贺璋瑢

　

　　近30年来，中国社会无论是在经济政治方面，还是社会文化生活方面均发生了急剧的变化，而民间信仰的复兴和迅速发展无疑也是一个正日益引起学界关注的“变化”之一。笔者近年来深入广东中山市各镇区，与市宗教局、镇与村等相关部门合作，进行了针对中山市民间信仰状况的田野调查。中山位于珠江三角洲中南部，珠江口西岸，北接广州，南连珠海，西通江门，毗邻港澳，全市下设24个镇，4个区。当笔者置身于中山近500多处大小不一的神庙里，看到民众围绕神灵所举办的诸多活动时，不得不对30年来民间庙宇复兴的强劲势头和民间信仰的蓬勃发展感到惊讶。伴随着经济的发展，科学的进步，得风气之先的中山为何会出现民间信仰的复兴?民间信仰的复兴与当代的社会有怎样的关系?本文拟对此进行探讨，以揭示民间信仰在当代社会中有巨大的生存空间和一定的社会功能。

　　一、中山民间信仰之现状

　　民间信仰作为一个单独笼统的概念，主要是因为它有别于基督教、天主教、佛教、道教、伊斯兰教这些公认的制度性宗教。①何谓民间信仰?就一般意义而言，民间信仰是指流行在中国民众间的神、祖先、鬼的信仰；庙祭、年度祭祀和生命周期仪式；血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织；世界观和宁宙观的象征体系。从意识形态上讲，它是非官方、非主流的文化；从文化形态上讲，它重在实践，较少利用文本但以地方的方言形式传承；从社会力量上讲，它受社会中的多数乡民的支撑并与民间的生活密不可分。信仰、仪式和象征是民间信仰三个不可分开的组成部分。在长期的历史过程中，传统的信仰、仪式和象征不仅影响着占中国社会大多数的一般民众的思维方式、生产实践、社会关系和政治行为，还与上层建筑和象征体系的构造形成微妙的冲突和互补关系。因而对民间信仰、仪式和象征的研究，不仅可以提供一个考察中国社会文化的基层的角度，而且对于理解中国社会文化全貌有重要的意义。

　　1949年以后，在几次诸如“破四旧”、“文化大革命”等大规模的政治运动中，中山的民间信仰曾一度作为封建主义的糟粕予以清算，散布城乡的神像被毁，神庙改为他用。于是，在相当长的时间内，民间信仰活动处在蛰伏的状态，但蛰伏并不是消亡，一旦气候适合，它又会从冬眠中苏醒过来。1978年以后，中山民间神庙的重建似乎是一场静悄悄的运动。1997年《中山市志》的编纂者囿于某些观念，对于民间神庙并没有着墨。但不可否认的是自改革开放以来，中山民间神庙强劲复兴，笔者的调研数据充分证实了这一点。截至2007年，中山城乡共有486处神庙，其中改革开放以来修复或重建的庙宇占总数的66％，新建的占21％。也就是说现今的神庙大部分都是近30年来修建的。从地域上来说，乡村神庙的数量多于城镇。神庙的建筑面积大小不等，50m2以下的有241处，占总数的49.5％；50-100m2的有91处，占总数的18.7％；100～200m2的有80处，占总数的16.4％。可见，当前民间庙宇的规模以中小型为主。建筑面积最小的只有5m2，最大的达1600m2。从总体上来看，现今中山神庙只是恢复性的增长，现有神庙基本上是历史上原有神庙的恢复。神庙的建筑面积大部分也在100m2以下，以神庙为中心的庙诞、赛神会等活动也随之恢复，其阵势和作用自然不可小觑。

　　民间信仰的复兴至少说明了三个问题：第一，民间信仰与活动已经从改革开放前的地下转入地上，并且迅速向上世纪50年代以前的状况恢复。第二，传统民间信仰的基本形式依然顽强地传续下来，并且依然是一般民众信仰的主要表达与实现方式，如敬造庙宇、供奉神像、岁时祭祀、举行庙会，以及请大仙、信卜筮、看风水、讲禁忌等，各种仪式和方法竟然与很多年前完全一样。第三，这里流行的信仰缺乏经常性、宗教性的组织形式，多数是一种临时性、实用性的参与活动，因此很难说这些参与者是佛教、道教、基督教还是其他什么宗教，也很难精确地统计出他们的数字。

　　二、中山民间信仰复兴原因之探讨

　　改革开放30年来，中山城乡发生历史性的巨变。一方面是现代化的急速推进，中山市实现了由“惟事农圃不务工商”的传统农业社会到现代工业城市的历史巨变。另一方面却是传统的复兴，遍布中山城乡的近500处神庙表明民间信仰的复兴势头强劲。20世纪曾一度流行的“世俗化”理论显然无法解释这两种看似矛盾的现象的同时发生。该理论认为“世俗化”主要是指“宗教在社会中的重要性的日益衰退”，且强调世俗化是现代化必然的、不可逆转的结果，宗教的消失只是时日的问题。而中山民间信仰复兴的强劲势头再次说明了审慎思考民间信仰与当代社会的关系之重要性。

　　民间信仰复兴的因素是多方面的。首先是要有“神灵’’的存在，更重要的是民众要保持对“神灵”的记忆和崇敬，这就要求“神灵”通过某种方式展示自己的存在和神通，口口相传的神话传说起到了这一关键性的作用。对“神灵”的民间信仰早已渗入到乡民的生活方式中，演变为民间的风俗习俗，其根基深深地植于普通民众的意识或下意识之中。尽管这类对各路神灵的信仰从来没有被接纳为主流信仰，然而却依附于中国传统的儒、释、道并与其盘根错节，成为中国传统文化的基因。正因为是我们文化的基因，所以，民间信仰从来不可能以行政命令与行政手段来根除掉。在考察中，我们时常会问那些敬神的民众为何要修庙拜神，得到的答案既简洁又直接：因为神很灵验。

　　其次，要有“神灵”的安身之处。对比中山市政府所在的石歧城区和其他镇区民间信仰复兴的差异，我们明显地感到石歧城区的神庙修缮或复建之所以少，是因为自进入民国以后，石歧就是中山现代化的中心，神庙的破坏程度因之也最为严重，其原来的庙宇已被完全破坏，庙址改为他用。而其他镇区的庙宇虽也遭到不同程度的破坏，但庙宇的主体还存在。原来虽被改为公共场所如仓库、活动中心等，但随着农村集体经济的解体，它们承担的职能也被荒废。人们所作的就是把神庙修缮，把神灵重新安放回去。

　　第三，修缮或重建神庙要有物质条件。中山经过30年的改革开放，积累了大量财富。中山得风气之先，具有中国大陆最早的商业步行街，最早的港资星级酒店，一些外资企业更是散布城乡。中山乡亲在改革开放中得到了实实在在的经济利益，他们对于乡村中的公共事务自然也就会关心。而集体的民间信仰如祭鬼祭神的活动既与历史的传统相关，也与集体的荣誉与安全相关，村中神庙事关全村人的共同利益，因此村民们也乐意出份钱，集体捐资修庙，以求神灵保佑。家里若有经商开厂的当然也会乐意多资助一些。在当地设厂的外地老板为了与当地民众搞好关系，自然也乐得予以资助。至于地基，大多会在村子内部解决，因此很少有因为扩建庙宇而引起争执纠纷，更不需要上级政府部门的审批。主持修缮与重建神庙的人也是当地有威望的人。以中山两个规模最大的民间神庙群为例，一个是由当地的村支书主持兴建，另一个是以一位老婆婆为首的老人会，这位老婆婆的子女在中山从政。另外，中山侨居港澳台以及海外的乡亲也是修缮与重建神庙的重要支持者，他们没有经历过建国后的历次运动，头脑中还保留着中国传统民间信仰的印象，加之他们寻根认祖的情感，因此也乐意捐资。如坦洲镇蜘洲观音庙就由一位香港庸姓乡亲提议修建，并出资1000元，后来群众捐了两三千元，又有一香港同乡给了16800元，但还不够，就张贴告示请求民众捐资，共募集资金4万元。

　　最后，民间信仰的复兴还有历史渊源和现实需要两方面的原因。从历史上看，岭南地处边陲，自古就是信巫尚鬼之地。进入20世纪之后，民间信仰遭遇政府压制，一度沉寂，表面上看政府取得了成功，但事情的发展总会出人意料。当被鼓动起来的民众破坏偶像、反对迷信时，却也陷入了另一场造神运动，经受了另一种精神上近似宗教的迷狂。民众被迫将对神灵的虔信转移到政治领袖身上，对政治人物的崇拜填补了失却神灵后的空虚，但也使这种宗教感情得以保留。当一切归复平静后，人们却总会感到生活中的无助和单调，被冷落的神灵再次被邀请回来，以安抚空虚的心灵。即使在文化大革命这种“横扫一切牛鬼蛇神”的非常时期，中山民众仍自发地保留了不少神像，暗中也常有拜神之举。这一方面说明中国基层民众对于神灵的态度从来不像基督徒、穆斯林那样虔诚，为了信仰甚至不惜得罪当权者，同时也证明了民间信仰精神力量的强韧，人们在心灵深处从没有真正彻底地横扫一切神灵。从现实的需要来看，急剧的社会变化给人们的生活带来了挑战，“经济越发达，经济风险也就越大，人们从神明那里获得的心理支持功能也就越大。”原来以农业经济为基础的民间宗教，多以风调雨顺、丰收丰产、健康平安等为诉求。现今，民众对于神灵的祭拜又增加了新的内容。比如走访三圣宫时，我们与当地的一位在神庙中做杂工婆婆有段对话：

　　问：都是什么人来求娘娘(天后)保佑啊?

　　答：各种各样的都有。求神治病的、求多子多福的(多数是女性，尤其是多次生育女孩者)、求升官发财的(多数为男性)、求身体健康的、求学业有成的、求年年有余的、求各样事情平安顺利的、求老人健康、长命百岁的。

　　问：一般的人来拜神是一种习俗还是有了心愿才来求拜的?

　　答：老人来拜的次数要多些，都是为了自己或年轻人求嘛，来这里多求几次就灵了，心诚则灵嘛。

　　问：这里的民风怎么样啊?

　　答：不好，吸毒、赌博、偷东西的什么都有。

　　问：那些人会不会也到庙里来拜神?

　　答：会啊，特别是那些不听话小孩的父母亲，经常来求娘娘保佑他们的小孩变好。这位婆婆提供的信息表明，随着时代的变化，神灵职权范围和侧重点也有了变化，在当代物质文明高度发展的氛围中，人们更加倍地将自己对物质世界的无尽欲望加诸于“神明”身上。当然，其中也反映了当前社会存在的如身体健康与社会医疗、学业有成与教育压力、升官发财与个人事业等问题。

　　若从更加宏观的角度来审视现代化与民间信仰的关系的话，如前所述，在中山市区石歧，民间庙宇恢复得最为缓慢，在其他镇区，尤其农村地区，随着经济的富足，民间神庙复苏势头强劲。这与其说是民间信仰的复兴不均衡，不如说是中山的现代化进程不均衡。我们在调研中发现，中山市多为外商或海外华侨投资的外向型企业；工厂工人多为外省来的农民工；原料来自各地，产品也大多销往国外。在这个产业链条中，当地只是提供土地及厂房、道路、电力等公共设施，此外就是收取地租和地方税。这种产业模式完全符合全球化的经济模式，即企业是在全球范围内配置资源，以获得最大利润，中山的经济成就就是建立在这种外向型经济基础上的。不可否认，在中山的现代化进程中，城乡基础建设都得到很大改善和发展，但也拉大了中山的城乡差距。这种经济模式对于当地社会结构的改造是有限的。石歧是现代化的城区，享有现代工业带来的诸多便利。市民之间的关系不再是基于传统社会中的血缘宗族关系，取而代之的是个人与个人之间的关系，原有的神庙在此种新型的社会结构中丧失了依附之体。但在农村，现代化带来的主要是物质利益，提升了生活水平。现代企业虽散布城乡，但却像是一个封闭的城堡，对于当地农村的影响有限，富裕的村民反而会强化自己的宗族观念。修建庙宇不但可以荣宗耀祖，而且会提升自己乃至先辈在当地的声望。这也就解释了为何民间神庙在乡间越来越多，越修越大。

　　不过，上述解释并非事实的全部。长期以来人们把传统和现代相对立，认为现代化就是以传统的破除为前提。自上世纪的新文化运动、五四运动以来，中国历史就是一个不断追求现代化、抛弃传统的过程。现代化是西方社会的产物，如果没有近代西方文明的扩张，中国不会有现代化的历史进程。而西方的现代化是在其独特的历史文化背景下展开的。对于西方而言，现代化在思想层面就是追求理性与世俗化，把人从神那里解脱出来，要求教会退出世俗社会。文艺复兴重新发现了“人”，宗教改革破除了教会的权威，也抛弃了中世纪基督教诸多迷信，启蒙运动则高扬自由、民主、理性，设计出一套全新的政治制度。在西方社会，现代化与宗教总体上似乎呈对立关系。通过现代化，原来无所不在的教会权威、宗教精神被最大程度地压缩。而当国人奋起学习西方、开启现代化进程时，也套用了此种理论，简单地把现代化与宗教对立起来，而没有发现中国的民间宗教与西方现代化之前的基督教有着根本的不同。中国传统社会本质上是一个宗法亲缘社会而非神权社会，一些儒家精英对于民间神灵的态度多是理性和贬斥的。下层民众虽多有拜神，但也多是出于世俗需求。“祭神如神在”，“信则灵”，使得神人关系总是以人为中心，人在神面前具有很大的选择余地，而不具有强制性。民间信仰更是在相当大的程度上理性化、世俗化了，它也不像中世纪的基督教那样渗透到社会生活中并起主导性作用，因此中国现代化的关键不如西方那样在于解决宗教与现代化的矛盾。民间信仰在文革后复兴更具有特别的历史涵义，它是社会回归常态的表现，不能认为是一种“神圣化”，相反却是一种“世俗化”。当然，也不能认为民间信仰与现代化之间没有任何矛盾，民间信仰本身也要不断适时调整自己才能在当代社会生存发展。

 

　　如上所述。民间信仰现今已是中国最广大的乡村民间生活的一部分，民间庙宇在某种意义上已成为乡民的公共生活空间。多元化社会的发展使得宗教已经成为全社会和学者必须面对的问题，民间信仰的复兴不仅仅是传统信仰的复兴，而是具有现代的意义。作为研究“宗教”的学者，我们不可以对此视而不见、无动于衷。在中山调研的基础上，笔者对于民间信仰与当代社会的关系作出如下思考。

　　其一，民间信仰复兴的背后至少说明了以下问题：一是对于大众百姓而言，信仰并不是高深的学 问，也不需要系统的学习和掌握才能建立起来，而是一种直截了当的情感，无需任何深沉的思索。他们对神灵的信仰显得质朴单纯，其宗教情感尽管缺乏理性思索的成分，却不乏执着。从人们信仰的“外化”的仪式上可以看出他们在其中所寄托的宗教精神。二是从人们在民间信仰中“所寄托的宗教精神”这一点可看出，无论经济怎样发展，科学怎样昌明，信仰仍然是作为人们的终极关怀或使人安身立命的意义系统，信仰和宗教作为意义的根源在现代社会仍有巨大的生存空间。这或许是因为人们活在世上都要面对“人生”问题：人到底为何而生?且应该如何而生?这是所有人都关切共同的并被人类礼会探讨了几千年的问题，还将继续探讨下去，人类一切文化的结晶，尤其是与信仰和宗教相关的文化，说到底都是在探讨人生的问题。信仰和宗教之所以能满足人类一些与生俱来的需要，如对意义、群体与终极接触的追寻，是因为这些需要植根于人性之内，所以宗教是人类的常数。尽管在现实生活中人们得到科学的若干帮助，但人类并没有从生存的焦虑中完全获得自由。即使在物质与消费文化甚嚣尘上的当代，也总有人没有丧失对精神、对超越的追求，这就是为什么宗教在今天的世界各地仍很活跃的原因所在，人们常以为世俗的思维方式和超自然的思维方式在本质上是对立的，其实不然。使用“电脑”的人照样相信神迹的存在，现代化并不能完全取代传统的超自然思维，二者不是非此即彼，而是可以共融共生的。尤其在民间，人们的思维及其方法在很大程度上是由包括民间信仰在内的大众文化、传统文化所塑造。而不是由教育和教育制度所塑造。对他们而言，一个整全的人生观、宇宙观，今生与来生、自然与超自然、肉体与心灵，从来就不是彼此分割，完全对立的。中山的乡民可以在舒适的房间里享受现代化带来的种种便利，但也不忘在自己的生活空间中专门留出一小块地方来供祭神灵，他们在世俗与超自然的世界间穿梭自如。三是在当代中国这样一个快速变动的社会里，机会看似无穷，却也使一些个体越来越感到人生的无法掌握、贫富差异的刺激、非正常致富途径的诱惑、飞速变化生活的冲击、共同生活样式分化的影响，自我中心、享乐主义、消费主义充斥着社会文化的各个层面，经济发展与社会失范并存，物质生活丰盛与精神生活匮乏同在，正是由于过去共同支撑信心的精神理念的瓦解，以及当前整个礼会在道德文化与价值系统方面的虚无主义，给人们的生存与发展带来了许多新的疑虑和困难，这在一定程度上导致了人们心理上以及心灵深处的动荡失衡，于是才有了乡村庙宇里香火的鼎盛。再加上身处乡村的民众很难得到有关现世人生的积极指导，少有专门的机构和人员关注民间的精神生活，而民间信仰在某种程度上确实满足了人们的心灵需要和精神生活。

　　其二，过去对民间信仰有太多好坏、高低、正邪之类的断言，反而忽视了探究真相的努力。学界应追寻民间信仰的深层根源，理解民间生活的观念与场景。一个社会正处在急剧的变化中，人们靠什么支持生活信心、获取安全感及保持对秩序的依赖和对生活的满足?而民间信仰在支持人们的信心、安全感和满足感上究竟起什么作用?这些都是值得深思的。我们应当对民间信仰及其背后的观念系统、行为模式和风俗习惯等进行细致梳理与分析。显然，如果一味将民间信仰视为“邪教”、“迷信”，恐怕后患无穷，因为这里有几千年来一直习惯的思路、信奉的理想和赖以生存的信心，“百姓日用而不知”，如水之于鱼。其实，人们信仰与敬拜的关键，并不在于有多少神灵或是何种性质的神灵，而在于人与神灵之间结成的一种特殊关系：人只要跪倒在神灵的脚下，将自己的身心皈依神灵并愿受神灵的庇护，虔诚地向神灵敬拜和献祭，就能得到神灵的恩赐。人在向神灵敬拜和献祭时不仅仰视那些超越自己、主宰自已命运的神灵，而且也希望神灵同情自己的处境和地位并关照赐福于自己。在这种信仰的表现方式里，人们借助于与神圣存在的结合，并在这种信念的鼓舞下来战胜人世间生活的困苦和艰难，克服自己的无助和软弱，树立对美好幸福生活的信心和希望。正因为如此，在民众的日常生活中神灵似乎是不可或缺的，神灵和人在民间生活场景中扮演的角色也就格外引人注目。

　　其三，如何看待民间信仰的社会功能?著名的社会学家爱弥尔·涂尔干认为，宗教信仰就是从集体仪式庆典中产生的狂热与强烈情感里创造出来的。从社会学的角度而言，宗教仪式象征的过程及其仪礼效应相当重要，之所以重要就在于它间或中断了日常生活的常规，并且具有整合的力量，其功能在于它将所有人连接起来，宣扬社群中相似和共有的文化遗产，缩减社群中的差异，并使他们的思想、情感与行为变得相近，从而有助于社会凝聚。就中山的具体情形而言，神庙无疑是当地的公共场所，当地人多以神庙及其周围的空旷地带为中心兴建一些娱乐休闲设施，如搭建简易戏台、安放健身器械、摆放棋桌、牌桌、茶桌等，这对老年人颇有吸引力，他们常来此消遣。一些村在神庙对面还建有老人活动中心。如南头镇南城村孔明庙的对面就有“南头老人康乐中心”。当地人说在庙诞期会用作村民聚餐之所，平时就是当地老人休闲、青年人运动之处，可见神庙的社会职能也在发生积极的变化。一些地方的神庙还特意拿出一部分收益用作敬老费和安葬费，使得当地老人老有所养、老有所终。

　　人对神的虔诚是通过集体仪式表现出来的。举办各样仪式的开销常常通过集体和个人捐赠来解决，捐赠行为被看成是对神已有的保佑及将来持续保佑的一种感激的表示，而捐赠多的人就有可能参与当地庙宇的管理。在中山，民间的庙会或神诞是一年中最为隆重的拜神活动，此时神庙不仅是举办庆典和祭拜活动的主要场所，而且是娱乐中心和收款总部。这时神庙除了是一个“热闹的社会活动中心”外，也是一个人们能把个体与宇宙、个体与神圣以及个体与他人的存在相联系，因而从中找到安慰和感受到“集体亢奋”的“神圣中心”。庙会或神诞基本上都是全村参与，也有邻近村里的人前来助势助兴的，庆典和祭拜活动由当地有声望者主持，期间不乏演戏、舞狮、游神、聚餐等活动。神庙前的聚餐称为“吃斋饭”，是整个集体庆典仪式中一项不可缺少的内容。斋饭中最为重要的是“烧金猪”或“烧鸡”，也不乏喝酒，这与佛教的“斋饭”大相径庭，但民众并没有感到此种做法有何不妥。重要的是通过这些仪式和共同的参与，人们从中感受到美好的生活远景：即创造精神支撑、信任和希望的共同家园。

　　综上所述，如果我们承认信仰和“宗教对人的社会存在而言乃有着社会整合功能、社会控制功能、社会凝聚功能、社会认同功能和社会交往功能，对人的社会态度而有言则可起到文化共识功能、精神安慰功能、心理调适公能和道德规范功能等”的话，对民间信仰和当代社会的关系应该就有清楚的判断了。毋庸讳言，民间信仰在复兴过程中也带来了一些负面和消极的东西，主要表现在：第一，重建庙宇带来的非法占地问题及旧有与年久失修庙宇的消防安全隐患问题。第二，民间信仰虽然不能与迷信相等同，但不可否认，民间信仰中也确实混杂着一些非理性的成分，如一些巫婆神汉借占卜、算卦、跳大神、做法事等敛取钱财。第三，不同村子在建庙过程中的攀比心理加重了村民负担。第四，民间跨地区的宗教信仰祭拜活动、庙诞神诞时游神产生的宗族、村落之间的摩擦甚至械斗也给社会治安带来隐患。如此等等，不一而足。尽管如此，笔者仍然肯定民间信仰存在的合理性和合法性，正如李亦园先生所言：“我们可以用理性的标准来认定行为的合理与不合理，我们却很难用‘纯理性’的办法来处理社会现象，特别是有关信仰的问题，更不是那样直截了当就可以处理了事的。……我们在取缔禁绝那些迷信之前应该考虑到有没有更合理的方法可以代替传译之，有没有更合理的办法来作为他们心理需要上的凭借，有没有更合理的办法可以作为他们整合群体的象征，在这些更合理的方法不能肯定之前而要禁绝传统的宗教迷信活动，其间所引起的社会问题恐怕要比其本身的问题更为严重”。

　　宗教研究与神学研究之最根本的区别，就在于它本质上不是研究神的意旨，而是研究人对自身的理解。如此，对于民间信仰的实际遭遇和现状的反思，对于民间信仰与当代社会的关系的考察，才成为重要的学术课题。

 

                                   （本文转载自：《学术研究》2010年第3期）