在儒家文化与民间信仰互动过程中，儒家知识分子扮演了独特的角色，对民间信仰的内涵、形态等产生深刻地影响。探究儒家知识分子在民间信仰中扮演何种角色，可以深化我们对儒家文化与民间信仰互动关系的理解。

一、民间信仰边际的规范确定者

民间信仰植根于民众的日常生活中，反映的是大众生活的风俗、心态以及乡村社会的秩序要求。如果说精英文化反映的是官方的需求以及精英阶层的精神追求，民间信仰通常是基层社会民众精神信仰的一种表达形式。

民间信仰与精英文化之间的矛盾具有多方面的表现，这根源于我国古代民间信仰具有多样性、多功利性、多神秘性及不确定性。因之，民间信仰就可能被利用，制造舆论，纠众结党，妨碍社会稳定甚至冲击统治秩序。民间信仰中有病求神问上的行为，将对病人本身不利；迎神赛会等民间信仰活动，客观上出现了耗靡民财的后果。这些也是作为精英阶层的儒家知识分子不希望看到的。这样，在民间信仰与儒家文化之间就存在着信仰边际问题：民间信仰在何等程度、范围内能够被儒家文化、王朝政权所接受。

儒家知识分子在确定民间信仰边际的时候发挥了重要作用。他们按照符合儒家理念、有利于政权等，作为区别“淫祀”与“正祀”的标准，编制祀典，将在祀典之外的民间信仰宣布为非法。同时，民间信仰中一些与儒家理念相冲突的行为也被限制，如妇女出人寺庙烧香等。这样，民间信仰越来越“纯洁”，其社会影响边际也大为缩减。也就是说，儒家知识分子首先通过制定国家法令的机会，为限制民间信仰取得合法依据。《唐律》规定：“诸有所憎恶而造厌魅，及造符书咒诅，欲以杀人者，各以谋杀论，减二等。”【1】这里明确规定，以巫术杀人为谋杀罪。《宋史》载：“凡传习妖教，夜聚晓散，与夫杀人祭祀之类，皆著于法，诃察甚严，故奸轨不逞之民，无以动摇，愚俗间有为之随，螂报败其事，不足纪也。”【2】相对于唐、宋，《明律》对民间信仰的限制更为严厉，处罚亦更重。之所以出现这种变化，与儒学地位上升、统治阶层希望借助儒学构建社会秩序等等原因有关。清代法律在对待民间信仰问题上，基本上沿用《明律》。
儒家知识分子出任地方官员时，也严格执行相关法律，在规范限制民间信仰的社会影响边际的同时，为儒家文化向基层社会渗透创造条件。宋代张拭任官时，大力禁止一些有害民生的民间信仰行为。明正德十六年(1521年)，魏校作为按察司副使赴任广东，上任后，即发布《谕民文》，清除“淫邪”，“禁止师巫邪术，……暗损民财，明违国法，甚至妖言怪术，蛊毒采生，兴鬼道以乱皇风，夺民心以妨正教，弊固成于旧习，法实在所难容。”【3】魏校所说“夺民心以妨正道”，即指出民间信仰已经成为儒学扩展的障碍。魏校利用拥有行政权力取消淫祀、淫祠，限制民间信仰，缩小民间信仰的社会影响边际，为儒学的下移拓展更为宽阔的社会空间。

家居乡里的儒家知识分子往往通过乡约、家训、族规等扩展儒学的社会影响，挤占民间信仰的影响范围。明代广东名儒黄佐，制乡约以隆风俗，其中明确规定：“一禁约之后，师长火居道士、师公师婆、圣子尼姑及无蝶僧道各项邪术人等，各赴府县自首，各归原籍，别求生理买卖。故违者，上司定行拿问如律。一民家只许奉祀祖宗神主，如有私自奉祀外神、隐藏邪术者，上司访出问罪，决不轻恕。”【4】乡约的出现及发展，实际上是儒家知识分子在兴行教化的理想下推动“礼法之治’，的结果。黄佐推行《乡礼》，以儒家的礼仪、道德要求等等通过乡约限制民众的信仰，无疑有力地缩减了民间信仰的生存空间。

此外，不少知识分子通过族规、家训等等努力排斥民间信仰在乡村社会的影响边际，为儒学在民间的渗透提供了有效的途径。明儒曹端家训规定：“子孙不得修建异端祠宇，妆塑土木形像。”【5】可以说，从族规家训出现之时，这类规定就经常成为族规家训的重要部分。一般情况下，儒家知识分子在有意识地通过乡约、族规、家训等民间行为规范排挤民间信仰的同时，也确立儒家文化影响下的礼仪、风俗。显然，儒家知识分子通过这些民间行为规范的建设，将民间信仰的影响边际约束在儒家理念能够接受的范围内。

二、民间信仰的参与利用者

民间信仰与儒家文化既有矛盾之处，也有一致的地方，民间信仰背后的思维方式、功能、神灵体系、传播路径等都有可供利用之处。在民间日常生活中，我们可以看到不少儒家知识分子参与民间信仰活动，利用其思维方式、神灵等作为稳定社会秩序、推行儒家之道的途径。

民间信仰通常以因果报应和阴鹭观念为中心。这些观念假定，神灵始终在某个地方监督个人的行为，并且根据其行为决定其福祸。儒家知识分子在此基础上，进一步强调，只有道德上善的行为才能获致福报，道德上恶的行为会招致灾祸。行为是否符合道德要求，是祸福产生的关键所在。这样，民间信仰的思维方式被转化为民众接受儒家道德教化的作用机制。真德秀即是这些利用民间信仰思维方式的儒家知识分子的典型，这体现在他对《太上感应篇》的推许上。

 真德秀之所以看重《太上感应篇》，不是其中的福善祸淫、因果报应观念本身，而是这种观念蕴含的道德劝化机制有助于伦理秩序的实现，它与儒家文化的核心追求是一致的。真德秀认为，儒家经典如《大学》之类也劝导人们行善，“可以诲学者而不可以语凡民”，而《太上感应篇》“陈善恶之报明自痛切”。要言之，真德秀目的是借用其中的道德劝化机制，实现儒家化民成俗、构建民间社会秩序的目的。明清以来，《太上感应篇》蕴含的道德劝化机制得到了众多儒家知识分子的重视。其中，施闰章、高攀龙、朱彝尊、陆陇其、毛奇龄、陈廷敬等纷纷为《太上感应篇》作序，其用意在于借助民间信仰中的道德劝化机制，推行儒家之道，构建社会秩序。

明清以来儒家知识分子推行《阴鹭文》、功过格运动与《太上感应篇》运动的目的是一致的。随着文化教育的发展，儒家文化如何走向民间社会成为儒学发展过程中的重大课题。儒家文化扩展过程中面对的是下层民众，下层民众有自己的思维方式、行为习惯。面对下层民众，儒家作为精英文化的局限性显露无遗。为此，明清时期与借助《太上感应篇》相似的其他劝善运动也勃然兴起。如陆陇其所说：“宋之季也，而感应篇出焉；明之季也，而功过格出焉。是皆仁人君子居下位不得已而救世之作也。”【6】    

明清时代，由于统治者的推动，“阴鹭”、“功过格”等劝善运动风行一时，不少儒家知识分子浸淫其中，对下层民众的思想影响深远。其中最突出的是袁黄的《了凡四训》，他将劝善书与功过格结合在一起，以亲身经历说明自身的行为与命运之间的联系。劝善书、功过格的盛行，实质是儒家知识分子借助这一切近百姓日常生活的思维方式，适应推动儒家道德教化的需要。这种做法，有助于取得普通民众的信奉，也无失于圣贤之意。在实际生活中，不少儒家知识分子强调利用民间信仰满足民众的心理需求，稳定民间社会的秩序。
明儒赵统认为，民众崇信淫祠，只是“达其报祈之真心”，为官者“不示其正而抑其邪者之已甚也，譬如逐人之迷者，而不谕其所适之途也”。【7】应该说，赵统对民间信仰的这种心理功能的认识是相当清醒的，他本人因此受到民众的拥戴。

儒家知识分子对民间信仰的利用还体现在神道设教的推动上。历代王朝通常按照儒家“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之”的标准，设置符合政权秩序稳定需求的祀典。通过彰显祀典中神灵的道德形象，为各个阶层树立榜样，将王朝政权以及儒家认可的价值观念，通过神灵信仰，激发民众的认同感。在历史上，不少儒家知识分子对推动敬惜字纸、祭祀土地、五谷、城陛、先贤等民间信仰起了相当重要的作用。儒家知识分子通过对这些神灵的塑造，在民间社会传播强化符合儒家标准、政权需要的神灵形象。潮州一带的双忠公信仰与以林大春为首的一批知识分子的努力有关。这些儒家知识分子通过有意无意地参与双忠公灵异故事的传播，并赋予这些与地方社会最关切问题有紧密关系的传说以文字记载的合法性，将不属于本地的神灵本地化，赋予这些神灵正统性。

儒家知识分子对民间信仰的利用表现在众多方面，他们或者借鉴民间信仰的思维方式传播儒家文化，或者利用民间信仰的心理抚慰功能，稳定社会秩序，或者利用民间信仰培养民众对王朝国家的认同感，不一而足。所有这些，都是在为我所用的立场上进行的。

三、民间信仰的引导改造者

民间信仰的对象漫无边际，形式多样，具有很大的随意性，民间信仰中的神鬼权威意识经常是作为国家统一意识形态的对立面而存在和发展的，甚至包含了被利用来造反作乱的可能性。当儒家文化逐渐取得主流意识形态地位后，儒家知识分子通过对民间信仰形式、内容及功能等方面的引导、改造，克服民间信仰因随意性、民间性、神秘性等不符合儒家文化信念以及不符合王朝政权要求的部分，将民间信仰转变为可以利用的资源。

宋代蔡襄任职长乐时，其对百姓病求治于巫医现象采取两个方面的措施，一方面禁止取缔，防止民众向狂热非理性方向发展；另一方面“又择民之聪明者，教以医药，使治疾病”，在当地培养医疗人才，使民众治病之需能够得到满足。禁止取缔巫医是破的过程，而培养医疗人才满足百姓之需是认的过程。一破一认之间，民众的信仰得到相应的引导，逐渐走上正确的途径。一般情况下，这类非理性信仰通过儒家知识分子的引导，大多被民众摒弃。

儒家知识分子通过改造民间信仰形式上粗陋的特质使其走上雅驯之途者亦颇有其例。唐人刘禹锡贬居朗州时，其地“蛮俗好巫，每淫祠鼓舞，必歌理辞。禹锡或从事于其间，乃依骚人之作为新辞，以教巫祝，故武陵溪洞间夷歌率多禹锡之辞也”。【8】从民间信仰的角度看，刘禹锡通过改造其形式，使民间信仰具有更多的文化意义。

儒家知识分子对民间信仰的改造还体现在对神灵形象的塑造上。民间信仰中的神灵来源众多，山川、土地、人物、瓦石、草木、鸟兽，都可被神格化而成为信仰的对象。一些民间信仰中的神灵蕴含着可以利用的资源，其形象通过改造，可以承载更多的儒家文化内涵，从而承担起符合儒家教化的职能。比如土地五谷之神，可以通过塑造，强化其安土佑民、保障农业丰收的形象，向民众传递务农力田、争取粮食丰收的观念。而历史上不少著名人物，或有功于民，或节义凛然，对这些人物形象的塑造，能够达到神道设教的目的。这方面最为典型的莫过于关羽信仰。

在中国民间信仰中，关羽形象具有多面性，他是武圣人，是财神，也是行业保护神；是儒家忠义的道德象征，是降妖伏魔的帝君，也是佛教庙宇中的护法神。

明人杨士奇是从神道设教的要求出发，强调将关羽等人列人武庙陪祀行列的。不过，当时人们还对关羽的瑕疵有所保留，即从人的角度而不是神的角度看待关羽。明儒钱福认为关羽之所以值得人们崇敬，是因为他能够辨别政权的正当性。这里钱福推崇的是关羽忠于正统王朝的品格与见识。

明儒祝允明比较全面地用儒家观念塑造关羽的神格。他指出“天下之达德三，日智、仁、勇，三德相济，则道认而名正矣”，【8】关羽即是兼有智、仁、勇三达德的道德完人。祝允明的这种评价，完全是按照儒家伦理标准作出的。这说明，当时如祝允明等儒家知识分子已经开始有意识地用儒家道德标准塑造关羽的形象了。

明朝后期，关羽正式成为武圣人。此一时期，儒家知识分子对关羽形象的儒家化更是不遗余力，民间信仰中的关羽形象具有更多的儒家色彩。明万历间李光谱认为，关羽之所以独高千古，更主要是因为他尽了君臣、父子、兄弟、朋友等五伦之道，从而“五伦两仪不得以坠，二耀不得以晦，人心不得以死”。同时，关羽明于正统之辨，不事曹魏，不与孙吴通姻。在下那之时，事兄嫂“无几微礼失”。在李光谱看来，关羽之所以被人崇祀，“不但因其殉汉而死事”的忠义，他更是儒家人伦之极的象征，因此祭祀关羽之人，应知行忠、孝、梯、友、信等行为规范。在这里，李光谱不是称道关羽勇武等形象，而是完全按照儒家标准塑造关羽的神格。

儒家知识分子不仅仅只对关羽进行类似的塑造，其他诸如妈祖信仰、五通信仰等都存在着类似的情况。例如，妈祖最初只是巫女形象，后来人们将她塑造成仁爱一方的神抵，最后妈祖也具有孝顺父母的道德形象。这些都是儒家知识分子在其中推波助澜的结果。再如文昌信仰，文昌经过儒家知识分子的全方位解读，成为下层儒家知识分子精神符号。

    注释：
【1】[唐]长孙无忌等奉救撰：《唐律疏议》，《景印文渊阁四库全书》第672册，台湾商务印书馆，1986年，第229页。
【2】[元]脱脱等奉救撰：《宋史》，《景印文渊阁四库全书》第2s3册，台湾商务印书馆，1986年，第658-659页。
【3】[明]魏校：《广渠遗书》，《景印文渊阁四库全书》第1267册，台湾商务印书馆，1986年，第858页。
【4】[明]黄佐：《泰泉乡礼》，《景印文渊阁四库全书》第142册，台湾商务印书馆，1986年，第623页。
【5】[明]曹端著：《曹端集》，王秉伦点校，中华书局，2003年，第188页。
【6】[清]陆陇其：《三鱼堂文集》，《景印文渊阁四库全书》第1325册，台湾商务印书馆，1986年，第134页。
【7】[明]赵统：《重修澐泉祠记》，《景印文渊阁四库全书》第1457册，台湾商务印书馆，1986年，第290页。
【8】[后晋]刘煦等撰：《旧唐书》，《景印文渊阁四库全书》第271册，台湾商务印书馆，1986年，第75页。
【9】[明]祝允明：《蜀前将军关公庙碑》，《景印文渊阁四库全书》第1260册，台湾商务印书馆，1986年，第561页。

载于《世界宗教文化》2011年第4期，转载请注明来源。