知识的女性实践者。

    城市女学中，以独立的中阿女校影响最大，但数量有限，培养的人才有留学生、公司翻译、阿语教师、家庭主妇等职业。这些毕业生在新的生活环境中仍然扮演着重要的伊斯兰文化传播角色，例如广州、义乌的女阿拉伯语翻译人员，无论从衣着、行为、言谈、宗教实践等其实都体现了这一群体的宗教学习背景。独立女校不仅为城市和农村培养了一定数量的师资，而且为近年来外籍穆斯林移入并从事商业活动的城市提供了翻译和中介人才，成为这些城市中的伊斯兰文化展演者、组织者和宣传者。许多由城市穆斯林青年创办的网络社区，及其呼吁的社会活动都有女校学生的参与，如中国穆斯林网（www.2muslim.com）的“广穆社区”号召的为地震灾区捐款捐物活动、为云南某阿洪白血病患者发起的捐助活动、周末学习、业余郊游、城市联谊、体育活动等，都能够见到女校学生的身影。

    城市私立女学以家庭为中心，以中老年人的参与为主，既是散居穆斯林自发组织的信仰知识普及活动，带有很强的护教和文化自救性质，也是对部分城市清真寺缺乏教育活动的补充。私立女学成为唤醒信仰、普及教义、硬化信仰边界、维持宗教传承的坚实的民间力量。那些曾念过经，或毕业于各种伊斯兰学校的妇女往往既是组织者，又是教员，共同推动了信仰基础在民间的普及。

    寺办女学大多简陋，由热心教门，懂得信仰基础，能够指导妇女礼拜的人在主麻日负责教义解释和教法咨询。而条件较好的清真寺多聘请有名望、有学识、操守好的教师担任主讲，负责妇女教育事宜，有些甚至被正式聘为女学的阿洪，签订聘用合同。西安大学习巷清真寺和营里清真寺寺办女学聘请了坊上人铁瑞莉阿洪担任教务，铁阿洪自上世纪70年代末期就跟随坊上名师李殿君阿洪学习，讲习了经堂教育大学阶段部分典籍，是坊上唯一一位系统接受了经堂教育的女性，基本达到了穿衣挂帐要求，但因坊上之前未有女性穿衣，因而她坚决推辞了师傅穿衣的建议。铁阿洪学成后一直从事寺办和私立女学的教学任务，认为自己曾专门研习了经典，传业授课，义不容辞。2008年6月，铁阿洪担任两寺的妇女经学班教师，每周有18节大课，约36学时。每年暑假，她还负责寺里开办的假期文化和教门知识辅导班中女孩子的宗教启蒙教育。

 

    四、都市女寺（学）的本土化与地域特征

    在媒体的传播和频繁的人口迁移活动中，中原地区的女寺传统也不断被移植或借鉴。如解放前后随着河南回族的迁移，在兰州和平凉，河南省孟州市桑坡等地的回族建立了旅兰寺、旅平寺，相应的附属于男寺的女寺或女礼拜殿也随即出现，位于兰州庙滩子的女寺就是典型的例子。西安的首座清真女寺也与河南回族有关，1936年前后，旅居西安的河南籍回族建立了东新街清真西寺，周围妇女于1941年利用捐献的一间半房产兴办女学和洗礼之用，之后逐渐发展为独立的女寺，并获得政府批准和认可。该寺与男寺仍有联系，跟随男寺礼拜，并由男寺负担女寺的部分费用。可以说西北地区女寺的初创，与河南回族宗教传统的移植无法分开。

    中原独立的女寺在管理和教务活动中都具有较强的自主性，然而即便是河南籍女性创设的清真寺，在宗教资源由男性主控的西北地区，女寺不可避免的出现了本土化特征。部分地、主动地依附男寺，借以获得社区内不同地域成员的认同，以便共享社会资本，实现社区关系的融洽。中原女寺经堂教育较为流行的传统教材如《欧姆戴》《穆信玛提》《凡苏里》《否足·耐贾提》《哈噶伊格》等“女人经”，因传习乏人，且学习繁琐而代之以《阿拉伯文初级教材》《信仰问答》《孩听》《杂学》等，严格意义上的经堂教育基本未能实行。

    上世纪80年代，政府纠正了“教改”和“文革”时期左的做法，落实了宗教政策之后，西北、西南地区首先出现男寺经堂教育的一度复兴，今日在位的很多阿洪都曾受益于当时的经堂教育。20世纪90年代，男子经堂教育出现萎靡，而女寺和女学继之而起，如西安市自90年代以来各寺无论新老教派都普遍建有女寺，除了供妇女礼拜外，多寻求机会开展基础教育。即便是兰州各种门宦和教派较为集中的城市，在部分清真寺中也出现了妇女礼拜和沐浴之所。尤其是城市女学的发展尤为引人注目，可以说与中原地区的女寺形成两大地域特征。

    国内女学的发展主要以西北的兰州、临夏、西宁、银川、西南的昆明、大理、昭通、开远，以及陕西的长治等地较为迅速，这些地区穆斯林人口集中，居住历史长，社区互动多，在开展女学的过程中往往主动承担了社区主命，国内较为有名的几所阿拉伯语学校也位于这些城市。此外，城市化进程中形成的以外来人口和城市迁移人口为主体的新的聚居社区出现，也为女学的兴起提供了新的发展土壤，如兰州金城关一带拆迁后新安置的北滨河路徐家湾社区，在此新建了新的宗教社区中心——和平清真寺。小西湖地区的柏树巷、骆驼巷、鸽子市、下西园等地因外来穆斯林聚集，也成为兰州女学最为活跃的地区之一，每天早晨在有私立经学班的巷子里都能看到携带教材前去听课的中老年妇女。在部分城市，寺办女学和私立女学同时并存，如兰州的西关清真大寺、西湖清真寺、南关清真寺、西宁的东关大寺、西安的营里清真寺、洒金桥清真西寺等都是清真寺聘请教员，专门设立妇女经学班。寺办女学教授层次和程度不一，一般分初级班和中、高级班，高级班甚至有学习高年级阿拉伯语教材，或讲授阿拉伯语认主学、教法学、经注学、圣训学等教材的情况。这些人才日后也将成为新的社区经学服务者和潜在的教义阐释者，学而忧且品行俱佳者，往往在周围群体中会迅速形成良好的口碑，学成后会成为城市分散学习点争相聘邀教学的对象。

    中原女寺和女学的发展很好地利用了公共空间，尤其是女性独立管理运作的公共空间，而西北西南地区的女学以家庭化或学校制为主。中原女寺以清真寺为中心形成社区辐射，女性在属于独立于男性场域的社区空间中单独建构信仰身份认同。西部地区的私立女学借助了社会的基础细胞家庭来开展学习，充分利用了邻里、亲戚、朋友等熟人资源，逐渐由此拓展，以家户为中心向外辐射，女性的活动仍然受到家族、邻居和亲友的监督和限制。而西部城市女校完全摈弃了中原女寺的发展思路，以学校制教育培养人才，无论从学校采用的教材、学制、课程设置、管理等各方面都与女寺不尽相同，从女学的总体发展上可以说采取了更为彻底的本土化策略。

 

    五、都市化进程中女寺和女学的功能及意义

    作为一种伊斯兰文化的传播理念和社会行动，女寺和女学在城市化的过程中发展迅速，并经历了怀疑、观望和逐渐被大众接受的过程。迄今为止，在部分地区女寺（学）仍然是一个有争议的话题，而争议的主题大多并非女寺（学）在教法解释上的合法性与否，而是女寺和女学是不是某某派的思想和行为、女校是不是只培养翻译而不念经、女学教师知识的正统性问题等不一而足。都市化为女寺和女学的发展提供了信息资源和智力支持，为不同地区女性经学人才的交流提供了实践之地。恰恰是城市以及城市化的飞速发展，为女寺和女学提供了宽容的社会空间，无论有多少争议，毕竟已经有多个城市接纳了这种教育理念。

    女寺和女学与城市化具有一定的关联，城市女寺的兴起，恰恰反映了城市化进程中人对宗教的需求。女寺为女性提供了相互学习和交流的公共空间，以群体的力量来维护女性接受宗教教育的权利，以此与男性垄断教育资源，忽视女性信仰教育的传统抗衡。在部分清真寺抱残守缺，固守传统的情况下，经堂教育凋敝衰落，各种形式的女学作为城市底层民众的信仰表达，以女性作为实践者，成为改革开放以来城市回族社区发展中值得关注的一大变化，反映了男性宗教教育仍处于调适阶段，女性在家庭的信仰传承中开始扮演重要的角色。

    从独立的女寺到附设女寺；从仅仅提供礼拜之所，到兴办女学、开展沐浴丧葬服务、增进女性互动与交流；从不同教派有关女寺（学）的争议，到都市穆斯林普遍认同的宗教实体；从完全依附于男寺，逐渐发展为半依附，或有限依附，女寺（学）的发展都经历了曲折的过程。可以说，城市化造就了女寺（学），女寺（学）的兴起是城市穆斯林妇女为抗拒世俗化，表达女性信仰诉求的一种方式。女寺和女学为女性提供了表达和展现信仰的平台，抗拒了世俗化引起的信仰淡化问题，以群体的力量打破了男性垄断宗教资源的传统，解决了城市化对社区、家户和个人的单元分割造成的宗教生活付之阙如，传播了宗教知识，既实现了信仰启蒙，又达到了精英教育。女性宗教知识的提高，以及由此对女性人格、道德和行为的影响，将波及男性、家庭，甚至整个穆斯林社会。

 

 

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注释：

①即纪念穆圣之女法图麦的活动。

 

参考文献：

[1]水镜君,玛利亚·雅绍克.中国清真女寺史[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2002.

[2]杨文炯.互动、调适与重构[M].北京:民族出版社,2007:364.

[3]马建钊.广州市回族人口现状分析[J].中央民族学院学报,1990(2).

[4]杨志娟.宁夏城市回族通婚现状调查研究——以银川、吴忠、灵武为例[J].回族研究,2002(1).

[5]杨文炯.女学：经堂教育的拓展与文化传承角色重心的位移——以兰州、西安、临夏调查为个案[J].回族研究,2002(1).