邢科

 

 

 

    近年来,学术界对民间宗教的研究逐渐深入,但对一些重要问题的认识还存在着分歧,概念问题就是一个突出的表现。概念并不是一个简单的称呼,其中还包括了研究者对研究对象的定性、客观的历史定位和主观的价值取向,所以概念是我们进行下一步研究的基础性工作。客观地评价这些存在于社会边缘的宗教有助于增强我们对中国民间信仰和整个宗教史的理解,故对该问题有系统讨论的必要。

 

    一、现存的概念

    现在对这种有结社色彩的宗教组织大致有三个概念。第一种沿用了陶成章在《教会源流考》中的说法,把以封建迷信为纽带结成的民间秘密结社,称为“教门”。鉴于他们属于秘密结社,故称之为“秘密教门”。[1](p.3)这种说法将其定位为“民间秘密结社”,而不是宗教组织。秦宝琦等先生在《中国秘密社会》、《中国地下社会》等书中均持此说。

 

    另外,路遥先生在《山东民间秘密教门》一书中也用了这个提法。这种提法的附带概念是“会道门”,“会道门”不是一个单独的概念,而是专指民国年间的“秘密教门”。将其独立出来是因为元明清时期的“秘密教门”既有积极的一面又有消极的一面。而民国时期的会道门,在政治上日趋反动,一直企图复辟封建专制统治。为了区别于历史上的秘密教门,故称之为“会道门”。[2](p.1)这个概念的外延包括元明清时期的白莲教、罗教、黄天教、西大乘教、东大乘教(闻香教)等。

 

    第二种主要体现在马西沙、韩秉方所著的《中国民间宗教史》中,他们在书中提出了“民间宗教”的概念,但在书中并没有系统阐述“民间宗教”的具体意义。马西沙先生在之后出版的《中国民间宗教简史》中给“民间宗教”下了一个简短的定义,“所谓民间宗教,是指流行于社会中下层、未经当局认可的多种宗教的统称。”[3](p.1)与第一种说法不同的是,两位先生认为其属于宗教范畴,“本书研究的民间宗教,属于下层文化系统的一个方面,,是整个民间信仰领域的有机组成。对于民间宗教与底层文化系统的关系,本书涉及甚少,因为本书是一部宗教史专著。”[4](p.2)此概念的外延包括汉末的民间道教、摩尼教、白莲教、罗教等。

 

    第三种以濮文起为代表,称之为“中国民间秘密宗教”。“‘中国民间秘密宗教’又称民间宗教、秘密宗教、亦称教门、道门等,它是作为正统宗教如佛教、道教的异端,为下层民众所崇奉,在民间秘密流传的各种教派。”[5](p.1)在《秘密教门——中国民间秘密宗教溯源》一书的注释中,濮文起先生强调了这一称谓。笔者一直认同民间秘密宗教这一名称,因为从学术概念上讲,它名实相符。[5](p.1)如果可以将“秘密宗教”视为“中国民间秘密宗教”的话,南炳文在《佛道秘密宗教与明代社会》一书中也使用了这个提法。“明代的宗教中,除了佛道两大宗教之外.还有一类被明朝政府禁止存在的宗教,即秘密宗教,如白莲教、罗教、黄天教、弘阳教、闻香教、三一教、一炷香教等。”[6](p.2)这种说法在某种程度上融合了前两种观点,但在“是教非教”的问题上明显承认“是教”。这个概念的外延包括:五斗米道、太平道、大乘教等。1

 

    除了以上三个概念意外,邵雍先生在《中国会道门》中给会道门赋予了新的含义,“中国的会道门是中国封建社会后期产生的带有宗教和封建迷信色彩的民间秘密结社。”这个概念与“秘密教门”中的“会道门”不同,时间上涵盖了从明朝中叶道到民国年间的教门,其外延和内涵与“秘密教门”大致相同。故暂时将这个广义的会道门与“秘密教门”算为一类,不单独介绍。

 

    二、对三个概念外延的比较研究

 

    在给一个事物创建一个概念之前,我们首先要弄清一个更基本的问题:概念是绝对的还是相对的?有两个因素与概念密切相关,一个是概念所要表述的对象,另一个是对表述对象的抽象概括。前者是概念的外延,后者是概念的内涵,两者构成共性与个性的关系。当我们要概括的事物唯一时,共性和个性是没有意义的,二者打破了对立而趋于统一,此时外延与内涵相重合。当要概括的事物多于一时,共性和个性分野,此时外延在扩大而内涵在缩小。于是我们得到了一个简单的结论:概念的外延与内涵成反比。特别要说明的是,这里所说的“概念的扩大”和“概念的缩小”是就一个概念而言的,并不是传统意义上通过增加或减少限定词来完成的。换句话讲,本文所探讨的对象是一个词,而不是构成偏正关系的词组。如果上面的结论成立,我们可以得到一个推论:当概念的外延无限大时,概念的内涵就无限小。在这种情况下,整个概念体系就被颠覆掉了。这样就存在一个问题:是先有了概念的内涵还是先有了概念的外延?如果先有内涵,那么内涵是对什么东西的抽象呢?概念成了无的之失。如果先有外延,那么外延是怎么产生的呢?将一事物纳入此外延而将另一事物排除出去的依据是什么呢?这样,在概念产生之前就已经在用概念进行判断了。这就是概念中存在的悖论。

 

    这个问题还可以换一个角度提出,即二者何为第一性的?概念的内涵无疑属于意识范畴,概念的外延一部分属于意识而另一部分则属于物质范畴。就唯物主义的观点而言,外延是第一位的,内涵是第二位的,例如,只有有了苹果、香蕉、梨、哈密瓜这些具体的存在才能从中抽象出“水果”的概念。所以一种可能的解释是这样的:人们的认识经历了从感性认识到理性认识的飞跃,再由理性认识回到实践中完成第二次飞跃。因此概念最初的外延是由感性认识提供的,再通过第二次飞跃完成对前一阶段的修正。正因为感性认识是人在实践中通过感观对事物外部形态的直接的、具体的反映,加入了较多的主观因素,故而在直接性和具体性外还存在着多样性和某种程度的不确定性。换言之,感性认识提供的外延是多元的,即便在所有属性都相同的前提下,建立在其上的内涵也不会唯一,实践的修正自然不会批判自己的立论基础,而是将矛头指向他元。因此,由概念批判所导致的矛盾,其实质还是感性材料之间的冲突。故而上述的悖论还是没有得到根本的解决。此外,在外延确定的前提下,还存在着两个问题。第一,从不同角度抽象出的内涵也不尽相同。不属于同一层面的概念之间的交锋是没有意义的。第二从感性认识到理性认识的飞跃需要两个条件,即必须占有丰富而真实的感性材料和必须运用正确的逻辑思维方法,对感性材料进行科学的加工。这两点都会受到当时历史环境的影响,因此概念的产生是受局限的。既然概念是有局限性的,那么就需要有一个进一步深化发展的过程。这也进一步加剧了概念的不确定性。结论:第一,就一般情况而言,概念的外延与内涵构成一对一或多对一的函数关系:即当外延确定时,根据不同的角度可以抽象出不同的内涵;而当内涵确定时,可以用理性认识进行判断,从而确定外延,是唯一的。简单地说,有什么样的内涵就有什么样的外延,有什么样的外延——在排除相关不确定因素的前提下——就有什么样的内涵。第二,概念可以是一个自圆其说甚至是循环论证的体系。第三,绝对的概念是不存在的,概念具有相对性。概念是绝对的相对性与相对的绝对性的辩证统一。

 

   上面的结论给研究带来了很强的不可操作性,为了解决这种不可操作性,下面引入概念的属性。概念的属性是对概念相对性的具体化。具体到上面提到的三个概念,从概念的外延讲,三者有以下几点不同:第一,概念的时间属性不同。概念是历史的产物,不是一成不变的。随着时间的流逝,概念的外延和内涵甚至性质都会发生变化,这就是时间属性。这种变化可能是具有相关性的渐变,也可能是不具有相关性的突变。在这里需要说明,渐变和突变不是绝对对立的,因为渐变可以为突变提供量的积累从而导致质变。这种质变不是哲学上讲的部分质变,而是在部分质变在时间上的积累。这些在时间变化中形成的“同名异义”的一组概念称为一个“时间概念组”。如果不考虑时间属性,就会把大量“同名异义”的事物放入同一外延,而外延的冲突则会导致内涵的丧失。如果上面的观点成立,我们可以得到一个推论:不能将属于某一时代的概念运用到之前或之后的历史时期,更也不能将一个渐变中的概念等同于时间概念组本身。“秘密教门”适用的范围是从元代到民国;“民间宗教”的时间断线是从汉末到清末;“中国民间秘密宗教”融合了两派观点,时间最长,是从汉末到民国。

 

    第二,层次属性不完全相同。在同一时间和同一地域内,社会的不同阶层对同一概念的认知也不同。此外,概念指代对象所属的社会层次也会有所差别,这就是层次属性。“秘密教门”和“民间宗教”观点接近,认为它们属于社会的中下层。但“中国民间秘密宗教”把太平天国时期的“上帝教”也纳入所指代的范畴。“上帝教”作为区域性政权的主流意识形态与其他教派相比有着明显的区别。第三,学科属性不同。不同学科(角度)对概念的界定也不同。这就构成了学科属性。“民间宗教”和“中国民间秘密宗教”是从宗教学的角度,以社会的横向剖面为界限,用以区别于正统的宗教。而“秘密教门”被定位为“民间秘密结社”,是从政治学或社会学的角度,用以区别于被官方认可的组织的。第四,主观属性不完全相同。作为理性认识的表现形式之一,概念以感性认识为基础又是人脑的产物,所以不可避免地打上了主观的烙印。简单地说,作为理性认识的概念同样具有感情色彩。三个概念总体上对这些组织的评价比较公正,即看到了它们积极的一面又看到了它们消极的一面,但作为“秘密教门”附属概念的“会道门”则完全否定了民国年间教门的积极意义,使“会道门”成为了一个贬义词。然而事物是都对立统一的,民国的会道门也是如此。虽然这些会道门的罪行罄竹难书,但并非是没有一点积极的作用。1937年12月,侵华日军南京大屠杀,3万同胞遇害,南京城里白骨累累。红十字会组织救护队,掩埋遇害同胞尸体43123具。[2](p.123)对于红枪会,中共也认为它是“民族革命运动中的一个重要力量”、“是民众反对军阀政治的一种力量”。[1](p.163)《中国秘密社会》在讲到会道门时也肯定了这点,这就与自己的概念中的主观属性相矛盾了。

 

    三 、对三个概念内涵的比较研究

 

    从概念的内涵来看,我们可以从这三个概念中概括出“秘密”、“民间”和“宗教”这三个关键词。如果仔细推敲的话,这三个关键词都有不够严谨的地方。

 

    关于“秘密”的概念,“有的外国学者认为中国历史上的秘密教门,经常公开活动,并非秘密。我们认为,是否‘秘密’,其界限应以官方禁不禁为准。”[7](p.43)所以“秘密教门”的含义就是被官方禁止的教门。但这与事实是有些差异的,这些教门为了得以迅速发展,一般会与当局有千丝万缕的联系,吕尼的西大乘教、王森的东大乘教等俱是如此。以民国年间的“会道门”为例,它们一般也是官方允许的。如同善社的教首彭泰荣在1910年由其弟子曾奎生引见宣统皇帝溥仪,结识了一批清朝遗老,被恩准为“慈善社”,允许在全国传道。在北洋军阀时期,京师警察厅于1917年11月10日第377号批准备案。[2](pp.63~64)以上情况表明,在这些“秘密教门”中,至少有一部分是得到官方认可,可以公开活动的。因此笼统地将之称为“秘密教门”值得商榷。马西沙先生也在著作中提到,“由于这类宗教大都秘密流传,因此有的研究者则称之为秘密宗教、民间秘密宗教或民间秘密宗教结社。我认为,并非任何此类宗教在任何时代都遭受取缔,某些教派传教曾有相当的公开性,如元代初、中叶的白莲教,明中叶的无为教、三一教等等。故不能以秘密宗教加以概括。”下面要引入概念的驳论法则来分析这种矛盾。驳论法则,即箍桶法则或公式法则,如果外延外的任一事物符合概念的内涵或外延内任一事物不符合概念的内涵,那么概念即可被推翻。根据这一法则,从明代的无为教、三一教到民国年间的同善社、红十字会都可以作为反例。

 

    关于“民间”的概念,可以有两种理解,一种是人民中间,即在人民中间存在的;另一种是非官方的。从第一个角度看,“民间宗教”的含义是“存在于民间的宗教”。这个含义明显不妥,因为正统的宗教在民间也被相当广泛地信仰。从第二个角度看,“民间宗教”就被理解为“非官方的宗教”。这种解释与马西沙先生提到的“未经当局认可的多种宗教”相近。但这种解释存在一个问题,“官方认可的宗教”和”正统宗教”不是同一个概念。

 

    作为世界三大宗教之一的基督教在中国并未真正得到中国官方的认可,在清代官方还明令禁止基督教的传播。如果以”非官方”作为标准,那么基督教在中国也应该属于”民间宗教”的范畴。根据驳论法则,“民间”的内涵不十分准确。

 

    正统宗教也是个指代不明确的概念,但可以肯定,现在世界上普遍认同的几大宗教,如基督教、佛教、道教、伊斯兰教、犹太教,属于正统宗教。学术界对儒学是不是宗教还有争论。本文倾向于”非教说”,因此这里所说的正统宗教不包括儒学。

 

    关于“宗教”的概念,就是个十分复杂的问题了。这些教派究竟是不是宗教与它们本身的状况关系不大,而在于如何定义“宗教”这个概念。给“宗教”下定义是一项十分困难的事,现在要统计有多少种关于“宗教”的定义都十分困难,无论从哪个方面来规定宗教的内涵,总是可以找到例外。所以我们不能笼统地回答“什么是宗教”这个问题,因为这里所讲的“宗教”不是一个概念而是一个概念系,而概念系本身不具备概念的功能。那就让我们回到概念组中子概念的层次去考虑这个问题。在近代宗教学中,对于宗教的研究有三种方法和倾向最有影响,一是宗教人类学和宗教历史学;二是宗教心理学;三是宗教社会学。这三种观点在把握宗教的本质上有着不同的侧重点,第一种是以宗教信仰的对象(神)为中心;第二种是以宗教信仰的主体(个人)为中心;第三则是以宗教信仰的环境(社会)为中心。[8](pp.52~53)这三种观点是从不同角度界定宗教的内涵,因此是三个概念组,其中的具体概念就是子概念。这些子概念都有相当的合理性,但也存在着不完善的地方,这是因为它们没有对概念的相关属性进行设定,把外延扩展到了空间、时间、层次等属性的无限大,根据悖论中的推论,也就失去了内涵,因此它们不是最小子概念。尽管如此,我们还是可以用一个子概念对其进行单一标准的认定。国内研究宗教学的著名学者吕大吉先生在《宗教学通论新编》里将宗教概括为4个要素,宗教的内部因素有两个部分:(1)宗教的观念或思想;(2)宗教的情感或体验。宗教的外在因素也有两部分:(1)宗教的行为或活动;(2)宗教的组织和制度。[8](p.76)

    宗教的观念或思想突出地表现在“神”的观念上。毫无疑问,异端宗教是崇拜神的。异端宗教的神可笼统地分为3个部分:佛教诸神、道教诸神、民间诸神。宗教的情感或体验。这是一个很难讲的问题,即便我们承认某些宗教信仰者的内心世界有过某种神秘的宗教体验,但却没有理由和根据说广大信教群众普遍地具有这种经验。[8](p.58)

 

    在异端宗教中,是否有个别人有过宗教的体验呢?这并不能断言,但可以在宝卷中找到一些蛛丝马迹,如《佛说三皇初分天地叹世宝卷》讲到罗梦鸿时写到:“到成化,六年间参师访友。朝不眠,夜不睡,猛进前功。茶不茶,饭不饭,一十三载。到成化,十八年,始觉明心。”[8]这里的“始觉明心”可不可以被认为是一种宗教体验呢?宗教的行为或活动在异端宗教里也是有的,如烧香、请神等等。异端宗教的组织比较有特色,在明清时期,多为“内九宫,外八卦,三宗五派”,“立九杆,十八枝,将法开通”。[9]民国时期的异端宗教在组织上虽然突破了这个框架,但也有完整的组织,如一贯道在组织上有总坛、分总坛、道坛、家坛。[10](p.77)道内有师尊、师母、师兄、师姐、道长、点传师、三才、坛主、办事员、引保师、道亲。[10](pp.77~83)由此可见,异端宗教基本上具有上述四个要素,因此属于宗教。

 

    上面提到的概念中存在的悖论和概念的相对性并不是要将概念的产生导入不可知论,相反本文坚持可知论的观点。这就要求在产生概念和驳斥概念的过程中遵循一定的法则,法则的对象则是最小子概念。立论法则。首先,主观地将所有事物划分为外延内、外延上和外延外三种情况。这种划分是感性的,不需要理性分析。外延内是明确地将一类事物视为概括的对象,外延外是明确地将一类事物不算做概括的对象,而外延上是两者的中间状态,是感性无法判别,待理性去判别的。其次,概括出外延内事物的共性,并保证外延外中的任一事物不具备此共性。再次,将此共性作为标准去判断外延上的事物,使之归入外延内或外延外,从而消灭外延上形成二元对立。在具体的立论中可以用两个法则。第一,循环论证法则。将要判定的事物直接放入外延内,再用从中概括出的共性作为标准,论证或强化此事物属于此概念。循环论证法则的实质是从外延与内涵相重合到二者有限分离的过程,其立论基础就是概念中存在的悖论。就循环论证本身而言,它实源于一个错误的前提,即人只能基于逻辑的形式化推理规则来进行演绎推理,但在概念的判定上是可以成立的。同理,将某事物直接放入外延外,就可以论证其不属于某概念。第二,外延上分化法则。将要判定的事物放入外延上,再用从外延内中概括的共性去判定此事物。此法则比循环论证法则较有说服力。

 

    本文将概念的属性分为七项,除了上面提到的时间属性、层次属性、学科属性、主观属性外,还有三个重要的属性:第一,地域属性。受地域文化或亚文化的影响,概念的地域化是常态,这里所说的地域可以指大范围的地区也可以指小范围的地区。如果在使用概念时不能做到具体的历史的统一,也会导致概念的丧失。第二,广狭属性。同一概念还有广义和狭义之分,狭义概念一般是广义概念的一部分。第三,进程属性。上述六种属性使概念成为一个不断变化发展的体系,概念就成为一个客观发展的进程,任何一个概念都是进程环节中的一个侧面。进程属性是概念的综合属性,与前六个属性不在同一层次。结论:第一,正文提到了“时间概念组”,我们可以依此类推,得到“地域概念组”、“层次概念组”、“学科概念组”、“广狭概念组”、“主观概念组”等,这些概念组的含义是类似的。往微观方向讲,每一个概念组又由不同的子概念组成,这些从属于单一属性的子概念仍然带有很强的不确定性。而那些被所有属性界定,细分到不可再分的子概念称为“最小子概念”。“最小子概念”具有稳定性。往宏观方向讲,不同的概念组构成了一个概念系,概念系是概念的集合,本身不具备概念的功能。第二,概念的属性是同时存在的,但不同的概念,其属性的侧重点不同。第三,我们运用的大部分概念不是最小子概念,而是一个概念组,甚至是一个概念系。第四,概念有共存性。在表述同一问题时,经常使用有冲突性的子概念,即不同的子概念会表述同一问题。

 

    通过上文的分析我们得到了一个结论:“秘密”的提法与事实有较大的出入,很难使用;“宗教”的提法用吕大吉先生的四要素说为标准可以得到肯定;这样在上述三个概念中只有“民间宗教”的概念比较贴近现实,但也有一些值得商榷的地方。我们可以通过对“民间宗教”这一概念的重新界定使之更贴近于最小子概念,这就需要对“民间宗教”的相关属性进行设定。在时间属性方面,上述三个概念虽然各不相同,但在明清时期概念的外延大体一致,故而我们可以先抛开分歧,将明清时期纳入外延内,而将有争议的元代以前和民国时期纳入外延上,暂不讨论。在地域属性方面,设定在现中国大陆的华东,及华北、中南、西北和西南的一部。在层次属性方面,是以学术的视角研究社会的中下层;在学科属性方面,是以宗教学的角度来研究这个问题;在广狭属性方面,按“在人民中间”理解的“民间宗教”是广义的“民间宗教”,按“非官方”理解的“民间宗教”是狭义的“民间宗教”。这里运用的是狭义的“民间宗教”。在主观属性方面,采取一种中立的态度,不对其有任何的偏见。综合上面的几个属性,我们可以使“民间宗教”成为一个更加明确概念:民间宗教是明清时期流传于华东及华北、中南、西北和西南一部地区社会中下层,从未被官方认可的多种宗教的统称。

 

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参考文献:

[1]秦宝琦,谭松林.中国秘密社会·总论[M].福州:福建人民出版社,2002.

[2]陆仲伟.中国秘密社会•民国会道门[M].福州:福建人民出版社,2002.

[3]马西沙.中国民间宗教简史[M].上海:上海人民出版社,2005.

[4]马西沙,韩秉方.中国民间宗教史[M].上海:上海人民出版社,1992.

[5]濮文起.秘密教门——中国民间秘密宗教溯源[M].南京:江苏人民出版社,2000.

[6]南炳文.佛道秘密宗教与明代社会[M].天津:天津古籍出版杜出版,2002.

[7]连立昌,秦宝琦.中国秘密社会•元明教门[M].福州:福建人民出版社,2002.

[8]佛说三皇初分天地叹世宝卷[Z].转引自马西沙,韩秉方.中国民间宗教史[M].上海:上海人民出版社,1992.

[9]九莲经#三华五气朝真品第十六[Z].转引自连立昌,秦宝琦.中国秘密社会•元明教门[M].福州:福建人民出版社,2002.

[10]陆仲伟.一贯道内幕[M].南京:江苏人民出版社,1998.

 

                 （本文转载自：《首都师范大学学报(社会科学版)》2007年增刊）