郁喆隽

 

 

    关于马克思的宗教观及其宗教批判的解读已经汗牛充栋。然而，绝大多数中国学者的此类尝试都具有“家族相似”的特征——即从哲学理论或从既有意识形态出发，向前追溯马克思之前学者（例如黑格尔、费尔巴哈等）对其思想的影响。本文拟采取与之不同的策略，以宗教学（Religionswissenschaft/study of religions）的立场，结合现代社会理论的视角，尝试以剥夺论（deprivation theory）和补偿论（compensation theory）为核心，来对马克思关于宗教的经典论述进行梳理；并将马克思作为起点，向后探寻几位宗教社会学领域著名学者对其理论的继承和发展，完成一种“描点”式的学术史内在关联考察，进而来反观马克思的宗教观。

 

                            对马克思宗教论述的剥夺论和补偿论解读

 

    “剥夺”（Entbehrung/deprivation，拉丁语词根deprivare）意指在社会生活中由于个体的主观认识或者外部环境的影响，而失去某种能力、资质、权利或条件。由于被剥夺的结果往往表现为缺失、无能为力，因此剥夺论（deprivation theory）也可翻译成“匮乏论”。常见的剥夺状态可以被分为生理、心理、社会、经济、政治等几方面，常见的例子有身体残疾、失去家庭成员、缺乏社交、失业等。剥夺论的主要研究对象是社会行动者在匮乏状态下行为的模式及其相应改变。[1]在西方语境的女性运动、少数族群、移民、弱势群体的研究中，剥夺理论具有很强的解释力。寻求补偿是匮乏的一种可能结果——即寻求用以代偿已经失去的替代物。例如，失去双亲的幼童会寻找其他成年人作为心理依靠，或者移情于一件玩偶，或者编造一个故事来代偿双亲缺失的事实。这一理论被称为“补偿论”（compensation theory）。[2]

由于马克思惯于使用雄辩和诗化的语言风格，按照今天社会科学的规范，有必要将马克思宗教论述中的描述（descriptive）、解释（interpretive）、批判（critical）和规范（normative）成分进行剥离。以下笔者选取一段马克思论述宗教的经典文本尝试来加以深度分析：

    反宗教的批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造了人。就是说，宗教是那些还没有获得自身或已经再度丧失了自身的人的自我意识和自我感觉。但是，人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家、社会。这个国家、社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。宗教把人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接的就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。

    宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。

    废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福。要求抛弃关于人民处境的幻觉，就是要求抛弃那需要幻觉的处境。因此，对宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的胚芽。[3]

    众所周知，这段引文是所谓“宗教鸦片论”的来源。如果我们以文本阐释的方法来审视这段文字，可能能够得出远远超出“宗教是人民的鸦片”这一简单断语的意涵。在这段不长的文字统合了许多问题的讨论，但又贯穿了严密的内在论证逻辑：

    第一，马克思提出了宗教的社会起源说——人（国家、社会）换言之是特定的（世俗的）社会关系，而非出于神的恩典或者救赎需要而创造出了宗教，因此社会关系构成了宗教得以存在的基础。[4]值得指出的是，这里所说的“宗教起源”并非指某个具体宗教传统的历史起源，而是社会发生学意义上的起源。马克思的这一观点受到了费尔巴哈的深刻影响，但在当时仍对流行的基督教神学的救赎论（salvation）解释构成了极大的挑战。

    第二，马克思提出了宗教救赎观念和社会现实的“反镜像”关系——也即所谓的“颠倒的世界意识”（verkehrtes Weltbewusstsein/inverted consciousness of the world）和“颠倒的世界”（verkehrteWelt/inverted world）。[5]马克思认为，在一个社会中，当宗教对来世、天国的期许越是美好，越是盛行，那么可以说明这个社会本身可能就充满了不公、苦难和压迫；而当宗教信徒对上述期许的追求越是强烈，则说明这些信徒自身在现实中的生活存在诸多无奈、不满和不幸。

    第三，马克思指出了宗教的主要受众是劳苦大众——受压迫者、受苦难的、被剥夺了现世幸福的人——即被剥夺者。在此意义上，马克思也较早地提出了宗教的社会功能论的解释（functional explanation）[6]——即对于那些劳苦大众，宗教观念——尤其是基督教中的救赎观起到了慰藉（Trost/consolation）和辩护（Rechtfertigung/justification）两方面的作用。[7]两者虽然接近，但仍有细微的差异：以基督教为例，宗教教义往往向世人描绘一个乌托邦式的美好世界，承诺接受其信仰的人“以后”可以获得永生并进入天堂。这对那些在此世受尽苦难的人而言无疑是一种巨大的心理安慰；另一方面，宗教有一些道德训导要求人跟随教会，接受超自然主宰（例如基督教中的上帝）对尘世的种种安排——例如职业区分、贫富差异、等级悬殊、社会不公等——在基督教神学中通常表现为神正论（Theodizee/theodicy）问题。这在社会功能论的角度上起到了让人放弃变革与反抗的作用，为现状（status quo）进行合法性辩护。在以上这双重意义上，马克思提出了宗教具有幻觉的作用，“宗教是人民的鸦片”（das Opium des Volks）。这一洞见具备了剥夺论和补偿论的基本特征。[8]

    第四，基于以上对宗教问题基本判断，马克思点明了其宗教批判的真正用意：对宗教的批判并非目的自身，而是批判的一个环节和阶段，最终将进入社会批判——“对宗教的批判就是对苦难尘世的批判的胚芽”——换言之，对如此这般宗教的批判是对作为其根源的社会批判的准备，因为社会才是宗教存在的基础和根源。

    以上四点中，前三点更多具备描述和解释功能，而最后一点则具有明确的批判和规范指向。简而言之，马克思全面摆脱了神学论证，转入社会理论领域，将对宗教问题的探讨从“神圣领域”拉回了“世俗世界”，并提出了一种“有差等的”（differential）宗教功能分析——即对于社会较低等级的民众，例如受压迫者、被剥夺者，宗教对他们的安抚、慰藉作用更为明显。[9]可以说在马克思的宗教理论中，剥夺论和补偿论一对是相辅相成的“双生子”。

                                对宗教鸦片论的两种解读路径

    对于马克思的宗教鸦片论一直以来有强、弱两种解读方式。强解读的一路以列宁为主要代表，他主要将马克思的阶级斗争学说、资本批判和宗教批判结合了起来，主要落脚点在批判上：

    宗教是各种精神压迫中的一种，这种精神压迫在被永远为别人工作、穷困和孤独所压溃的人民大众当中是到处存在的。被剥削阶级在跟剥削者斗争的软弱无力，必然会产生对优美的来世生活的信仰，正如野蛮人在跟大自然斗争时的软弱无力会产生对上帝、魔鬼、奇迹等的信仰一样。宗教对一生工作和一生贫困的人，用现实生活中的顺从和忍耐来教训他，同时用期待天国的报偿来安慰他。而对依靠他人劳动而生活的人，宗教就用现世生活中的行善来教训他，同时非常便宜地宽宥他们的整个剥削生活；廉价地卖给他们以享受天国幸福的门券。宗教是麻醉人民的鸦片烟。宗教是一种精神上的浊酒；资本的奴隶由于这种浊酒的麻醉，将自己的人的形骸、将自己为人所应有的一点儿乐生的要求都忘去了。[10]

    列宁在《社会主义与宗教》一书中强调他所处时代俄国东正教会的地位，所以更多地将宗教视为革命的阻力和对立面。在这种出于革命实际策略的解读中，宗教被视为剥削阶级有意识奴役被剥削阶级的工具——这一点在马克思本人的宗教论述中并不明显。因此，在列宁那里“宗教鸦片论”的措辞发生了微妙的变化：从马克思使用的“opiate of the people/das Opium des Volks”转变为“opiate for the people/das Opiumfür das Volk”——阶级对立中的阴谋论和工具论色彩被加强了。[11]这一解读深刻地影响了我国学界随后对马克思宗教观的理解。但这种强解读的路径在解释以下两个问题时存在困难：一、为何一些受压迫者不愿意放弃其宗教信仰，反而继续心甘情愿地接受统治阶级通过宗教实施的麻醉和奴役？换言之，知识界通过对宗教起源社会功能的叙述，本意上要完成对信众的“启蒙”和宗教本身的“祛魅”，然而这并未如愿出现。二、如果宗教全然是统治阶级奴役人民的工具，如何解释在统治阶级中也有笃信宗教者？欧洲历史上的王公贵胄、帝王将相，乃至近世出现的资产新贵中均不乏笃信宗教者。倘若仅以工具论视之，则宗教会成为他们的“自我麻醉”——如何同时将宗教作为统治他人的工具，自己又能毫无困难地坚信力行，其中无疑存在较大的困难。[12]

    与之相对在宗教学和社会学领域，弱解读一直占据上风。弱解读更重视“鸦片论”中描述与解释的内容，尤其是其功能主义的分析方式。有学者很明确地指出，马克思并不持有对宗教全面否定的观点。相反，马克思敏锐地意识到了宗教的道德作用，尤其是对那些被剥夺者和被鄙视者。宗教也不仅仅是有权力者的意识形态表达——对社会等级的合法化；宗教更多的是穷人的“抗议”，是对真实苦难的呼喊。[13]英国宗教社会学家特纳也指出：“声称‘宗教是人民的鸦片’仅仅提出了一种类比，即统治阶级对其具有生产和分配垄断权利的对象散布麻醉品。然而，这种解释并不暗含阴谋论（conspiracy）的宗教社会功用：它仅仅声称，统治阶级通过其对精神产品的控制，确保从属阶级无法表达一种替代性的、反抗的文化。统治文化的对从属阶级影响的结果是限制反抗和引诱合作。”[14]此外，还有学者认为，在马克思那里宗教是意识形态的一种极端形式，是一种“纯粹幻觉”（pure illusion）。他继承并发展了费尔巴哈对黑格尔哲学的批判，认为后者和基督教神学犯了同样的错误——当他们谈论绝对者和上帝这些异化对象时，实际上谈论的是人。而且马克思发现了宗教和资本主义经济行为中的平行特质——“异化”（Entfremdung/alienation）：宗教从人的自然社会中创造出了想象的、异化的神；而资本主义经济行为将人的生产劳动转化为可以出借、买卖、所有的物质对象。宗教作为上层建筑，它的存在本身是现实的、异化人性的反应，而其基础必定是物质和经济的。[15]在此意义上，马克思的宗教观可以被视为其异化理论的一部分，而他的剥夺论主要强调的是经济基础层面的剥夺。

    简而言之，强解读更强调宗教是阶级斗争的工具，而弱解读更多地指出宗教产生、存在的社会-经济根源以及其功能。后者在20世纪的宗教社会学理论中可以找到一条非常明显的发展线索。

 

                                 理查德·尼布尔的宗派理论[16]

 

    1929年美国神学家理查德·尼布尔出版了《宗派主义的社会来源》。所谓“宗派主义”（denominationalism）揭示了基督教内部的基本张力——即一方面神学教义要求教会合一；但另一方面在历史上，教会分裂的事件层出不穷。到了近现代，尤其是在美国，基督教（新教）不但没有联合，反而分散为数量非常庞大的宗派（denominations）和教派（sects）。尼布尔就从这一现象出发，试图从社会经济的角度来解释宗派主义的产生原因。[17]

    尼布尔的宗派理论虽然没有直接引述马克思，但其分析思路明显受到了马克思的深刻影响。尼布尔认为，宗派主义是基督教对现世的妥协，它反映了基督教对人类社会等级制度的适应。教会的分裂是与人的民族、种族、经济群体的等级制度紧密相关的。[18]对宗派主义的传统解释认为，这主要是由于官方教会的信条差异所致。[19]但尼布尔认为，“教条和实践随着社会结构的变化而改变，而非反之”。[20]对于宗派、教会、教派这样的社会组织，它们的分化原则应当在它们对社会阶级和等级的一致中寻找。宗派就体现了宗教对社会等级制度的适应。[21]

    尼布尔按照经济阶层的划分来分别分析了其教会、宗派特征。他着重分析了所谓“被剥夺者”（the disinherited）。[22]尼布尔认为，经济因素的影响要比其他因素对教会分裂的作用更大，因为“显然经济分层（economic stratification）要为[教会]分裂的存在负责”。[23]尼布尔认为的被剥夺者主要是指基督教（新教）中的一些宗派，如再洗礼派（Anabaptist）、贵格派（Quaker）、卫理会（Methodist循道宗）、救世军（Salvation Army）和其他一些小教派。[24]虽然宗派区分的基础在经济层面，但这也会给这些“被剥夺者”的宗派带来教义上的烙印。例如这些教派通常都拒斥职业牧师，非常依赖俗人的教导，突出灵恩的圣经解释，且对共产主义持有同情；此外，它们大多持有明显的千禧年论（millenarianism），且对社会变革有强烈诉求。[25]换言之，这些宗派的特定神学倾向和社会立场反过来是对其不利的经济地位的一种集体补偿机制。

    尼布尔的宗派理论的核心其实是一种温和剥夺-补偿理论。虽然没有采用统治阶级-被统治阶级截然二分的模式，但将宗教分离与社会的经济分层关联起来的分析，显然受到了马克思宗教观的深刻影响。

 

                              哥洛克和斯塔克对剥夺-补偿论的发展

 

    二战之后，美国的宗教社会学界将关注力放在了宗教类型学（typology of religion）上。个人的社会-经济地位（socioeconomic status, SES）与其宗教委身（religious commitment）之间的关系是当时探讨的主要问题，而剥夺论成为了建立这一讨论主要理论背景。20世纪60年代，美国战后成长一起来的第一代宗教社会学家查尔斯·哥洛克（Charles Y. Glock）及其学生罗德尼·斯塔克（Rodney Stark）进一步细化了剥夺论，区分了五种类型的剥夺：经济、社会、组织、伦理和心理。他们在尼布尔宗派理论的基础上更进一步提出，每一种剥夺类型都会对应地产生一种宗教组织类型，分别为教派（sect）、教会（church）、救赎运动（healing movement）、改革运动（reform movement）和膜拜团体（cult）。[26]不过，整体上哥洛克还是避免将社会-经济地位的剥夺与宗教过强地关联起来：

    我们认为，任何有组织的社会运动兴起的必要前提是——无论是宗教的还是世俗的——感到剥夺的环境。然而，剥夺本身是一个必要条件，而非充分条件。还需要其他（和剥夺所共有的）额外的条件，[例如]觉察不到有替代性的、解决其问题的体制办法，领袖出现并有创造一套创新理念来摆脱现有匮乏。[27]

    同时，哥洛克认识到，宗教之所以可以成为一种补偿，并不是因为它会真正改变真实的匮乏环境，而是改变了人对匮乏的感受（sensation of deprivation），使得那些无法承受的感觉变得可以承受——虽然哥洛克更多地从客观剥夺转向了主观剥夺领域，但其中社会心理机制的核心与马克思的鸦片论如出一辙。[28]

随后在上个世纪七八十年代，斯塔克把剥夺理论和交换理论（exchange theory）相结合，将宗教的剥夺-补偿理论进一步系统化和精致化。[29]其理论虽然随后被学界称为宗教的理性选择论（rational choice theory），但他在第一部成熟著作中明确提出其理论核心仍是剥夺论。[30]斯塔克宗教论述的主要经验来源是当代美国多元、兴盛的宗教状况。不同于以往将信众作为分析对象，他将宗教团体作为讨论剥夺和补偿的核心。他认为“作为社会机构，宗教团体提供回报和补偿”。[31]按照他的定义，“回报”（reward）是指那些较为实在的（tangible）、具体的（concrete）和立即的（immediate）获得，例如教会的成员资格、参与教会活动等；而所谓的“补偿”（compensator）其实是一种“退而求其次”的、回报的替代物。与回报相反，它是不实在的、不具体的，可能是在遥远的未来获得的。补偿包括宗教教义的解释（例如来世）、宗教体验、道德的优越感等。基于这些定义，他指出：“个人和群体的权力与对宗教组织以及从宗教组织获得回报的控制呈正相关”。“如果其回报存在的话，个人或群体的权力是和接受宗教补偿负相关的。”换言之，权力意味着对交换比（exchange ratio）的控制。越有权力的人就容易获得回报，而权力越小的人就越不容易获得回报，而倾向于接受补偿。“如果不考虑权力，如果回报不存在，那么个人和群体倾向于接受宗教补偿”。[32]

    与传统的认识不同，斯塔克认为以往的剥夺理论都是不完备的。因为宗教团体并非全然“彼世的”（otherworldly）。宗教团体也提供此世的回报。此外，归根结底每个人都是潜在的被剥夺者。因为人时常欲求那些不存在的回报——例如长生不死，结果只能接受某种补偿，例如相信来世。[33]即便是现代都市社会条件下，社会精英、有权力的等级还是可能面临匮乏的状况，例如他们可能更多地寻求健康、美貌，而他们的社会权力不一定能满足他们的这些欲求。在此意义上，他们处在特殊的剥夺（special deprivation）之中。这也成为了他们加入高张力宗教团体的主要原因。[34]在这一点上，斯塔克对剥夺的定义重心从政治-经济转移到了社会-心理，但这一变化也触及了马克思未曾详细展开讨论的社会上层信教的心理机制问题。

    虽然斯塔克的剥夺-补偿理论不能就个体进行预测，但他们断言会出现如下整体趋势：个人的社会-经济状况与那些可以直接作为回报的宗教委身呈正相关，例如教会成员资格、在宗教组织任职等；反之，社会-经济状况与作为补偿的宗教委身呈现负相关，例如信念、祈祷、神秘体验等。[35]

 

    除去“宗教鸦片论”中的批判与规范成分，剥夺论和补偿论是马克思宗教观中最具理论价值的洞见。在随后的解读中，存在强解读和弱解读两个传统——前者将阶级斗争学说与宗教批判结合起来，突出其批判性；后者则试图避免阴谋论的宗教解释，更多地将宗教的心理-社会功能与马克思的异化理论结合。在20世纪宗教社会学的发展历程中，我们可以清楚地发现一条剥夺-补偿理论的主线：经过韦伯和特洛尔奇的理论准备，从尼布尔再到当代美国宗教社会学的哥洛克和斯塔克，整体上对剥夺论和补偿论的表述更趋温和、全面和精细化，也更多地呈现出与其他社会理论（如社会分层、交换理论）的交叉、融合。

    之所以对马克思鸦片论的功能解读（functional explanation）能够在宗教社会学中生根发芽，与欧美社会自身的发展趋势有着密不可分的关联：一方面，二战之后传统国家教会失去活力，但自由教会和新兴宗教运动（new religious movement）崛起。世俗化（secularization）命题在理论和经验上遭遇了双重否定。另一方面，宗教呈现出高度多元与复合的状况。众多新兴宗教团体打破了以往的宗教格局。传统意义上的社会精英加入高张力的宗教团体，而工人-职员阶层却表现出对宗教的漠然态度。单一理论已经无力应对这些社会变化。哥洛克和斯塔克的宗教类型学在理论上表现为精细化，但实际也体现了社会自身的高度复杂化。在这一社会背景中，宗教补偿论的核心没有发生很大变化，仍然强调宗教带来的“超自然”维度的抚慰功能；而剥夺论则呈现出从经济-政治剥夺转向社会-心理剥夺的趋势。

    但毋庸置疑的，马克思的宗教剥夺论和补偿论已经成为了当代宗教社会学理论的无法绕过的“母题”（motif），在可以预见的将来它们还会以其他形式进入我们的视域。

 

   

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