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“保教尊孔”的流变与维新派的失势和中国哲学意蕴的延展
发布时间: 2016/6/30日    【字体:
作者:焦宗烨
内容提示:“保教尊孔”印证了维新派的发展沿革和失势,也借此印证了“孔教”的认知于中国社会变革的步伐,更加重要的是,由“保教尊孔”引申而来的中国传统儒学乃至于文化如何面对现代社会的问题,其更加显示出了中国传统文化现代化之迫切和窘境。
关键词:  耶稣教 伊斯兰教 启蒙 儒学 近代化  
 
  内容摘要:作为十九世纪末期中国思想界一个关键术语,保教尊孔的价值博大深远。保教尊孔的延宕对维新派具重要意义,表征着维新派实力的消长;展示着中国儒学近代化的一个重要环节,其影响波及到中国文化的近代化。又因维新派对“孔教”的建构和对“保教”的论述参照了伊斯兰教和基督教的功用,使得保教尊孔的范畴跨越了儒学、孔教,进而基本奠定中国哲学的话语体系。
 
  “保教尊孔”作为近代中国社会人文思潮上的一个重要命题,其范畴绝非儒学或曰哲学本身能够涵盖,已经完全超越了哲学概念而进入到近现代中国思想文化的框架里。因为,从“保教尊孔”在近代社会的流变不仅可以窥见儒学在近代中国变革轨迹里的浮沉;还可以看到 “维新派”对“保教尊孔”的态度的变迁对于维新派、袁氏政权、中国政治的发展的起伏消长的影响;更进一步,从“保教尊孔”的流变脉络里还可以观察近现代先贤(尤其是维新派)对于传统文化(尤其是儒学)革新的脉络和得失以及随之产生的中国哲学功用的延展,这是“保教尊孔”留给中国近现代思想文化史的最大贡献;而历史更证明,“保教尊孔”的流变验证着维新派思想的演变,而“保教尊孔”最后的没落也表证着维新派从中国的最先进阶层沦为时代“遗老”的必然,遑论二十世纪初期维新派的解体或分裂更是跟“保教尊孔”有着直接的关系,至于由此引发的传统文化现代化的议题,则更是缪寥长远。
 
  但是颇为遗憾的是,“保教尊孔”的意义和价值受关注者并不多,甚至几为空白(注[i])。本文是以以“保教尊孔”为切入,分数节论述以上问题。
 
  
 
  “保教尊孔”的产生和落寞有着明显的时代特质,其自身的消长与“维新派”的消长切合如一,而其具体内涵在近代中国的扩延和纠结,亦印证了中国近代社会变革的复杂。
 
  (一)  启蒙口号下的保教尊孔
 
  “保教尊孔”的发展沿革与当时的时代有着密不可分的关系。十九世纪之后,有志之士对于中国日益加深的国家危机有着深切的体认,这促使他们对救国救民的不懈探索,而在探索之中,逐步认识到中国文化之于社会变革的关系,开始在传统里寻求变革的影子,今文经学就成了最好的工具。自东汉马融、郑玄等大儒以降直至清后期,古文经学成为延续近一千八百多年的儒家正统,而自朱元璋倡八股弃孟子以来,古文经学的身份已经与制度同在、与皇权相合。正因为此,对古文经学的冤家——今文经学的提倡和研究便包含着叛逆的因素。但是今文经学对于时代的革新意义更多地是有今文经学在当时的一些特质决定的。毕竟,今文经学在清朝的兴盛是随着庄存与所追求的“微言大义”发生的,其后的龚自珍不仅继承了庄氏的道路,而且借用《公羊》等“微言”联系时代阐释“革新时弊”的“大义”,今文经学从此有了典型的“针砭时弊”的时代特质。在这样的背景下,清末兴起今文经学的研究热潮势在必然,而康有为为今文经学鼓吹呐喊思想的出现不仅成为了其中一个最重要环节,甚至可以说奠定了康氏今文经学集大成者的地位。但是康氏的目的并不在所谓的弘扬今文经学上面,而是因为其看到了今文经学背后蕴含的特质,其《新学伪经考》里,康氏将龚自珍的传统发扬到极致,“以《公羊》治今文” (注[ii]),使今文经学成为自己变革主张张目的工具。“后世之大祸,曰任奄寺,广女色,人主奢纵,权臣篡盗,是尝累毒生民,覆宗社者矣,古无有是,而皆自刘歆开之,是上为圣经之篡贼,下为国家之鸩毒者也”(注[iii]),历朝历代皆“奉伪经为圣法”(注[iv]),康氏否决了刘歆,从而否决了古文经学,至此,这一理论不仅否决了专制制度的统治思想,而且有助于知识分子解放思想。但是打碎之后之后必要重建,于是《孔子改制考》面世,借用孔子所谓“随时因革”的思想鼓吹“变革”意识。而康氏深知“国人之思想,束缚既久,不可以猝易,则以其所尊信之人为鹄,就其所能解者而道之” (注[v]),“孔子”正是担当“所尊信之人”的最好角色,而康氏为孔夫子树立的“改制”形象更是起到了“能解者”的功用,“保教尊孔”的雏形由此产生。
 
  可以说,“保教尊孔”自康有为鼓吹之始,就是为其本人的改革思想做吹鼓手的,实则,康氏此行为却也起到了效果,“此说一出,而所生影响有二:第一,清学正统派之立脚点根本动摇;第二,一切古书,皆须从新检查估价。此实思想界之一大飙风也”(注[vi])。尽管此时,“保教尊孔”作为一个完整的思想理念尚未出现,但是依托孔子宣扬改制的“托孔改制”思想已经形成,而“保教尊孔”背后蕴含的启蒙价值业已展现,这显然是“保教尊孔”的第一阶段——即为康有为为首的维新派“改良”思想做启蒙引导的功用。而康有为授课于万木草堂,招收陈千秋、梁启超等人做学生,为“保教尊孔”上升为维新派信仰做了极佳的人才和思想准备。
 
  (二) 作为党派信仰的保教尊孔
 
  1888年,中法之战中国不败而败,康有为受此激发,以布衣身份冒死上《国势危蹙,祖陵奇变,请下诏罪己,及时图治呈》书于光绪(注[vii]),尽管其事未成,但是康有为却因此鹊起朝野。康氏投书不成,遍游江浙、两湖之后,再归广州。到广州之后,陈千秋因康氏投书倡言“改革”报国闻名相见,被康氏打动,归于康门。陈氏的加入,给康有为的事业发展带来了大机遇,尤其是陈氏介绍梁启超给康氏。康有为凭借自身学识功底又通晓海内之势,给梁启超当头棒喝,梁启超从此成为康有为最为得力的臂膀,康梁从此遐迩天下。万木草堂随着康氏弟子的增多因时而建,康氏在万木草堂宣扬“孔子改制之意,仁道合群之原,破弃考据旧学之无用”(注[viii])让弟子们甚为佩服,可以说康氏的“保教尊孔”思想在万木草堂的宣讲里逐渐发萌。受到康有为教化的梁启超成为宣扬变法的急先锋,梁氏后来北上考学,却意不在此,而在“倡风气”、“识人才”和宣扬“新学”(注[ix]),借此遇到了旷代奇才谭嗣同,谭嗣同认为康梁主张的“为微言大义,竟与嗣同冥思者十同八九”(注[x]),从此成为康氏的又一大臂膀。谭嗣同与康梁的相交(注[xi])是“保教尊孔”上升为维新派主旨的最紧要之处。盖因康有为鼓吹的孔教之法谭嗣同最为认同。这一时候,尊奉“尊孔”的还有另一三湘奇才杨度,尽管杨度素以鄙视梁启超为得意之事而名动三湘与京城(注[xii]),但是杨度的真实思想却是与康氏契合,尊奉孔子《春秋》之大义而行改革之法,“盖不通《春秋》,不知拨乱。越虽有种而无范蠡,汉虽有何而无张良,大乱之世,未见其能从容变法也” (注[xiii])从此言里,可以明确感知到杨度的思想:一,尊孔;二,自诩为范蠡、张良等改革家;三,托《春秋》之大义而行改制之义。此三点基本概括了杨度的思想。但是,此时的杨度并非时代先驱,尽管其本人也是“保教尊孔”的信奉者,其思想却并未有效影响康氏等人的维新变革(注[xiv]),与康氏一道者非谭氏莫属。谭氏深以为中国今日乱象,主要在没有“教”,“教不行而政乱,政乱而学亡。故今之言政、言学,苟不言教,则等于无用”(注[xv]),所以谭氏大力倡导建“教”,“夫天下无不教而治民,故天下无无教而立之国”(注[xvi])至于此“教”的信仰神灵,则唯有孔子耳,“《春秋》称天而治者也,故自天子、诸侯,皆得施其褒贬,而自立为素王。”(注[xvii])谭嗣同此观与康有为不谋而合,康氏始终认为国纲败坏、民不聊生的解救唯有树立孔教之一法,以六经“经世之学”教化邦民,变革法度,“近日风俗人心极坏,更宜讲求挽救之方。盖风俗弊坏,由于无教。士人不励廉耻,而欺诈巧猾之风成;大臣托于畏谨,而苟且废弛之弊作。而六经为有用之书,孔子为经世之学,鲜有负荷宣扬,于是外夷邪教,得起而煽惑吾民。直省之间,拜堂棋布,而吾每县仅有孔子一庙,岂不痛哉!……并令乡间淫祠,悉改为孔子庙”(注[xviii])康氏此观与谭氏几出一辙,而且二人对此之狂想亦是一致,康氏冥想某日圣教施行四海达到“用夏变夷”,以“扬国声”(注[xix]);谭氏更是认为若“孔子为唯一教主,”则“孔子教何尝不可遍置全球哉!”(注[xx])。正是因为康、谭二人的信奉、鼓吹,让“保教尊孔”作为思想启蒙和维新革制的指导精神,而戊戌变革前夕成立的保国会以“保国、保种、保教”为宗旨的确立,则代表着“保教尊孔”彻底成为维新派的党派信仰。
 
  固然“保教尊孔”给维新派带来了思想的种子,却也因此埋下维新主力分裂的因素。如前所述,“维新保教”的主干来自于康、谭二人,康氏的《新学伪经考》、《孔子改制考》乃此论的扛鼎明言之作,但是此书梁启超颇不以为然,“启超治《伪经考》,时复不去慊于其师之武断,后遂置不复道,其师好引纬书,以神秘性说孔子,启超亦不谓然。”(注[xxi]),所以,梁启超对于康氏大力鼓吹“保教尊孔”之初便已经有所疑惑,这里康梁分歧已经显露。至于谭氏观点,亦有不一,谭氏好治墨学,直言“私怀墨子摩顶放踵之志”(注[xxii])而康氏对此却又不苟同,但是梁启超对康有为《新学伪经考》的质疑,却又是受谭嗣同的影响,梁氏在谈及康有为《新学伪经考》多“纬学”的观点后,指明“启超之学受夏、谭影响甚巨”(注[xxiii])。不仅如此,康、谭主张的“保教尊孔”理论自开始便受到维新派另两位主力黄遵宪、严复反对,黄氏是始终反对“保教尊孔”的,黄氏认为“保教”乃落后之事,甚至尖刻的认为“崇教之说,久成糟粕”(注[xxiv])。据此可言,“保教尊孔”在上升为维新派信仰的时候,为维新派主力的分裂埋下星火,尽管他们之间的矛盾远比这复杂,但是“保教尊孔”的“精神信仰”显然在这一点上扮演了重要的角色,也起到了重大的作用,毕竟,从这个所谓的“信仰”里,已经可以足够清晰的窥视到诸般英杰先贤者们的“道不同”了。
 
  当然,“保教尊孔”作为启蒙意识和指导思想,左证了“保教尊孔”作为一个启蒙民众的思想概念成为了一群人的价值观,而作为这一概念的提出者则确立了这一先进阶层的领袖地位,康、谭二人因此声誉日隆。
 
  (三) 地位悬疑的保教尊孔
 
  尽管成立于1898年4月的保国会没过几日就被弹劾而停止运作,但是保国会所主张的诸条法规,尤其是“为保国家之政权土地;为保人民种类之独立;为保圣教之不失;为讲内治变法之宜”(注[xxv])却广被人知。尤其是受保国会影响,京城风气“与三岁以前则大异”,朝野之间皆“忧瓜分惧为奴”(注[xxvi]),变法风气已然略有气候。而试图将“保教尊孔”更进一步上升为政治意识的是稍后的“请变科举运动”。在此运动中,维新志士高呼“废八股、推行经济六科,以育人才而御外侮”(注[xxvii])。维新派“请废科举”之事与弘扬“保教尊孔”之志并不相悖,而是兴替之关系。康有为在《请改八股为策论折》里明言,“令士庶以圣贤义理之学为根本,又博采西学之切于时务者实力讲求,以救空疏迂谬之弊,以成通经济变之才” (注[xxviii])。尽管此文语义含混,但仍不难看出康氏本意,其“废八股”并非否决孔圣,而是对孔圣做了一次“拨乱反正”,宣传孔圣的“义理”之学,至于其具体的意志,则在稍后他被光绪皇帝提拔之后的奏章《请商定教案法律,厘定科举文体,听天下乡邑增设文庙,并呈<孔子改制考>折》里看出。此折乃维新派“变革科举”的指导性文本之一,既反映了康氏的意愿,也代表了维新志士“废八股”之后该怎么做的筹谋,可以说极具象征意义。该文总体有如下思想:一,奉衍圣公开孔教会;二,废各地淫祠而宗孔庙;三,崇孔子厉忠义,倡变法之义。(注[xxix])此三条完整的反映了康氏及其同仁“保教尊孔”的根义(下文简称为“孔三条”),“保教尊孔”盖因此折和“废八股”、“兴学校”一道称述于光绪,维新大幕随之正式展开,但是“保教尊孔”并没有随着“废八股”、“兴学校”的施行而施行。在光绪帝阅览维新诸人(注[xxx])的上疏之后,于光绪二十四年五月先后下数诏“废八股”,“兴学校”,但是对于康氏同时所请的“孔三条”则一直没有给予明确的回应(注[xxxi])。这从一方面说明维新派“保教尊孔”在维新派最得势之时的尴尬,凸显出了其“地位悬疑”的特质。但是,另一方面,真正具有警示意义的是,这时候的维新派的政治地位一如“保教尊孔”的位置,处于“悬疑待定”的时段。实际上,整个变法期间,维新主力对于变法的主导权从未掌握过(注[xxxii]),康氏鼓吹之密诏、推荐“四章京”皆属康氏“作伪”(注[xxxiii]),而梁氏则对变革将信将疑而随时准备南下另谋他事(注[xxxiv])。可以说自诩为维新主力的康、梁、谭等人在“百日维新”期间的位置与“保教尊孔”的位置全然契合,皆属“悬疑待定”之地位。
 
  在此期间,引发思考的是,光绪帝缘何对“孔三条” 不做回应,因为,光绪帝对“孔三条”的不回应实际上就是对维新派康谭所鼓吹的“保教尊孔”的否定。对此问题,至少有如下数条原因:首先,康氏呈递给光绪帝的是不完整的《孔子改制考》。《孔子改制考》是其所提倡的“孔三条”的根本来源,光绪皇帝曾在康氏递书之后命令总理衙门购买《孔子改制考》各章节,显示光绪对康氏递送删节版《孔子改制考》的不满和在意。其次,光绪对康氏在文中宣扬的“孔子改制称王”观极有意见。光绪帝令总理衙门购买全本《孔子改制考》或由此而来。光绪二十四年五月二十九日,孙家鼐奏折言“康有为书中(即《孔子改制考》)凡有关孔子改制称王字样,宜明降谕旨,亟令删除”。稍后的六月十六日,湖南巡抚、支持维新变革最得力的地方大员陈宝箴亦上书光绪帝,认为“可否特降谕旨,饬下康有为即将所着之《孔子改制考》一书板本,自行销毁”。从以上二者奏折内容明显感受到光绪帝对康氏宣称“孔子改制称王”极有意见,因为在这段时间内,光绪帝便命令总理衙门购买全本《时务报》刊登内容。至于陈宝箴所谓的“即将刊出”估计是为了保全康有为而言的,毕竟当时《孔子改制考》已经在《视务报》全文刊登,岂可说“即将”。其三,当朝大臣对康氏以今文经学观论述“孔子改制”极为批判,这类大臣都是当权派,如张之洞、陈宝箴、翁同稣、孙家鼐等人,这可能促使光绪帝冷处理“孔三条”(注[xxxv])。如上三条因素,决定了“保教尊孔”的位置。至于康氏删略的原因则不好判断,但是借助于第二条理由,或可有所明晰。在今日看来,光绪帝的不回应实际上是一种正确的抉择。要知道,康氏的“孔三条”实际上是一种“政教合一”,这种制度是对皇权的威胁,尤其是一旦孔教上层人士不予朝廷合作之时。在欧洲历史上政、教合一之下的矛盾和冲突事件层出不穷,这一类事件在今日的中东、西非等地屡见不鲜。而且,放眼世界大势,政教合一,一如公度先生所言,早已是“糟粕之事”,完全不适应社会发展潮流,是逆流而为。但是光绪帝当时是否认识到政教合一之于皇权的危害,未必可知,毕竟此事中国从未发生,光绪帝之域外视野未必如此宽广。就历史发展而言,光绪帝对“孔教”的否决符合中国文化乃至社会和国家的现代化,是功在当代、利在千秋。
 
  据此,纵观维新派主导的“戊戌变法”,光绪皇帝鲜有对“保教尊孔”做一响应,反映了康、谭等人鼓吹的“保教尊孔”在那一时代的特殊,而“保教尊孔”依然没有脱离反应“维新派”实力消长的轨道。而让“保教尊孔”遭受致命打击的是维新之后谭嗣同的就义。谭氏的就义让康氏的“保教尊孔”顿时缺少了最主要的臂膀,这由稍后康、梁、黄及严复四人对此观的差异和分歧即可看出,而维新派的决裂也在谭氏英勇就义之后不可逆转,“保教尊孔”在“戊戌变法”的角色也随之戛然而止。
 
  (四)让维新派失势的“保教尊孔”
 
  戊戌六君子就义之后,康、梁远逃海外。随着黄遵宪、梁启超在海外的阅历,二人对康氏的“保教尊孔”愈加不予苟同。首先是黄遵宪遍游海外之后认为欧美民主国家最忌讳“宗教”,认为其早成糟粕而尽皆去之,反对“保教尊孔”(注[xxxvi]),而梁氏则更以<保教非所以尊孔论>一文反驳,这一文章直接让康、梁二人的矛盾浮出水面,从此康、梁不复旧矣。而对于“保教尊孔”之观,同为变法主力的严复则是最特别的一位,虽然其一贯主张的“中西合璧”的思想看似与梁氏无异,实则不同,因为严氏着重强调的是利用西学以反诸中学。早在1895年,严复就认为学习西学之后再观中国圣人之言,以“窥其精微,而服其(中国圣人之言)为不可易也”(注[xxxvii]),1902年与黄、粱二人交流“保教尊孔”观之际,提出“新学愈进则旧学愈昌明”观点(注[xxxviii]),可以说严复对于“保教尊孔”的这种偏执化观点并不赞同,这从其借用西方思想这种“新式机器开发四书五经之宝藏”可以窥见(注[xxxix])。而在此时,康氏却坚守“保教尊孔”,始终如一,这让梁启超、黄遵宪诸人与其分道扬镳,若言有跟随者,则非杨度莫属。但是杨度之跟随,是别有志向,非与康氏相同。杨度所主张,可以用“誓为帝师,以行改良”概括,其在维新派得势改制的时候在京城便宣扬自己,“余诚不足为帝师,然有王者起,必来取法,道或然与”(注[xl]),杨度在日本虽与梁启超交好,却又与革命党相联系,是两面下注,都不得罪,这一行为皆与康氏固守“保皇”和梁氏“倾向革命”不同(注[xli])。但是杨氏终究难忘“帝师”的美梦,所以在民国之后终于露出本面目,以《君宪救国论》鼓吹“尊袁世凯为皇帝以救国”的论调,却与始终盲目坚持“君主立宪”的康氏不谋而合,二人随即成为袁氏复辟帝制的最主要助手,杨终成就了其“帝师”的大梦,而康氏对于“保教尊孔”信仰的坚守也是有目共睹。辛亥革命后,由于革命党内部涣散、新政府组成混杂,各地军阀争相扩军夺权,康有为借机诋毁共和制,“自共和以来,教化衰息,纪纲扫荡,道揆凌夷,法守隳赦,礼俗变异……人心风俗之害,五千年未有斯极” (注[xlii]),深以为唯有“宣扬孔子之道”方可救国,“中国立国数千年,礼仪纲纪,云为得失,皆奉孔子之经,若一弃之,则人皆无主,是非不知所定,进退不知所守,身无以为身,家无以为家,是大乱之道也”(注[xliii])。所以,要避免社会乱序、砥砺志气,唯有“尊孔”一法,实现自己主张的“立孔子为素王”的虚君政治。尽管康有为的“立孔”策略看似是为了给自己坚守的“君主立宪制”撑旗,属于自己一贯的“维新派”主张,但是康氏带领一帮随从创办孔教会并利用《不忍》杂志,高呼“尊孔治国”和“尊孔读经”的理论,已经完全的偏离了维新派的主张,烙上了保皇的印记。袁世凯和张勋嗅出了其中的味道,所以大力支持这位前朝“帝师”(注[xliv]),康氏竟然从容合拍,为张勋辫子军张目失败之后,又替袁氏奔走。因为康、杨二人的出谋,袁氏借此呼出了“尊孔复古”的口号,“凡国家政治、家庭伦纪、社会风俗,无一非先圣学说发皇流衍。是以国有治乱,运有隆污,唯此孔子之道,亘古常新,与天无极。”(注[xlv])袁氏这口号是赤裸裸的尊孔以复辟帝制的冒天下之大不韪的宣言书,康、杨竟然对此无动于衷还陪同而前。康、杨的这一行为彻底让带领时代前行的“维新派”沦落为顽固腐朽的“保皇派”,而袁世凯的“尊孔复古”更为“保教尊孔”这一理论所代表的时代画下了非常遗憾和粗糙的句号。此后的康有为及谭氏、杨氏尊奉的“保教尊孔”彻底沦为逆流而动的顽固思想,维新派作为中国社会近代变革史上最先进的一份子到最顽固的一份子,“保教尊孔”成为了最为关键的链环,这或许有那一时代的必然性,但是究“保教尊孔”被“尊孔复古”异化的过程而言,不也是在维新派的主导下吗?试看,杨度、袁世凯、无一不是维新派曾经的干将(注[xlvi]),至于为维新事业血荐轩辕的谭嗣同,面对维新未知皇权却至的时势,九泉之下则更难瞑目。“保教尊孔”也最终成为维新派从兴盛到衰亡的代名词,其背后所蕴含的的意蕴则成为一个时代的代名词,而在今日回望“保教尊孔”的发展沿革,其时代性的特征更加明显,不论是经学衰微期的“回光返照”还是“维新”治世的图谋救国,还是沦落为保皇称帝的维护符,都是十九世纪末期到二十世纪早期的典型符号,“保教尊孔”与“维新派”实力消长的映射和呼应关系显露无疑。
 
 
  在今日看来,已经成为哲学名词的“保教尊孔”所引发的,却远远超过了它本身所在的领域,视其影响,在儒学、哲学为主题的思想层面产生了巨大的波澜,而受这一大特征的波及,作为哲学概念的“保教尊孔”让中国哲学的具体意蕴得到了一次大延展,为现代中国哲学的研究话语和效用奠定基础。
 
  受“保教尊孔”理论的延展及其波及所至,中国传统文化经受了西学东渐以来的第一次真正的拷问、反思和洗礼,尽管在今日看来有着难以忽视的片面、粗糙甚至是幼稚,但就其本身的影响而言,“保教尊孔”所衍生的问题已经极为明显的影响了中国哲学话语的发展,并促成了不可忽视的延展,将这种延展置于中国近现代的道路之上,则可以清晰地发现中国传统哲学已经蜕变为在现代社会如何面对传统文化的巨大命题,如果说这样的变化是一个很长的线条,则“保教尊孔”则是这样一个线条的一个关键连环。
 
  其一,“保教尊孔”是经学的最后一次繁荣,却也正式开启了儒学现代转变的大幕
 
  “保教尊孔”与经学的关系,前文已经略有提及。“保教尊孔”思想的源头在康氏《新学伪经考》、《孔子改制考》二文里,尽管二文的核心思想是“托古改制”,但是康氏为了论证古、今文经学的关系和源流,却也产生了一系列的创见,一是标榜公羊学说,高呼公羊三世进化论(注[xlvii]);二是全盘否定古文经学;三是将孔子视为“托古改制”的第一大师;四是将儒学与政体分离,而寻求儒学的复兴,借此推动政体变革(注[xlviii])。此四大贡献使得康有为成为庄存与、魏源、龚自珍等人开启的今文经学大幕后今文经学运动的学术中心,而今文经学从最初的发展支流到二十世纪初的盛行,康氏功劳可以说居功至伟,康氏也借此成为了公认的今文经学大师(注[xlix])。而鼎盛于康氏以“考伪”为目的行“微言大义”主旨的今文经学,受到了康氏好“纬学”的影响,康氏之后的今文经学研究虽然貌似鼎盛,却粗制滥造,没有人能够借此与康氏相提并论,康氏虽然藉以成就了今文经学的大师地位,却也将今文经学带向了泥淖。在此期间,今文经学的另一名宿谭嗣同,其《仁学》为康氏今文经学注入了新的活力(注[l]),而谭氏更是“保教尊孔”的杰出吹鼓手,可见“保教尊孔”之于康谭二人的意义,但是谭嗣同的英年早逝也让康氏没有了为此张目的臂膀,康氏的错误终成为今文经学的桎梏,今文经学随着康氏喜好“谶纬”而愈走愈偏,康氏成就了今文经学,却也因此成为了今文经学的埋葬者。从今日观之,经学的没落是时代的必然,也是中国哲学适应现代社会、走向现代的必然,康氏成为了儒学由传统走向现代的必然,而康氏以“保教尊孔”为核心的经学思想却又无法顺应时代的演变,走向没落,这便是“保教尊孔”之于今文经学的意义。
 
  但是尽管如此,今文经学的复兴还是带动了自明末以降便已开始的儒学近代转变的序幕。虽然儒学的近代转变并非自维新派始,但是维新派借“保教尊孔”行“改制”之义,却让儒学找到了新的生命力。儒学自程朱以降,发展至清末时代已经年老气喘成为抑制社会发展演变的巨大障碍,康氏的著作,尤其是《新学伪经考》、《孔子改制考》、《大同书》,与谭氏的著作《仁学》的出现,给儒学带来了一系列崭新的空气,前者在儒学理论中弥漫着西方现代体制和思想的因子,后者则在儒、释、道的理论里将中西方学术混溶一炉,梁氏认为二者共同追求的“启蒙意义”将西方的现代思想与儒学相结合,宣扬“改制”之义,是“思想界的一大革命”。(注[li])虽然梁氏此语略有夸张,但是维新诸人视“儒学”为现代学科之一门,这是儒学实现现代转变的最重要之处之一。儒学在古代中国与制度和皇权同在,没有任何学科概念,而维新派由对“保教尊孔”的论述所产生的将儒学视为现代学科之一门,将儒学彻底的摆脱了传统体制和思想的枷锁,转身成为了具有一定现代意义的学科思想(注[lii])。且借此宣扬“自由”、“平等”、“人权”等理念(注[liii]),抛弃了儒学在程朱范畴下强烈的“伦理”意识,以“新建设以饷思想界” (注[liv])。总之 “保教尊孔”不仅在儒学内部为中国文化打开了现代之路,而且为儒学吹响了走向现代的号角。
 
  其二,“保教尊孔”揭开了儒学与宗教的纠葛,而“保教”引发的宗教问题也由此和国家、民族问题相合
 
  “保教尊孔”的生发里有一个重要特征就是康氏试图将“儒学”宗教化,康氏的这一行为揭开了“尊孔”、“保教”与“宗教”的三者关系,这一关系的产生,是中国近代以降有关儒学的一大核心命题。实则,自“保教尊孔”想法的诞生之初,便蕴含着儒学宗教化的思想,康氏深以为“立孔子为教主”,国家才有“可尊信之人,可服从之行”(注[lv]),此乃“国魂主义”,能“保中国五千年之文明” (注[lvi])。而维新变法之时,朝廷对于康、谭主导的“保教尊孔”无响应,导致儒学宗教化的努力在政治上归于失败,但是,康氏从未放弃政治上的努力。至于康氏的坚持,与其周游寰宇之时对社会发展与宗教关系的认知有关。典型事例是,1904年,康氏漫游西欧,看到西欧的宗教对于民智开放的作用之后,认为“人智已渐开,神权已消失,孔教乃真适合于今世者”(注[lvii]),因为康氏以为在民智渐开的时候,神化的教主已经不适合现代社会,身为“人”的孔子更适合作为宗教的“教主”。康氏对此观的抱持,最终促成了康氏后来与杨度、张勋、袁世凯的精诚“合作”。但是康氏此观的意义更在于彻底掀开了“儒家”、“孔子”与“宗教”三者的矛盾关系。在康氏之后,对此问题最具创建的是任继愈先生,任氏以“儒家”为“宗教”一观名闻二十世纪后半期,此论点也奠定了任氏在中国哲学史和思想史上的地位。任氏此论点的发生是在对于文化大革命的反思之上,“十年动乱期间的造神运动之所以得逞,千百万群众如痴如醉的心态,它的宗教根源不是佛教、不是道教,而是中国儒教的幽灵在游荡。”(注[lviii])显然,任氏认为因为“儒家”的“宗教特征”所以“文革”才发生。这一事实是任氏“儒家是宗教”观提出的最紧要之处,意在审视“儒家”所具有的“宗教色彩”,进而反思中国社会的“脱贫脱愚” (注[lix])之路依然遥不可及。任氏“儒学是宗教”的这一判断,导致了“儒学”的大讨论,众多学人相继发表观点,尽管争议颇众,但是“尊孔”、“儒学”与“宗教”三者的彼此牵涉、关联及异同乃争议的最核心,直至今日。
 
  而,更需强调的是,康、谭等人的“保教”问题,彻底掀开了“宗教”与现代国家、民族之间的复杂联系。康、谭当初的“保教”意不在“教”,而在“托孔改制”,目的是在影响当时国家,为革新政治做思想上的准备。这一行为,直接将宗教与国家相联系。而“保教”与民族的联系,则是在梁启超与黄遵宪二人对于“尊孔”、“保教”的关系争论之时出现。1902年,旅居日本的梁启超与中山先生及其领导的革命党过从甚密并受其影响,认为中国社会迫切需要“革命排满”,“所以唤起民族精神者,势不可不攻满洲。日本以讨幕为最适宜之主义,中国以排满为最适宜之主义”(注[lx])。梁氏此观遭到康有为的激烈反对,皆因当初康、谭高呼的“保教尊孔”之目的在于君主立宪,中山先生及其领导的革命党寻求建立的共和制之根本在于推翻皇权的满清王朝,所以梁氏以“民族精神”作为号召而高呼排满,岂不是让“保教尊孔”的价值无所附依。其实,梁氏也清晰的看到了“排满”与“保教尊孔”的关系,梁氏<保教非所以尊孔论>的目的即在解决“保教尊孔”、“国家”与“民族”三者之矛盾。但是梁氏此文过于激烈,其反对“尊孔”的态度过于坚决,不仅导致康梁分道扬镳,也如前所述,引发了黄遵宪、严复、杨度诸维新派骨干的参与,致使维新派彻底走向分裂,坚守者的康、杨由此转变为时代逆流的“保皇派”,遗弃者的梁、黄则在此时呼唤起了“文学革命论”,维新派失势之势最终因此被注定。而具启发的是,由“保教尊孔”问题引发的“宗教”与现代国家、民族的结合对现代中国产生了巨大影响。实则,试观今日世界,宗教问题是引发国家、民族问题最激烈者,中国的幸运是其肇始之初即以高级知识分子那温和的“保教尊孔”展开,而不是以极端的“民族主义者”的主张而展开,这对于近代以降的中国的民族、国家发展的影响则是至少今日的两岸四地没有大面积、高支持度和众多人士参与的极端的宗教暴力运动。期间,由此衍生的另一启示在于,“宗教”不仅属于哲学,也正式成为变革社会的力量集聚点。就两岸四地而言,儒学所代表的以儒释道为核心的中国哲学思想的改造问题是决定近代以降的中国怎样现代、如何现代的重大要素。尽管从实际来看,作为变革力量的宗教总是人为地“宗教”,而非真正意义上的“宗教”,但是他总就是一种“宗教”化的力量,至少作为发起者和弘扬者而言,它绝对属于宗教,而对孔子、儒学、儒教、哲学与传统文化的现代化关系的阐释和利用也借此成为中国文化近代化的一个最重要切入点。
 
  其三,“保教尊孔”促进了近代哲学话语体系的生成,也初步确立了现代中国哲学的基本内容
 
  尽管维新派尤其是康谭等人鼓吹的“保教尊孔”根本目的是为了“托孔改制”,但是对“保教尊孔”的核心“孔教”的具体内容、作用和意义等的宣传借用的却是完全西式的路子,特别是基督教的话语体系。为此,经过了一系列的具体步骤。第一步,维新派认为宣扬“孔教”是因为孔教面临灭亡的危机,而其敌人是西方的基督教。与谭嗣同并称为“浏阳二杰”的唐才常是维新派在湖南的领袖人物。唐才常对于“孔教”的认识是紧跟在康谭后面的,“方今五洲人民一千三百兆,其行西教(基督)者九百余兆,行儒教者四百余兆,行回教(伊斯兰教)者百余兆,其余则生藩诸夷无教之民,是吾儒已有不敌西教之势。如不谋一自强之策,以抗彼而卫吾,人类几何而不绝也?”(注[lxi])唐氏在这里将基督、儒教、回教并列,其“吾儒已有不敌西教之势”明显的表达了唐氏眼中的“儒教”受到基督教的威胁甚大,不能不作出回应。唐才常的这一认识,在湖南的维新群里较为普遍,作为经学大师的皮锡瑞是寓居湖南的另一维新领袖,皮氏不仅忧虑儒家思想被基督教侵蚀,而且直接以“孔教”代指“儒教”,显然是视孔子为唯一教主,这种“孔教”思维比唐氏的“儒教”理论更进一步,也更接近于康谭,“我孔子之教行得远,彼天主耶稣之教更行得远,欧洲各国都尊信天主耶稣,美洲澳洲英人开辟已久,固不待说,非洲虽不尽归欧人所辖,而欧人开辟之地,亦多从天主耶稣。”(注[lxii])皮氏之所以称之为“孔教”而非“儒教”,是因为其参考了基督教的模式,即皮氏视基督教为“耶稣教”,所以将中国由“孔子”发轫的儒家称之为“孔教”。皮氏在这里引出了维新派宣扬“孔教”的第二步骤:以基督教的模式改造儒家,最终形成“孔教”。固然唐氏和皮氏呼唤出了儒家的“宗教性”,皮氏甚至称呼为“孔教”,但是鉴于二人在维新派的地位,其能力和影响尚不足以影响整个维新派。真正依照基督教方式成功塑造出“孔教”这一“宗教”的人依然是康有为,而“孔教”亦来自于康氏,具体情形可借用太炎先生“孔教之称,始于妄人康有为”(注[lxiii])一语概之。康有为对于孔教的确立,是完全按照基督教的模式创建的。康氏以为,基督教有教堂,所以孔教必有教堂,这一认识体现在“六经为有用之书,孔子为经世之学,鲜有负荷宣扬,于是外夷邪教,得起而煽惑吾民。直省之间,拜堂棋布,而吾每县仅有一孔子庙,岂不痛哉!”这一观点上(注[lxiv])。实则,早在1895年9月,康氏在上海创办强学会,其《成立章程》直言“立学堂以教人才,创讲堂以传孔教”(注[lxv]),这种方式几乎等同于基督教的传教士的功用,强学会初步具有了“孔教会”职能。而真正让“孔教”成为“宗教”的标志是第一个孔教会组织:广西桂林开广仁善堂圣学会的成立。1897年,康氏在桂林设立的这个组织直接宣称“外国自传其教,遍满地球,近且深入中土。顷梧州通商,教士蝈集,皆独尊耶稣之故,而吾乃不知独尊孔子以广圣教,令布漫流衍于四裔,此士大夫之过也”(注[lxvi]),真正的“孔教会”依照由基督教(维新派语中则为耶稣教)“独尊耶稣”启发,而“独尊孔子”。而维新派以基督教形式创立“孔教”后,便进入到第三步,完全模仿基督教的形式制定孔教会的章程。桂林的圣教会明言其“要事”有如下几条:“庚子拜经;广购书器;刊布报纸;设大义塾;开三业学”(注[lxvii])。尤其注意的是,“庚子拜经”呈现出了完全的基督特色,“外国自尊其教,考其教规,每七日一行礼拜,自王者至奴隶,各携经卷,诵读嫫拜。吾教有司朔望行香,而士庶遍礼百神,乃无拜孔子者,条理疏矣,今宜大复厥规,每逢庚子日大会,会中士夫衿带陈经行礼,诵经一章,以昭尊敬。其旬庚日,皆为小会,听人士举行,庶以维持圣教,正入心未萌。”(注[lxviii])条目所言的“每七日一行礼拜,自王者至奴隶,各携经卷,诵读嫫拜”的教派唯属基督教。这一点,从康氏“顷梧州通商,教士蝈集,皆独尊耶稣之故,而吾乃不知独尊孔子以广圣教”之言便可看出。届此,“孔教”彻底走上台面(注[lxix])。
 
  然,“孔教”一事的真正价值并非仅仅在“孔教”对“保教尊孔”的作用上,也在由维新领袖们炮制“孔教”的过程上。康谭唐皮等人炮制“孔教”的手法来自于基督教,从而对基督教的探究由下层市民上升到了高级知识分子群体里,这种上升一方面促进了“孔教”话语权的形成,另一方面却由此推动了基督教和伊斯兰教在中国的传播,毕竟,维新派们在论述孔教之时,往往将此与耶稣教、回回教并列(注[lxx])。维新领袖们尝试以耶稣教为模板和敌人炮制“孔教”,所以他们学习基督教知识不遗余力,反之促进了基督教的话语传播。而由维新派的“保教尊孔”引发的基督教与儒家学说在中国的比较论述,让基督教知识进入到了中国的知识文化圈,从而成为近代中国谋求国家现代化的一个参与者,这种参与身份在维新派将儒家学说视为中国现代学科之一门的映射下,基督教及其思想则转变中国学术思想的一份子,从而扩充了中国近代哲学话语的外延和内容。与此同时,在“保教尊孔”影响之下的中国传统学术开始了近代化(或曰现代化)的旅程,伊斯兰教和基督教,尤其是后者,知识的输入又丰富了这一旅程所包含的知识和思想,这种演变最终奠定了今日中国哲学的基本框架,既以儒、释、道、基督和伊斯兰教思想、文化共同构成的中国哲学骨架,最终无形之中促进了中国哲学意蕴的延展。
 
  余 论
 
  “保教尊孔”印证了维新派的发展沿革和失势,也借此印证了“孔教”的认知于中国社会变革的步伐,更加重要的是,由“保教尊孔”引申而来的中国传统儒学乃至于文化如何面对现代社会的问题,其更加显示出了中国传统文化现代化之迫切和窘境。当然,“保教尊孔”也让中国哲学的具体意蕴得到了一次大延展,为今日中国哲学的研究话语和效用奠定基础。至于由此波及的中国哲学研究,则在今日看来,借今日两岸四地所共同面临的国家、民族、社会、信仰、学术创建、现代化等诸问题,依然尚处萌发后的发生阶段,其发展远未到来,遑论高潮。这一方面是今日两岸四地或曰中华民族面临的社会、体制建设如何现代、如何顺应民族发展的问题;另一方面则是中华民族的杰出人文思想如何秉承传统面向未来与欧美思想相竞争而勃发的问题。窃以为此二问题是攸关具五千年文明的中华民族如何承继赓续的大问题,也是当代儒学界乃至于哲学、思想界亟需深入发掘的问题,急切的有待于来者攻坚,此已远非本文乃至于非鄙人所能及,此文之论述至此而止。
 
  (本文在写作期间,得到了匿名审查委员会的专家的修正建议及《鹅湖》有关编辑的宝贵意见,在此谨表谢忱,不甚感激。)
  注[i] ,在本文里,“保教尊孔”与“尊孔保教”乃同义词,但是二者却也存有差别,盖因本文有一重要关注点在于“保教”、“尊孔”的先后关系或言之衔接关系,二者顺序的不同代表着“保教”、“尊孔”地位和层次的不同,此从维新领袖之一的梁任公<保教非所以尊孔论>一文之标题即可看出。而本文若非特别强调二者差异,则视其为同义词。有关“保教尊孔”或“尊孔保教”的研究,笔者在大陆CNKI中国知网查询后,看到专论其义者无,多以哲学、宗教、维新思想、近代宗教意识、近代儒学等方式切入,共计论文37篇,对于“保教尊孔”或“尊孔保教”缺乏详细的论述和阐释。
  注[ii] ,梁启超:<论中国学术思想变迁之大势>,桑兵等《中国近代学术思想》,中华书局,2008年,页59.
  注[iii] ,康有为:《新学伪经考》,上海古籍出版社出版,1956年,页2。
  注[iv] ,康有为:《新学伪经考》,页1。
  注[v] ,此语乃梁启超在<论中国学术思想变迁之大势>里评价乃师康南海的语句。梁启超:<论中国学术思想变迁之大势>,《中国近代学术思想》,页59。
  注[vi] ,梁启超:《清代学术概论》,朱维铮导读,上海古籍出版社,1998年版,2000年重印,页78。
  注[vii] ,此文又名《上清帝第一书》,为康有为第一次上书光绪皇帝之内容,此文写于1888年12月,即光绪十四年十月。因康有为曾“作伪”《戊戌奏稿》与《自编年谱》,所以康氏文本的引用和说明,皆以后世学人考据源文件所得文本为底,本文引自孔祥吉先生考证编着的《康有为变法奏章辑考》,北京图书馆,2008年。孔祥吉先生考据后认为此书写于光绪十四年十月,康氏原文所注“光绪十四年十一月”不确。孔祥吉:《康有为变法奏章辑考》,页11。下文简称为《辑考》。
  注[viii] ,康有为:<康有为自编年谱>,楼宇烈整理,《康南海自编年谱(外二种)》,中华书局, 1992年, 2012重印,页19。下文简称为《年谱》。
  注[ix],梁启超:《与穗卿兄长书》,转引自丁文江、赵丰田编《梁任公年谱长编(初稿)》,北京:中华书局,1981年,页20.下文简称《长编》。.
  注[x],谭嗣同:《谭嗣同全集》,北京: 中华书局, 1981年,页445.
  注[xi] ,谭嗣同认识康有为在梁启超之后,但是康氏托梁氏送谭嗣同一本《长兴学记》,显然视谭氏为知己。相关事件记录颇多,见谭嗣同:《谭嗣同全集》,页445;梁启超:<三十自述>;及《长编》,页29。
  注[xii] ,杨度曾经闯入梁启超在湖南的时务学堂与梁氏辩论,其极为鄙视梁氏倡导孟子之学,从而名满三湘。在京城考试期间,杨度虽无考中进士,但在言谈之间多以京城“广东人皆多知余在长沙驱赶梁启超之事”而自傲。相关论述见《杨度日记(1896-1900)》,北京市档案馆编,新华出版社,2001年,页78;页88。下文简称《日记》。
  注[xiii] ,杨度:《日记》,页97。
  注[xiv] ,维新变革时期的杨度因为牵连到所谓的“王祚唐污控慈母案”,且被视为主犯而逃离京城。而且其本人素以鄙视梁氏为荣,于情、于理、于时均无法成为戊戌变革的主流。但是杨度后来在日本之后,大赞康梁,成为后期海外维新派的主力人士,此乃人所共知,所以杨度乃属维新。
  注[xv] ,谭嗣同:《谭嗣同全集》,页464。
  注[xvi] ,谭嗣同:《谭嗣同全集》,页465。
  注[xvii] ,谭嗣同:《谭嗣同全集》,页465。
  注[xviii] ,康有为:<公交车上书记>,又名<上清帝第二书>,《辑考》,页37。
  注[xix] ,康有为:<公交车上书记>,《辑考》,页37。
  注[xx] ,谭嗣同:《谭嗣同全集》,页265。
  注[xxi] ,梁启超:《清代学术概论》,朱维铮导读,上海古籍出版社,1998年,页84。
  注[xxii] ,谭嗣同:《谭嗣同全集》,页290。
  注[xxiii] ,梁启超: 《清代学术概论》,页84。关于任公怀疑康氏言论受谭嗣同墨学影响之论,亦可见《长编》,页28-29.夏指夏穗卿即夏曾佑,维新变革领袖之一。
  注[xxiv] ,黄遵宪:<致梁启超书>。此文乃公度先生于1902年致书任公之言语,盖因此乃公度先生一贯之主张,是以引用。转引自《长编》,页139。
  注[xxv] ,康有为:<拟‘保国会章程’>,《国闻报》,光绪二十四年三月十七日。转引自《长编》,页49。
  注[xxvi] ,梁启超:<保国会开会大意>演说,转引自《长编》,页49。
  注[xxvii] ,康有为、梁启超:<请变通科举折>,《国闻报》,光绪二十四年五月十三-十四日,转引自《长编》,页52。
  注[xxviii] ,康有为:<请改八股为策论折>。康氏此折乃由山东道监察御史宋伯鲁代奏,其考证过程见孔祥吉先生《辑考》,页246-248.。因为康氏此时仍为布衣,无权上书,此乃代奏之文。
  注[xxix] ,康有为:<请商定教案法律,厘定科举文体,听天下乡邑增设文庙,并呈‘孔子改制考’折>。转引自《辑考》,页256-262。下文将此三条意义简称为“孔三条”。
  注[xxx] ,维新之始,上疏光绪“废八股”、“兴学校”二项的人士,并非仅康、梁、黄等维新派诸人,更有当朝大臣杨深秀、宋伯鲁、徐致靖等人,盖因均属支持维新变法之人,合称为维新诸人。
  注[xxxi] ,关于光绪帝下谕对维新志士“废八股”、“兴学校”等的支持,有数诏,略述如下:光绪二十四年五月五日下谕,“着自下科为始,乡会试及生童岁科各试,向用《四书》文者,一律改试策论……”;十二日下谕,“前因八股时文,积弊太深,特谕令改试策论……”;又在六月十九日响应孙家鼐上疏推荐梁启超并说明梁氏关于“兴学校”、“设译书局”之内容,“译书局事务,前经派令梁启超办理,现在京师设立大学堂,为各国观瞻所系,应需功课书籍,尤应速习编译,以便肄习。该举人所拟章程十条,均尚切实,即着意依行。”上述文本均转引自《长编》,页57;59。
  注[xxxii] ,关于戊戌变法期间,维新派尤其是康、梁、谭诸人的位置和作用,经过众多学人考证,尤其是黄彰健、茅海建、孔祥吉三位先生考证,认为维新派尤其是康、梁、谭诸人从未占据“主导”地位。依据当前学界主流观点,窃以为可列举如下数例以证明:一,光绪从未掌控维新变法的实权,重大事件皆为慈禧意见;二,维新诸人并非康氏所言由他主导,其关键人物亦非康氏举荐;三,维新派内部意见不一;四,维新变法的诸条意见均有当朝大臣上疏、践行;五,康梁诸人人微言轻,从未有效的影响戊戌变法进程。此五种,若一言概之,可用《长编》里一句“戊戌年的变法运动,可以说老是在没有把握的情形下战斗”予以解释。相关论述来源见,茅海建:《鉴注》,页668-710,该文明确说明“戊戌变法”诸多措施并非康、梁、谭诸人引发;《长编》,页57-61,文中认为康、梁二人对变法将信将疑,而且变法之措施都出乎意料。
  注[xxxiii] ,康氏所谓的光绪曾给与其“密信”及康氏推荐谭嗣同、杨锐、刘光第、林旭四人为“军机章京”等事宜均属康氏自我“作伪”,实无此事。真伪考证见茅海建:《鉴注》,页680-685。
  注[xxxiv] ,梁启超在“戊戌变法期间”多次致信康有为、黄遵宪等人,在信中屡次提及离京南下,可以明显看出梁启超对于变法“并无把握”。相关论述见《长编》,页58-61。
  注[xxxv],有关如上论断的资料来源,可见茅海建先生<鉴注>,页447-453。
  注[xxxvi] ,黄遵宪对于“保教尊孔”的意见,见其与梁氏的通信<致饮冰主人书>(光绪二十八年四月),见《长编》,页141。
  注[xxxvii] ,严复:《严复集》,中华书局, 1986年,页49。
  注[xxxviii] ,严复:《严复集》,页1549。
  注[xxxix] ,严复:《严复集》,页667-668。
  注[xl] ,杨度:《日记》,页93。
  注[xli] ,在日本期间,康、梁、杨三者之思想和行为差异,可参见刘成禹:《世载堂杂忆》,辽宁教育出版社,1997年,页176-178;《年谱》,页141-144.
  注[xlii] ,康有为:<中国学会报题词>,《康有为政论集》,中华书局,1981,页797。
  注[xliii] ,康有为:<孔教会序一>,《康有为政论集》,页733。
  注[xliv] ,有关康有为“帝师”的角色,争议颇多。在黄彰健先生考据出康氏《戊戌奏稿》“作伪”之后,茅海建先生又作《康有为<我史>鉴注》考出康氏《自编年谱》“存伪”,孔祥吉先生有《康有为变法奏章辑考》,三人考证之下,让康氏自己鼓吹的“领袖”身份遭受到了广泛质疑,其与光绪帝的关系和交往也存在极大争议。但是此并非本文重点,本文所称之“帝师”盖因康氏常以“帝师”自居,是以称之,无意为康氏“作伪”辩护。
  注[xlv] ,袁世凯:<大总统祭圣告令>,中国近代史研究组编写《中国近代政治思想论著选读》,中华书局,1986年,页991。
  注[xlvi] ,关于袁世凯之于维新派的评价非本文的关注点,本文此语的寓意在于袁世凯和杨度在维新变法期间及其以后的发展演变里起到过“中坚”作用。
  注[xlvii] ,康有为鼓吹公羊学说,见康有为《大同书》,《大同书》大量吸收西方现代社会制度和政治思想,大力提倡建立一个具有现代特征的大同世界,这就通过对经学改造实现了中国经学与政治制度的近代转变。康有为:《大同书》,吉林出版集团有限责任公司, 2012。
  注[xlviii] ,对此相关论述,见(美)萧公权着,汪荣祖译,《近代中国与新世界:康有为变法与大同思想研究》,江苏人民出版社,2007年。
  注[xlix] ,有关康氏今文经学大师地位一事,非本文之主旨,但是此论亦是学术界公认,可观梁启超:<中国学术思想变迁之大势>,第三节;胡适,<五十年来中国之文学>,五;另见甘蛰仙,<最近二十年来中国学术蠡测>,文中直言康氏乃今文经学中心,为第一重要人物。相关论述见桑兵、张凯等编,《近代中国学术思想》,页59;页138;页191。任公、适之及甘蛰仙皆乃学界名宿,可以参阅。
  注[l] ,有关谭嗣同《仁学》与康氏的关系,相关论述见谭嗣同《仁学》。文中直言,谭嗣同《仁学》受康有为影响至深,梁启超便认为《仁学》目的是为了“广大南海之宗旨,会同世界圣哲之心法,以救全世界之众生也”。而据周振甫先生考证,《仁学》一书中,将名字隐去而留下空格之处,多数为引用康有为之言,康有为的三统三世之说,也是贯穿于《仁学》全书的社会政治理想。书中涉及训诂与解经之处,亦多采今文家“微言大义”的方式,甚至连康有为误解和诋毁荀子为法家权谋之术、诬古文经为刘歆伪造的这些于学术史上武断乏据的说法,《仁学》中亦一并接受。由此可见康氏思想对谭嗣同思想影响之深。谭嗣同着,姚彬彬导读/注释,《仁学》,高等教育出版社,2010年,页12-18。
  注[li] ,梁启超,<论中国学术思想变迁之大势>,《近代中国学术思想》,页59。
  注[lii] ,有关维新诸人对于“保教尊孔”的不同观点所引发的关于儒学属于“现代学科”这一思想,略述如下。谭氏的《仁学》本身就是将西学、中学的佛、儒与西方现代科学合之而论,儒学类于西方之学科性乃该文主旨,此处不赘。至于黄、梁二人,黄遵宪曾言,“吾以为《四书》、《五经》当择其切于日用、近于时务者,分类编辑,为小学、中学书,其他训诂名物归于专门”。梁启超则认为中国需要创办《国学报》,取“旧学磨洗而光大之”,因儒学“乃中国固有之学”,可见诸人之观点。但是期间,康氏对于“儒学”学科化并无创见,因为康氏一直试图将“儒学”宗教化,这从“保教尊孔”一语即可得知。但是鉴于谭、黄、梁在维新派的位置,是以笔者以为直言“保教尊孔”之于“现代学科”意识的导引作用并无差池,毕竟此乃维新派主流观点。黄、梁观点见《长编》,页146;页147。
  注[liii] ,康有为曾言“推己及人,乃孔子立教之本;与民同之,自主平等,乃孔子立治之本。"康有为:《中庸注》, 台湾商务印书馆股份有限公司, 2011年。
  注[liv],甘蛰仙:<最近二十年来中国学术蠡测>,《近代中国学术思想》,页191。
  注[lv],康有为语,转引自张静如,刘志强:《北洋军阀统治时期中国社会之变迁》,中国人民大学出版社,1992年。
  注[lvi],同前。
  注[lvii],相关论述见康有为,《欧洲十一国游记》,上海广智书局,1906年,页66-68.
  注[lviii],任继愈此言转引自,平客:<任继愈:儒教的幽灵在游荡>,《南方周末》,2009年7月16日。
  注[lix],任继愈关于反思“儒家”的宗教特征而谋求国民“脱贫脱愚”的思想,见<任继愈:儒家就是宗教,中华民族要脱贫脱愚>,《人民日报》,2010年9月17日。
  注[lx] ,梁启超:<与夫子大人书(康有为)>,光绪二十八年四月,《长编》,页144。
  注61,唐才常:<上欧阳中鹄书>,《唐才常集》,北京:中华书局,1980年,页228。
  注[lxii],皮锡瑞:<皮鹿门学长南学会第二次讲义>,《湘报》,湖南,1898年,第6 号。
  注[lxiii], 章太炎:《章太炎政论集》,汤志钧编,中华书局,1977年,页695。
  注[lxiv],康有为:<康有为政论集》上,汤志钩编,中华书局,1981年,页13。
  注[lxv],康有为:<康有为政论集》上,页173。
  注[lxvi],康有为:<康有为政论集》上,页174。
  注[lxvii],康有为:<康有为政论集》上,页175。
  注[lxviii],康有为:<康有为政论集》上,页175。
  注[lxix],对于孔教,尚有一个重要问题需要澄清,那就是模仿耶稣公元纪年法建议行“孔子纪年”的事情。以康氏《自编年谱》为参考而编辑成的《戊戌奏稿》里有一篇奏折,《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》,该文直言“以(孔教)教主(孔子)纪年”。该文经过考证后认为乃康氏伪作。该文文意实则与本文论述之“孔三条”来源相近,是康氏从《请商定教案法律,厘定科举文体,听天下乡邑增设文庙,并呈‘孔子改制考’折》里腾挪填补所成,其真正产生“孔子纪年”的思想在宣统年间,关康南海的年谱书籍《自编年谱》与《戊戌奏稿》一致,这也反证康氏《年谱》颇有自吹自擂成份。而直至今日,众多学人高论康氏“孔子纪年”时,利用所谓的《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》,实在大谬。相关考证,见茅海建,《鉴注》,页451-452;孔祥吉,《辑考》,页261-262。
  注[lxx],关于伊斯兰教的思想、文化,前文曾引述维新领袖们的语言,他们眼中的回回教即伊斯兰教,本文对伊斯兰教在中国的传播并非忽视,只是鉴于本文的主旨和目的重在以维新派领袖们学习基督(耶稣)教的方式创建“孔教”的过程和目的为例里了解“保教尊孔”思想对于中国哲学意蕴的延展,无意扩大议题。故作此说明。
 
转自共识网
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