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质疑元代佛教能提供的“政治合法性”
发布时间: 2016/9/29日    【字体:
作者:何启龙
内容提示:傅海波(Herbert Franke) 在1975年提出,蒙元帝皇从部落领袖发展成世界之主,借助了佛教神话来肯定普世统治者的地位。David M. Farquhar论政满清皇帝崇尚佛教、自称文殊菩萨下凡,为了证明清朝继承元朝及明朝利用佛教神话的习惯,引用了不少元朝帝皇借助佛教神话、以菩萨自居的例子。柯娇燕(Pamela K. Crossley)在论证乾隆皇帝自称为佛教神话“转轮王”(skr. cakravartin) 的化身、以增强世界统治者的合法地位,当中大力塑造“转轮王传统”,认为蒙元帝皇使用了转论王神话来增强自身的合法性。 然而,以上学者都忽略了元代的回鹘文佛经所展现的元代佛教真面目,他们都忽略了回鹘僧团及回鹘佛教是元朝蒙古佛教的重要部份。只要对照元代佛经,就发觉无论是“菩萨”或“转轮王”皆并非元朝帝皇所独尊的称号,其它宗王甚至高昌亦都护君主也使用这些称号。而且,从回鹘文《重修文殊寺碑》透露当时人只认为“转轮王”是「多筑精舍会成为金转轮王」,只有佛教功德、跟政治权力无关。而居庸关的六体刻文《造塔功德记》其实是赞赏及鼓励元朝王室多建佛寺而获得转轮王一样的长寿、百子千孙,并非为了强化政治权力。 去除了对“转轮王”的迷思,才能还原元朝佛教的真面目,才可了解元代蒙古人对待佛教的真正态度──祈福、祝寿。
关键词:  元代 佛教 政治  
 
 
        一、前言
 
        西方学界普遍认为蒙元帝国及满清帝国使用了佛教以加强自身的合法性 (legitimacy),而且这种说法愈演愈烈,近年来大受支持,几近定论。不过,笔者却认为蒙元统治者崇尚佛教跟帝国统治的合法性并无关连。在这一章,我会指出元代并不存在所谓佛教的政治合法性。但在此之前,先来介绍3篇著作,它们都是“佛教合法性”理论的奠基作品。
Herbert Franke:
 
       Herbert Franke (傅海波) 认为中国政治的“天下之主”是建基于中原文化中心论及单一文化论;而佛教作为世界宗教,其“超民族的性格”(supranational character) 比起中国文化更能提供一个“普世皇权”的理论模范 (a conceptual model of universal emperorship)。而这种佛教的普世皇权就是“转轮王”(skr. cakravartin-rāja)──转动法轮、推动佛法的普世帝王,而其原型就是印度孔雀王朝 (Maurya) 的阿育王 (Aśoka阿输迦王、无忧王)[1]。也因此,“转轮王”模范极为吸引印度、西藏及远东的君王。[2]
 
       之后,Herbert Franke列举了中国历史上有那些君主曾利用过佛教来证明自身的合法性,比如:法果和尚称北魏拓拔氏的君主为如来佛、南朝梁武帝自称“菩萨天子”及“皇帝菩萨”、隋文帝也自称“菩萨天子”。当中,隋文帝在消灭南朝之时自称得到转轮王武力之助云云。Herbert Franke以此证明中国历史一向有用佛教作政治合法性的传统,更点出了当中已经存在着“转轮王神话”,而这正是蒙元可汗所继承的佛教政治传统──成吉思汗及忽必烈皆被记载为转轮王。
 
从《佛祖历代通载》可见元代的汉传佛教徒亦将蒙元的可汗记载为菩萨及转轮王;而其本源却是八思巴Phags-pa所写的藏文佛典《彰所知论》(Tib. Šes-bya rab-gsal)。忽必烈接受了八思巴的喜金刚灌顶 (skr. Hevajra-vaśita)、实施大黑天 (skr. Mahākāla) 崇拜的仪式,这仪式被用以加强其合法统治,大黑天也成为了元朝的战争保护神。而八思巴则被封为大元帝师,藏传佛教受到大元礼遇、推崇。Herbert Franke指出忽必烈及八思巴的关系正是蒙藏佛典所载的“二宗之门”(Mong. qoyar yosun) ──国政 (törö) 与宗教 (nom) 的二元体制,令元朝成为佛教的普世帝国,成为元朝帝王主要的形像。[3]
 
David M. Farquhar:
 
       Farquhar的文章是为了研究清朝皇帝利用佛教来强化清朝统治,才研究了元明以来的佛教及政治之关系。Farquhar先略述了南北朝及隋朝的君主自称如来、菩萨及转轮王,[4] 再引述藏文《布顿佛教史》记载吐蕃王朝的三个君主为菩萨化身,[5] 证明了无论汉地或藏地都存在着“统治者是菩萨下凡”的观念。
 
       之后,Farquhar详细讲述元代:藏文《彰所知论》(Tib. Šes-bya rab-gsal) 的跋文称呼忽必烈的皇太子真金做菩萨;[6]蒙古文《北斗七星经》(Mong. Doluγan ebügen neretü odun-u sudur) 称呼元顺帝妥欢帖木耳为“佛之转世”。[7]最重要的是Farquhar集中讨论元顺帝初年《居庸关过街塔六体碑文》记载的预言:「五台山之侧名叫聪敏的大汗 … 菩萨薛禅可汗」,指出元朝不但称薛禅可汗忽必烈为菩萨,更因为文殊菩萨是中国及东亚的保护神,以自称文殊菩萨来增强大元统治者的合法性。[8]
 
       Farquhar并再举证了明成祖及黑帽噶玛巴僧侣称呼明太祖朱元璋为文殊菩萨的转世、[9]清初黄教格鲁派的五世达赖也称呼清朝皇帝为“文殊大帝”、[10]乾隆皇帝的文殊菩萨自画像唐卡,[11]集中讨论了清朝如何利用“文殊菩萨神话”来增强其东亚统治的说服力。[12]
Pamela K. Crossley:
 
       Crossley旨在讨论清朝的乾隆皇帝如何将自己塑造成一切的“中心”、“起源点”。[13]Crossley略说了中原统治者如何利用佛教以强化国家统治,跟着就详细地描写“转轮王”神话。Crossley说由于“转轮王”是专为统治者而设的神话,因此比较“菩萨”更能吸引统治者。[14]Crossley认为萨迦派 (Sakya) 八思巴说的“二宗之门”──神圣及现世的两个领域,能在统治者皈依佛教之后连结此二领域,令统治者更有效、更端正地统治;因此忽必烈才完全接纳八思巴及藏传佛教,并成为了相互依赖的“上师与转轮王”(lama & cakravartin)。[15]
 
       接着Crossley描述了明末蒙古土默特部俺答汗 (Altan) 大兴藏传佛教格鲁派 (dGe-lugs pa) 以后,蒙古部落仍旧维持古老的大黑天崇拜礼仪,并自觉此崇拜源自忽必烈与八思巴,是体现蒙古可汗的正统地位。而清朝自皇太极降服内蒙古后,大力推崇大黑天礼仪而表现自己是蒙古的大汗。[16]Crossley更指出Farquhar曾引述的乾隆文殊菩萨自画像唐卡,画中的乾隆左手执法轮 (skr. dharmacakra),正是代表乾隆本身既是文殊菩萨又是转轮王。[17]
 
       Herbert Franke的文章开创了新的学术眼光--蒙元时代佛教与政治的紧密关系,指出蒙古人从小部落发展到大帝国之后需要新的手段来证明统治的合法性,并认为佛教的菩萨及转轮王神话成为蒙元统治者的最佳选择。Farquhar及Crossley的主旨是研究满清统治者如何运用佛教作政治合法性,他们对蒙元佛教的政治作用并无新的观点,但他们试图展示佛教与政治合法性之间、从元代直到明代清代存在了一个长久且深刻的传统。也因此,学界普遍认为“文殊菩萨”及“转轮王”神话是蒙元君主所依赖及证明自身帝国统治的权威所在。
 
       然而,以上的研究使用了大量16世纪 (明代中后期) 的蒙古文献与传统。用16世纪的数据来引证元代 (13至14世纪) 可汗的合法性,本来就不够严紧。尤其是俺答汗 (Altan Qan阿勒坦汗, 1507~1582) 大兴佛教之后,佛教深入蒙古各角落,此时蒙古的政治与佛教关系密不可分。[18]16世纪的蒙古是各部分立、互不统属,跟元朝大一统的中央集权帝国差别极大,他们统治者的合法性自然不会相同。然而,就算撇除非元代的史料不谈,单单分析元代那些部份就足以指出“佛教增加统治合法性”这理论不乎事实。  
 
       二、中原汉地并无佛教的政治传统
 
       Herbert Franke、David M. Farquhar及Pamela K. Crossley皆举出南北朝及隋唐皇帝的「如来」、「菩萨」的称呼,试图证明中原汉地 (China Proper) 一直存在着佛教的政治传统、君主都利用佛教令自己的统治更为正当。然而,他们只看到了皮相,完全不了解个中真谛。其实那是中国传统的谶讳之学,这种怪力乱神之说跟民间道教符箓融为一体,在南北朝达到了高峰。魏晋南北朝常有人使用道教神话、利用对谶讳符箓的迷信,煽动农民暴动。当时的民间道教宣传太上老君 (老子) 将会化身“李弘”下凡,带来太平世界。至东晋起就多次有人自称“李弘”以蛊惑信徒造反作乱。[19]隋末民怨沸腾之时,坊间再次流传「老君应世、李氏当王」之类的谶语。为此,隋炀帝就猜疑大臣李金才并杀其一族三十二人。[20] 此后,李密、李渊等反隋势力都借重“李氏当王”来增加号召声势,方便了唐朝创业。[21]
 
       这种民间迷信不但活跃于道教之内,更附身于佛教之中。它们以谶讳符箓为核心、包上佛教神话的外观,同样流传于民间。当中最闻名的就是“弥勒菩萨降生成佛”的救世神话,首领们往往自称是弥勒佛转生,蛊惑老百姓作乱。[22] 其实这正好证明了谶讳之说在民间十分风行,有广大民众基础。也是因为谶讳颇能鼓动民众,南北朝隋唐的君主才会自称“菩萨”。在此,是佛教的菩萨降生或是道教的老子/李弘出世,两者并无分别,同样是谶讳的核心,只是换上不同的外壳,新瓶旧酒。无论是帝王或是叛乱首领皆利用这种冠上道教或佛教的神话符箓作为政治号召。武则天篡唐是一个很好的例子。李唐以道教神话作号召,自称是老子“李耳”的后人;而且李渊建国之时已曾利用老子/李弘出世的神话。武则天为了篡唐,就利用了佛教神话的谶讳。武氏命人伪造《大云经疏》,曲解《大云经》及《宝雨经》中「弥勒菩萨下凡女身为王」就是指武则天。[23] 武氏所制的《大云经疏》跟佛教哲理毫无关连,只是彻底一篇中国独有的谶讳文章。[24] 武则天为了夺取唐朝帝位,就利用谶讳作扶助;是道教或佛教的驱壳也并无关系,只因李唐用了道教的老子传说,武则天就转用佛教的神话;而她用的伪佛经疏完全以谶讳及民间道教思维,跟佛教毫无关系。
 
       从魏晋南北朝到隋唐,有其独突时空背境与传统,非宋金元可比。正如Stephen R. Bokenkamp所说,从东汉末年起围绕着道教《太平经》的“太平世”历史观深深影响了魏晋南北朝的政治与社会,那时代社会上弥漫着“末世将至、大劫轮回之期已到”的观念;与其说是政治家营造利用谶讳去迷惑民众,不如说是政治家顺从了当时普遍的“末世之劫、救世主下凡”的信仰。[25] 进入北宋以后,儒学复兴并迈向革新的理学 (Neo-Confucianism),人文精神冒升,谶讳之说经已退居次要地位,影响力大减。“末世思想”亦差不多消失不见了。但无论如何,既然南北朝隋唐君主所用的只是包装佛教皮相的谶讳之学,那也证明了古代东亚并不存在一种故有的“佛教──政治合法性”的传统。
 
        三、蒙元可汗的称呼“菩萨裔汗”
 
        元代蒙古可汗自称为佛教的佛与菩萨,此传统与汉地并无关连,实是来自内陆亚细亚 (Inner Asia) 的佛教政治传统。早在蒙古人兴起之前,高昌回鹘的君主已经拥有“菩萨裔之汗”(bodistv uγuš-luγ xan) 的称呼。840年,回鹘人从蒙古高原向西迁徒到丝路北道的高昌、龟兹一带后,不久即改宗佛教,取代了摩尼教在回鹘的国教地位。[26] 回鹘人对佛教十分虔诚,大量佛经被翻译成回鹘文,信仰也漫延到统治阶层。[27] 一个颇出名的例子见于斯坦因 (Stein) 编号的敦煌写本S6551,其背面写着一篇10世纪的汉文《十诵戒疏》,记载了一敦煌僧人对高昌回鹘的歌颂:[28]
 
… 来达此方,睹我圣天可汗大回鹘国,莫不觉地宽万里,境广千山,国大兵多,人强马壮。天王乃名传四海,德报乾坤,卅余年国安人泰,早授诸佛之记,赖蒙贤圣加持,权称帝主人王,实乃化身菩萨。诸天公主邓林等,莫不貌夺群仙,颜如桃李 …
 
从这里可见,10世纪的高昌回鹘君主已经被佛教徒称为“菩萨化身”。回鹘文文献有同类记载。比如,俄国圣彼得堡藏有编号SI D/17的回鹘文佛经残卷:[29]
 
         ïduq  tužit  tängri  [yerintä//] ...  bo čambudivip yert[inč]ü  yer  suv-nung
         神圣的 兜率  天界    地 –用 –从  ...  这  南瞻部洲    尘世       地    水  -的
         arqasïnda    säkiz sänglä  toquz toγla  ...  bärk  arïγ  ičintä  ï-da  törüp
         脊 –他的 –在      八  色楞格河   九  土拉河 ...  坚固的  丛林  内 –从  树 –从  生
        ötigän  yerintä  ...  üzä  bädümiš  yer-dä  tängri-tä  ayaγ-lïγ
        于都斤  地 –他的 –从 ...  在上   成长的    地 –从     天 –从   尊敬的
        uluγ  küčlüg  tängri-lär-tä  alkaš-lïg  ïduq  boquγ  uγuš-ta  törüyü
        伟大   有力的   天神 –们 –从   赞扬的   神圣的  “卜古”  族裔 –从  生来
        yarlïkamïš   bodi  tözlüg   bodiswt  uγuš-l[uγ]  ...
        统治[不定]    菩提   本质的    菩萨     裔 的  ...
 
「从神圣的兜率天处 ...  到这南瞻部洲大陆之背 ... 八-色楞格河及九-土拉河 … 从坚固的丛林内的一棵树而生,在于都斤之地 ... 上成长;在地在天受尊敬的、伟大的、有力的、受众神赞扬的、于神圣的“卜古”族裔生来并统治;菩提本质的菩萨裔的 ...」佛经后残不可考,但从上文下理可推断以上文字是在赞美高昌回鹘的某位君主。其中的“从树而生”的卜古汗神话是众所周知的回鹘王族祖源神话。[30] 但这个王族族源神话竟被“佛教化”,树生的卜古汗变成是从兜率天的菩萨下凡;而整个王族也被说为菩萨的血裔 (bodisvt uγuš-luγ)。由此可见,高昌回鹘的政治跟佛教关系非浅。而且,更是的蒙元帝国“佛教--政治传统”的源头。[31]
 
        踏入13世纪,大蒙古国急速向外扩张,高昌回鹘国内附并成为了大蒙古国的领土一部份。高昌回鹘的君主也成为了蒙元可汗的臣下。此后的佛教著作、赞歌、发愿文等等就出现了蒙元的可汗及其家族。举例说,柏林藏其中一份回鹘文《妙法莲华经》(梵文Saddharmapundarīka Sutra;回鹘文Nom Čäčäki Sudur) 的题跋诗歌,有一段押 bo-/pu- 头韵的:[32]
 
       bo   buyan-nïng    arïš  arïγ  ädgülüg  tüšintä
       这   布施之福德 –的   纯的  圣洁的  善的    果 –以 –在
       bodistv  uγuš-luγ  qaγan  qatun  tük  tümän  yašazun
       菩萨     裔  -的     可汗    可敦      万万       生存 –愿
       pundarik  čäčäkdäg  yin  wang  taysi  altun  uruγ-larï  birlä
       白莲华     花  -如同    燕   王     太子    黄金   裔 –们 –属   和 … 一起
       pudγul  mängiligin  usun   ödlärkädägi    yašamaq-larï  bolzun  ::
       补特伽罗[33]  极乐 -的    长久  时间–们 –向 –如 –属    寿命  -们    是 –愿
 
「以这布施之福的、纯的圣洁的善之果,愿菩萨裔的可汗可敦长活万万年,愿那如白莲花的燕王太子跟黄金族裔们是有纯净之极乐的、如永恒之时间的寿命。」过往称颂高昌回鹘君主为“菩萨裔”,此时用以称呼蒙元可汗。又比如俄藏的元代回鹘文《胜君王问经》(梵文Ārya Rājāvavādaka) 残卷,其跋文记载:「以菩萨裔的可汗-汗之圣旨,Qoludï Sanggašïrï (桑伽失里) 从吐蕃之语〔重新翻译〕向回鹘之语。」(Bodistv uγuš-luγ qaγan qan yarlïγ-ï üž-ä : Qoludï Sanggašïrï tüpüt tïl-ïntïn yangïrtï uyγur tïl-ïnga)[34]
 
       于元朝大盛的藏传佛教自然有不少记载是涉及蒙元统治者,同样也可看到佛教与政治挂勾的表像。元朝第一任帝师八思巴Phags-pa,他向皇太子真金Jinggim解释佛教学问,在1278年 (至元十五年) 写成了藏文佛典《彰所知论》(藏文 Šes-bya rab-gsal),其题跋就称呼真金为“皇子菩提萨埵真金”(rgyal bu  byang chub sems dpal  jim gyim)。[35] 八思巴于1265年 (至元二年) 写成的《大汗父子造塔礼赞》称呼成吉思汗做帝释天 (藏文lha yi dbang),称呼蒙哥及忽必烈的母亲唆鲁禾帖尼为吉祥天女 (藏文dPal mo)。[36] 八思巴更为蒙元可汗配上转轮王神话,称呼武功超着的成吉思汗及蒙哥可汗仿如“以力转轮者”(藏文stobs kyis ’khor los sgyur ’dra)、推动佛法的元世祖忽必烈仿如“转轮圣王”(’khor los sgyur rgyal nyid bzhin)、皇太子真金仿如“转轮圣子”(’khor los sgyur sras)。[37] 此转轮王传统亦见于回鹘文献,见泰定帝三年 (1326年) 回鹘文《重修文殊寺碑》,不但称呼成吉思汗为菩萨、整个世界的统治者,更称他为“转轮王”:[38]
 
       kim ol  čakrirt xan  ///  cambodiwipnïng ärkligi  ///  bodistw  činggiz xan
       谁  那   转轮   汗  …     南瞻部洲 –的    统治者  …    菩萨     成吉思  汗
       蒙元年代留下来的蒙古文作品少之又少,但仍能看到用佛教神话称呼蒙元统治者。蒙古文《甘珠尔》(蒙古文Γanjur) 大藏经辑有元朝翻译的《北斗七星经》(蒙古文Doluγan ebügen neretü odun-u sudur),保存了元代的题跋:[39]
       tonilγan  üileddügči  burqan  baγši-yin  qubilγan :
       解脱 –和    做 –被 –自      佛     师傅 –的    转世 –和
       Toγan Temür-un  qan-qi  öni  urtu  nasulaγun :
       妥欢  帖睦尔 –的   汗 –把   永恒  长久   寿 –之后
       Toγan  ece  yeke  qaγan  bolqu-yi  küsejü :
       妥欢    自己    大   可汗    成为 –把   希望 –着
       ariγun  uqaγa-tu  bovadhi satuva  ejen  tere  büged :
       圣洁的  智慧 –是     菩提  萨埵[40]     主    他    跟
       arγa  bilig-i   surju     sečen qaγan-u  oron-dur  saγubai :
 
 方法  本领 –把  学习 –着    薛禅  可汗 –的    位  -在    坐下了 ::
「解脱、自觉之佛导师的转世──妥欢帖睦尔汗永恒长久存活〔长寿〕,之后,妥欢自己希望成为大汗,圣洁的、是智慧的菩萨主──跟他学习方法与本领,〔结果〕在薛禅可汗 (忽必烈) 的王位坐下了!」此跋文谈及元顺帝妥欢帖睦尔是因为跟菩萨学习了本领因而坐上了元朝帝位,更称呼元顺帝为“佛之转世”。
 
 北京居庸关过街塔之六体碑文,结合了藏文、八思巴字蒙古文、回鹘文、西夏文及汉文的佛教偈颂,祝福大元及元朝王室。其中的《造塔功德记》同地地称呼蒙元可汗为菩萨。比如,藏文版本虽然残破颇多,仍可见元室王子被称为“最胜真子”(藏文rgyal-bahi-sras,梵文jina-putra),[41] 意即“菩萨化身”。[42] 回鹘文的例子侧有:「我们的可汗之陛下、菩萨主人」(xaγan suu sï bodistw idimz)。[43] 八思巴字蒙古文的一篇甚为完整,当中的例子就更多:
 
       örgön  biligt‘u  sut‘u  bothisivid  seč‘en  q•an  ber … [44]
       örgön  bilig-du  sutu   bodistw   sečen  qaγan  ber
       广博的  智慧 –有  洪福      菩萨      薛禅    可汗   [主体, subject marker]
       「有广博智慧的洪福菩萨薛禅可汗 (忽必烈) …」
       Dêŋriyin    k‘übe•un   k‘u•unu    êjen   qa•an   bodisivid … [45]
       Tngri-yin   köbegün   kömün-ü   ejen   qaγan   bodistw
        天  -的      儿子        人   -的    主人    可汗     菩萨
       「天子、人主、可汗菩萨 …」
       Ulusun  ihe•en   q•an   sut‘u  bodhisivid  êjendur … [46]
       Ulus-un  ibegen  qaγan  sutu   bodistw   ejen-dur
        国 –的    庇护    可汗    洪福     菩萨      主人 –在
       「国之庇护、向可汗洪福菩萨主 …」
 
 从以上众多回鹘文、藏文及蒙古文的例子可见,元朝的皇帝及王室都被冠上佛教诸天神佛的名号。然而,这些征像是否跟学者们所谓的“佛教政治传统”有关呢?若有,那有是何等关系呢?
 
        四、从元代回鹘佛教之例反证“佛教政治”的谬误
 
元朝的皇帝被称为佛教的诸天神佛,这个现像十分明显。Pamela Crossley诉说佛教神话政治观提供的模式,让君主至高无上地统治现世政治及宗教精神二领域,让君主成为此二界的中心,亦即是世间一切的中心。然而,我却从元代回鹘文文献发现反例。原来,“菩萨”并非蒙元可汗的独有称谓。以下所举一例,是出土于吐鲁番交河故城 (Yarchoto) 篇编号 T II Y 22 (U 1864) 的回鹘文赞歌,当中有一段押 bo- 头韵的诗:[47]
 
        boγta  boγur  bodun-luγ     //  [bo…]  bir  uyγur  ilimz-a
       神圣的[48]  许多的  部族[49] –充满          […]    一   回鹘   国 –我们的 –向
bod  ködürmäcä-ning  ärkligi  //  bodistv  uγuš-luγ  xanïmz-a
       躯体    具有[50]    –的     强力者       菩萨     裔  -充满   汗 –我们的 –向
「神圣的、有许多部族的、□我们的一个回鹘国!具躯体的强者、我们的菩萨裔的汗!」此赞歌直接称呼高昌回鹘的君主为菩萨裔 (bodistv uγuš-luγ),此字正也是一直被用以称呼蒙元可汗。
       另一例子是回鹘文《亦都护高昌王世勋碑》,碑文将高昌回鹘的亦都护称呼为“kangaqu菩萨、我们的神圣的天汗”(kangaqu bodisatwi ïduq tngrikänimiz)。[51] 碑文中又说:
       tušittin     inmis  tngrikänimizni  yana  soyurqadïp
       兜率天 –从   下来了   天汗 –我们的 –把  又    赐给  –后
       tuu  singtä  čingsang  qïlïp   tüsiyü    yrlïqadï
       都    省 -在    丞相     做 –后   任职 –连   命令了
 
「把我们的从兜率天下凡的天汗赏赐了后,又被命令任职在中书省做丞相。」[52] 此乃元文宗赏赐了内迁元朝的回鹘亦都护高昌王帖木儿补化 (Tämür Buqa),以其在“两都之战”期间支持大都的元文宗集团反抗上都的倒剌沙集团,将他进升为中书省左丞相。[53]碑文将回鹘君主形容为“从兜率天下凡”,而兜率天 (梵文tusita,回鹘文tušit) 正是一切佛与菩萨下凡之前所居的天界。[54] 显而易见,此碑一致的称呼回鹘君主为“菩萨”;而碑文同时写上蒙元皇帝的名字及事迹,却也跟“菩萨裔”的回鹘君主并无冲突。元朝时期“菩萨”并非蒙元可汗所独有,反而要跟可汗属下的回鹘君主共享。既然“菩萨”的名号并非独尊,这又对蒙元可汗的中心统治有何帮忙呢?
 
回鹘与蒙古地域毗邻,语言及风俗习惯接近,历史上就存在着文化联系。[55] 成吉思汗开国之初,即命回鹘人塔塔统阿用回鹘文字母书写蒙古语,开创了蒙古文;后来忽必烈时代创制了八思巴字蒙古文,就算元朝政府如何大力推行,始终未能取代回鹘式蒙古文的主流地位。[56] 回鹘文化对蒙古人的影响如此大,回鹘佛教的自然也不会少。[57]而且,自忽必烈尊崇八思巴及藏传佛教,整个元朝的王室与贵族都形成了崇尚佛教之风,尤为喜爱藏传佛教。然而,懂得藏文的蒙古人少之又少,藏族人也大多不懂蒙古文。回鹘佛教僧团有深厚传统,对佛教及梵文颇为熟识,很快就学会藏传佛教及藏文,成为了蒙古王族权贵与西藏佛教的中介桥梁;甚至部份回鹘僧侣成为藏传佛教的高僧大德。[58] 整个元朝都未曾听闻有蒙古人成为佛教僧侣或译师,更加没有使用蒙古文的僧团存在;蒙古文的佛经也极少,跟回鹘文、藏文或汉文佛经都无法相比,而且这些蒙古文佛经的术语及风格都有着回鹘佛教的深刻烙印,[59] 极可能也是回鹘僧侣所翻译的。[60] 甚至更多时王室权贵根本不要求将佛经译成蒙古文,只是要求译作回鹘文。比如,桑伽失里 (Sanggašïrï) 就是受蒙元可汗的命令而将《文殊师利成就法》(Manjuśrī Sādhana) 及《胜君王问经》从藏文翻译作回鹘文。[61] 又如,斯坦因 (Aurel Stein) 所搜、大英博物馆所藏编号 Or.8212 (109) 藏密《吉祥轮律仪》回鹘文译本,其第二部之题跋的最后五行 (页46a-46b):[62]
 
       či  čing  onunč-ï  bars  yïl  altïnč  ay  tört  yangï-qa
       至  正    第十 –他的   虎   年    第六  月    四    初  -向
üč  lükčük  balïq-lïγ  qulut  mn  yangï  bosγutčï  sariγ  tutung
三   鲁古尘[63]  城 –的    仆人    我    新     学习者    Sariγ   都统
asudai  oγul-nïng  lïngčï-sï  üzä  bitidim  sadu  ädgü  legs-so  善哉 善哉
Asudai[64] 王子 –的    令旨 –他的  在于  写了 –我    梵      回鹘     藏       汉     汉
 
「于至正十年虎年六月初四,三鲁古尘城的仆人─我─后学萨里都统,以阿速歹王子的令旨,我写了。(梵、回鹘、藏、汉、汉) 善哉!」这回鹘文题跋写上元顺帝至正年号,阿速歹王子的命令称为“令旨”,紧紧跟随元朝中央集权的体例,可见回鹘僧团与元朝的紧密关系。而题跋结尾用梵、回鹘、藏、汉这四种语言写上“善哉”,却没有蒙古文。参考德国收藏编号T III M 299.3的佛教手抄本跋文残片,残存了一行回鹘文及其后的四行蒙古文:[65]
 
       回鹘文    yïγmïš    atlγ  nom  tükädi   sadu  sadu  bolžun
                     收集[不定]  有名的  经    完结了   善哉   善哉   是 –让
       蒙古文    yi
                     乙
                     qonin  jil  tabun  sar-a-yin  arban  qoyar-a
                     羊      年[66]   五     月  -的    十      二   -于
                     bičibe    ene    buyan -tur …
                     写了       这     报施之福德  -在
 
这题跋的回鹘文跟蒙古文的字体粗幼、端正或行草都并不相同,暗示了这篇佛经是用回鹘文抄写佛经完毕,其后才再用蒙古文写上有日期的发愿文。这应是一名蒙古人为了祈福及对佛教的虔诚,赞助了一名僧侣用回鹘文抄写佛经,以求这抄经的功德buyan能为供养者带来福果。[67]
 
概括而言,元朝的回鹘僧侣就是蒙古佛教的僧团,不论是在大都或偏远的河西与高昌回鹘之地,无论是可汗、王族或非王族,做祈福佛事或抄写翻译佛经,回鹘僧侣都是蒙元佛教的主体。可想而知,回鹘佛教对崇佛的元朝之影响是如何巨大。这一点却偏为Herbert Franke、David Farquhar、Pamela Crossley等学者所忽视,他们的论著只涉及西藏文及蒙古文的文献,完全未有考虑回鹘文文献,结果所作之结论就出现偏差。
现在再回看《重修文殊寺碑》的回鹘文本,当中称呼成吉思汗为“菩萨、整个世界的统治者、转轮王”,[68] 却也同时称呼元朝宗王喃忽里、喃答失父子为菩萨。[69] 碑文第15行更记载了喃答失心中的“转轮王”:
 
       burqan  nomïnga  kirtgünčlig …     bodistw  täg  nom  tas  taysï …
       佛       法 –他的 –向    诚信的           菩萨     像     喃 答失   太子
       buzulmis  sängräm  yašamaqnïng …  buyan-ïn  tälim  äšidmis
       被破坏了    伽蓝[70]     生活  -的      福德 –的     多     听了
       …   …  wxarlarïγ  üklätsär …      altun  tilgänlig  xan  bolup …
       …   …    精舍[71]      增多[将来][72]        金    轮  -的    汗   成为 –并–
 
「对佛之教法具诚信的、像菩萨似的喃答失太子,听过: (重修) 被破坏了的伽蓝是多有福德 … 增多精舍会成为金轮之王[73] …」豳王喃答失认为,只要慷慨助缘、扶持佛教,就能成为“金轮王”。作为王族一员的喃答失并不认为“转轮王”是政教合一的皇帝像征,树立碑文的回鹘僧侣也没有任何避讳;若果真的存在所谓“转轮王”神话为皇帝提供政教合一的独尊地位,此概念也并未能在蒙元宗亲权贵之间普及,甚至不受回鹘僧团的重视。
 
 再回看居庸关六体《造塔功德记》。此碑是元朝政府所立,其藏文本是碑文之本,其他文本皆译自藏文;[74] 假若藏传佛教是元朝所独尊,这块以藏文为本的碑文就能体现元朝政府及皇室对佛教的态度。藏文本、八思巴字蒙文与及回鹘文同样有转轮王 (蒙古čakiraward qan < 回鹘čaqïrawart xan < 梵cakravartin-rāja) 这词语,但却都不是形容蒙元可汗。蒙古文本用转轮王称呼阿育王,[75] 回鹘文的用以称呼顶生王。[76] 八思巴在《彰所知论》以顶生王、阿育王、迦腻色迦王[77]、崇佛的诸吐蕃赞普等等神话及历史王者以比照蒙元诸可汗,以鼓励蒙元可汗皈依佛教;[78] 元末写成的藏文《红史》亦有类同记载。[79] 虽然六体碑文并未直称蒙元可汗为转轮王,但碑文是否也以顶生王及阿育王来模拟蒙元可汗是转轮圣王?不过,碑文在叙述顶生王与阿育王之间,却插述了象护 (梵文Nāgapāla > 回鹘文Nagabali > 八思巴蒙文Nakabali)。象护并非伟大的转轮圣王或任何国君,他只是因修补佛塔而得神迹眷顾、并修得正果的阿罗汉,更不是菩萨。[80]
 
现在再看八思巴字蒙古文第13偈这段谈及忽必烈押头韵诗歌:[81]
1     Ut‘ayiyin  horč‘in  mergen  neret‘u   yêke  q•an   bolju
       Utay-yin  orčin    mergen  nere-tu   yeke  qaγan  bolju
       五台 –的   附近/周围   聪敏    名字 –是   大    可汗    有[并列]
2     Ündur  yêke   supurγandiyar     ulusiyan    č‘imeju
       Öndür  yeke   suburγad-iyar     ulus-iyan    čimejü
       高的     大的    佛塔[复][82]  –用    国家 –自己的   装饰[并列]
3     Oro•ar  nayan  nasulaqu  k‘e•en   viyagirid  ögt‘egsen
       Orobar  nayan  nasulaqu  kemen  viyagirid  ögtegsen
       完全的[83]   八十    寿[动词]    说       授记[84]     给予[被][过去]
4     Örgön  biligt‘u  sut‘u  bothisivid  seč‘en  q•an  ber …
       Örgön  bilig-du  sutu   bodistw   sečen  qaγan  ber
       广博的  智慧 –有   洪福      菩萨      薛禅    可汗   [主体, subject marker]
 
「被给予『五台山周围有名叫“聪敏”的大汗,用高大的佛塔装饰自己的国家,完全的八十岁寿存』之“授记”的有广博智慧的洪福菩萨薛禅可汗 (忽必烈) …」
 
所谓“文殊菩萨下凡统治五台山之国境”的预言,[85] 其重点只不过是强调只要忽必烈可汗多建佛塔就能长活高寿八十岁,看不见甚么圣王下凡一统天下的政治宣示;而忽必烈真的是活了八十年,证明了广为建造佛塔真的能添福增寿,碑文以此来鼓励蒙元君主多多建筑佛塔。其实,碑文说阿育王等转轮王,都谈到他们兴建佛塔的功德;[86] 而这才是六体《造塔功德记》名符其实之真正目的,鼓励并歌颂蒙元王室修建佛塔、推广佛教,并非甚么“佛教政治传统”令统治者成为一切的中心。也因此,《造塔功德记》中的转轮王并不一定是阿育王或迦腻色迦等历史上大国王者,也可以是修建佛像的小国王。[87] 这跟豳王喃答失认为自己“多筑精舍会成金轮王”的观念完全相同。
 
        五、     小结
 
       从元代的佛教文献所见,皆未见“佛教政治合法性”有何强劲功能,菩萨与转轮王并非可汗的独有称谓;“支持佛法可成转轮王”的观念仍十分强大,并未展现帝国统治者的无上权威。相反,中原王朝的典章制度更能显示上下尊卑,更能突显元朝皇帝的至高无上,更深刻渗透在佛教的各种文献之中。假若真的存在“佛教政治合法性”,它在元代也仍未成熟,中原王朝典章体制反而更能突显蒙元可汗的权威。
 
[1] 笔者引《佛光大辞典》“阿育王”条:阿育王是公元前三世纪中印度摩揭陀国孔雀王朝的第三世王。他大拓孔雀王朝版图,统治整个北印度、南室案达罗、东达海边、西有大夏之半。依阿育王年代所刻的《大磨崖法敕》第十三章所载,阿育王即位后八年,征服南印度的羯陵伽国 (skr. Kalinga),见杀戮之悲惨,遂发大愿诚心皈依佛法。传说阿育王在国内建佛塔及僧伽蓝各八万四千座。阿育王不但在国内大兴佛教,更派使者及僧人将佛教宣扬国外四周,比如罽宾 (克什米尔一带)、犍陀罗 (Gandhāra,阿富罕及西北印度一带)、臾那世界 (Yonaka < Ionian,中亚一带的希腊人国家)、金地国 (缅甸一带)、师子国 (斯里兰卡) 等等,令佛教走出印度、成为世界宗教。
 
[2] Herbert Franke, “From tribal chieftain to universal emperor and god: Thr legitimation of the Yüan Dynasty”, Bayerische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse, Sitzungsberichte 2. Munich, 1978; also in China under Mongol Rule (Aldershot, Hamshire: Variorum, 1994), pp. 52.
[3] Herbert Franke, pp. 52-69, 77-79.
[4] David M. Farquhar, “Emperor as Bodhisattva in the Governance of the Ch‘ing Empire”, Harvard Journal of Asiatic Studies, vol. 38 no. 1 (1978), pp. 9-11.
[5] David M. Farquhar, p. 11, 引述布顿Bu ston (1290-1364)《佛教史大宝藏论》记载吐蕃王朝的君主松赞干布Sron-bcan sgam-po (d. 649)、赤松德赞Khri-sron lde-bcan (r. 755-97)、热巴巾Ral-pa-čan gcan-ma (r. 817-36) 分别为观世音菩萨Avalokita、文殊菩萨Manjuśrī及金刚手Vajrapāni菩萨的转生 (reincarnation)。笔者按,同样的记载亦见于14世纪的蔡巴․贡噶多吉Tshal-pa Kun-dga的《红史》Hu-lan deb-ther,见陈庆英译的汉文本《红史》(拉萨:西藏人民出版社,1988),页31-35。
[6] David M. Farquhar, pp. 14-15. 笔者按,可参考王启龙:《八思巴生平与【彰所知论】对勘研究》(北京:中国社会科学出版社,1999),页484。
[7] David M. Farquhar, p. 14. 笔者按,可参考苏鲁格Sürüg:“汉、回鹘、蒙古三种文字《北斗七星经》之考释”,《蒙古学信息》2004年第4期,页69-75。
[8] David M. Farquhar, pp. 11-15.
[9] David M. Farquhar, pp. 15-16.
[10]David M. Farquhar, pp. 19-31.
[11] David M. Farquhar, pp. 5-9.
[12] David M. Farquhar, pp. 31-34.
[13] Pamela K. Crossley, A Translucent Mirror: history and identity in Qing Imperial Ideology (Berkeley Calif.: University of California Press, c1999), chapter 5 “The Wheel-Turning King”, pp. 241, 245-246.
[14] Pamela K. Crossley, pp. 232-236.
[15] Pamela K. Crossley, pp. 236-238.
[16] Pamela K. Crossley, pp. 238-241.
[17] Pamela K. Crossley, pp. 241-242.
[18] John Elverskog认为土默特部俺答汗大兴佛教的原因是为了自比忽必烈,增强自己的号召力以盖过有正统大汗地位的察哈尔部。而此思维充份显现在《阿勒坦汗传》Erdeni tunumal neretu sudur之中。参看John Elverskog, The Jewel translucent sutra : Altan Khan and the Mongols in the sixteenth century, Leiden: Brill, 2003.
[19] 单单在《晋书》已经记载有六次以“李弘”为名的叛变:(1)322年,东晋周扎等义兴阳羡周氏家族与李脱、李弘之乱。(2)336 年,东晋荆州李弘之乱。(3)342年,后赵贝丘(今山东)之乱。(4)345-356年,东晋荆州附近的「妖贼李弘」之乱。(5)370年,蜀盗李银与广汉李弘,并起为乱。(6)407-417 年,后秦贰原(今陕西)李弘与氏族仇常之乱。参看《晋书》卷 58、98、106、118。关于老子、李耳、李弘的救世传说,参看王宗昱:“老子和李弘”,《国际汉学》第11辑 (2004)。
[20] 《隋书˙李穆传》;《资治通鉴》卷182。
[21] 李刚:“唐高祖创业与道教图谶”,《宗教学研究》1998年第3期。
[22] 陈兵:“论附佛外道”,《佛教文化》1999年5月。北魏宣武帝时就有冀州沙门法庆,利用佛经中“正在兜率天界的弥勒菩萨将会在未来降世成为未来佛”之神话,自称“新佛”,率徒众数万攻城夺郡。此后,假借弥勒降世为旗号造反者此起彼落,如北魏五城郡胡人冯宜却、贺悦回城,隋代唐县人宋子贤、扶风沙门向海明,唐代贝州王怀古、怀州沙门高昙晟、四川万年县女子刘凝静、延州白铁余等,皆假称弥勒佛造反。
[23] 陈寅恪:“武曌与佛教”,《金明馆丛书二编》。Antonino Forte, Political Propaganda and Ideology in China at the end of the seventh century (Napoli: Instituto Universitario Orientale Seminario di Studi Asiatici, 1976), Chapter One, “The Ta-Yun Ching Question”, pp. 3-53. 后世司马光写《资治通鉴》也清楚记载:「东魏国寺僧法明等撰《大云经》四卷,表上之,言太后乃弥勒佛下生,当代唐为阎浮提主 (人世之主)。制颁天下 …  (十月) 壬申,敕两京诸州各置大云寺一区,藏《大云经》,使僧升高座讲解。其撰疏僧云宣等九人皆赐爵县公,仍赐紫袈裟、银龟袋。」见《资治通鉴》(北京:中华书局,1982) 卷204《唐纪》20,则天后天授元年 (690年) 七月,页6466;十月壬申,页6469。
[24] 林世田:“武则天称帝与图谶祥瑞──以S.6502《大云经疏》为中心”,《敦煌学辑刊》2002年第2期,页64-72。文中指出《大云经疏》共引用了18种谶讳:1) 证明因缘谶,涉及弥勒出世;2) 广武铭;3) 无名歌;4) 孔子谶;5) 卫元嵩谶;6) 天授图谶;7) 瑞石;8) 龙吐图;9) 推背图;10) 无名谶;11) 中岳马先生谶;12) 七字谶;13) 五字谶甲;14) 五字谶乙;15) 宜同师记;16) 紫微夫人玉策天成纬;17) 嵩岳道士寇谦之铭;18) 西岳道士于仙掌得仙人石记。当中更引用了《河图》与《易经》。《大云经疏》的意识都是谶讳与术数,甚至引用了名道士寇谦之的铭着识佛经,是完全跟佛教毫无关连。
[25] Stephen R. Bokenkamp, “Time after Time: Taoist Apocalyptic History and the Founding of the T'ang Dynasty. (周而复始:道教的劫运历史观和唐朝的建立)”, Asia Major 1994:3.
[26] 耿世民:“谈维吾尔佛典”,收入《季羡林教授八十华诞纪念论文集》(南昌:江西人民出版社,1991) 下卷;也收入《新疆民史论集》(北京:中央民族大学出版社,2001),页258-265。杨富学:《回鹘文献与回鹘文化》(北京:民族出版社,2003),页197-207。
[27] 杨富学:《回鹘文献与回鹘文化》,页38-57。牛汝极:《回鹘佛教文献──佛典总论及巴黎所藏敦煌回鹘文佛教文献》,乌鲁木齐:新疆大学出版社,2000。
[28] 张广达、荣新江:“有关西州回鹘的一篇敦煌汉文文献──S6551讲经文的历史学研究”,《西域史地丛稿初编》(上海:上海古籍出版社,1995),页217-248。
[29] KASAI Yukiyo (笠井幸代), “Ein Kolophon um die Legende von Bokug Kagan”, 《内陆アジア言语の研究》19 [Studies on the Inner Asian Languages XIX] (2004), pp.1-27;笠井幸代着、陆烨译:“卜古可汗传说题记”,《元史及边疆民族史研究》18 (2005)。笠井幸代跟据吐谷舍娃 (L. Ju. Tuguševa) 及小田寿典 (ODA Juten) 的分析,此残卷该成书于10世纪 (pp. 16-17)。回鹘文引文在原书是用土耳其字母所转写,在此我改为普遍使用的突厥语拉丁化方法。
[30]沿袭这一传说的文献有:志费尼 (’Alā al-Dīn ‘Ata-Malik Juwainī) 的波斯文《世界征服者史 (Ta’rīkh-i Jahān-Gushāy)》;汉文本《亦都护高昌王世勋碑》;《元史》卷122《巴而朮阿而忒的斤传》;《金华黄先生文集》卷24《辽阳等处行中书省左丞亦辇真公神道碑》。
[31] Pamela K. Crossley称之为中亚突厥人的“普世王权”概念 (Universal Rule in Turkic Central Asia)。参看Pamela K. Crossley, A Translucent Mirror, pp. 235-236。
[32]Peter Zieme, Buddhistische Stabreimdichtungen der Uiguren (Berliner Turfantexte 8) (Berlin: Akademie Verlag, 1985), pp. 121-126. 此篇是《法华经》的《圣观世音菩萨普门品》,题跋记载写于“庚十干的马年” (king šipqan-lïγ yunt yïl,天历三年,1330年) 右丞跃里帖木儿 (Yöl Tämür yiučing) 的妻子为丈夫到云南 (qaračang喀喇章) 而祈福,供养印经。跃里帖木儿于元文宗朝任参知政事及中书左丞,后来被委派为云南行省右丞以平定乱事,见《元史》页696,723,759。
[33] 此字源于梵文 pundgala,汉文音译“补特伽罗”,意译“人我”。小乘的犊子部及经量部认为人在生死之中不断轮回,人的一切皆灭,只有补特伽罗承载着前生的业力投入下世。虽然这有点像灵魂或soul之说,但补特伽罗是没有意识的,而这才是一个人的本质真我。不过,补特伽罗之说跟耆焉 (Angi) 及龟兹 (Käšän) 的小乘佛教说一切有部之传统完全相反,也被大乘佛教的空宗-中观师及有宗-瑜珈行师贬为未解佛陀正见;但却跟大乘佛教如来藏的思想极之相近。在回鹘佛教中,“补特伽罗”似乎引伸出“永恒不灭”或“纯净本质”之意,这极可能是受了如来藏的汉传佛教──禅宗、天台宗、华严宗之感染,跟“佛性常清净”之说颇相似。
[34] W. Radloff (拉德洛夫), Kuan-ši-im Pusar: Eine türkische Übersetzung des XXV Kapitels der chinesischen Ausgabe des Saddharmapundarīka (Bibliotheca Buddhica XIV, 台北:弥勒出版社,1984), Beilage I, “Bruchstück des Ārya Rājāvavādaka genannten Mahāyāna Sūtra”, pp. 69-90,残卷第38-40行。参考小田寿典 (ODA Juten):“ウイグル文 (Uighur) 文殊师利成就法の断片一叶”,《东洋史研究》[Tōyōshi-kenkyū / The Journal of Oriental Researches] 33:1 (June 1974), pp. 86-109.
[35] 王启龙:《八思巴生平与“彰所知论”对勘研究》,页484;德格本刻版《萨迦全集》(sa skyavi bkav vbum) pa函,页35a。
[36] 沈卫荣引石滨裕美子:《チベット佛教世界の历史的研究》(东京:东方书店,2001年),页35-40;沈卫荣:“再论《彰所知论》与《蒙古源流》”,发表于上海复旦大学「“社会转型与多元文化”国际学术讨论会」(2005 June 26-28)。
[37] 见于1273年《只必铁穆尔建华严、金光、般若诸经导引》(Ji big de mur gyis phal chen gser ’od stong phrag brgya pa rnams bzhengs pa’I mtshon byed);1278年《彰所知论》的“蒙古王统”称成吉思汗“如以力转轮”(stobs kyis ’khor los sgyur ba);1278年《建如来佛典作明缀文之美丽庄严》(bDe bar gshegs pa’I gsung rab ’gyur ro ’tshal bzhengs pa’i gsal byed sdeb sbyor gyi rgyan rnam par bkra ba)。沈卫荣:“再论《彰所知论》与《蒙古源流》”,页6-7、10-11。
[38] 耿世民、张宝玺:“元回鹘文《重修文殊寺碑》初释”,《考古学报》1986年第2期;也收入耿世民:《新疆文史论集》,北京:中央民族大学出版社,2001。此是汉文回鹘文二体碑,保存于甘肃酒泉的文殊山石窟。
[39] Lojas Ligeti, Catalogue du Kanjur mongol imprimé (Budapest: Société Körösi Csoma, 1942), I, 303, No. 1123。汉译本,苏鲁格 (Sürüg):“汉、回鹘、蒙古三种文字《北斗七星经》之考释”,《蒙古学信息》2004年第4期,页69-75。笔者深心感激内蒙古大学的赵琦学姐提供蒙古文《甘珠尔》刻印本《北斗七星经》,第381-383页。
[40] 这拼写用了字母 h,该是16世纪以后改写而成。元代的蒙古文会拼写为bodistw。
[41] 长尾雅人:“チベット小字”,《居庸关》,页240,西壁藏文第21偈第3行。长尾雅人在第54条注释中解释“胜者子”(tib. rgyal-bahi-sras, skr. jina-putra) 即是“菩萨所化身”。
[42] 据《佛光大辞典》的“菩萨”一条记载,经典中所举出菩萨之异名有:开士 (菩提萨埵)、大士 (摩诃萨埵)、尊人 (第一萨埵)、佛子、身业清净语业清净意业清净、成就觉慧、最上照明、普能降伏、最胜萌芽、最胜任持,也包括“最胜真子”(梵jina-putra,最胜之子、降伏子)。
[43] 藤枝晃:“ウイグル小字”,《居庸关》,页277,西壁藏文第20偈第3行。
[44] 西田龙雄:“バクバ小字”,《居庸关》,页277,西壁八思巴文第13偈第4行。在此,第一行是八思巴字蒙古文的拉丁化转写,第二行是对照的回鹘字蒙古文之拉丁化写法,第三行是每字的对应汉译,第四行是整句的汉文翻译。
[45] 西田龙雄:“バクバ小字”,《居庸关》,页277,西壁藏文第15偈第3行。
[46] 西田龙雄:“バクバ小字”,《居庸关》,页277,西壁藏文第18偈第2行。
[47] Peter Zieme, Buddhistische Stabreimdichtungen der Uiguren (Berliner Turfantexte 8) (Berlin: Akademie Verlag, 1985), pp. 153-155, no. 39, “Eine uigurische Hymne”. 据Peter Zieme所说,颇多证据可指明这赞歌是出于蒙元年代。
[48] 此字源自蒙古文boγda,其名词解作“圣贤”,形容词解作“最高的”。回鹘文文献引进了蒙古语词汇,可见此赞歌必成书于13世纪高昌回鹘投降蒙古以后。
[49] bot ~ bod解作“躯体”,但同时也解作部族 (clan) 或氏族 (lineage);此字的复数bodun可解作人众 (people)。Gerard Clauson, An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish (London: Oxford University Press, 1972), pp. 296-297.
[50] 这里的字面意思是“具有驱体的”,实际却是指“那人、该人”。这似乎是来自佛教的宇宙观。佛教认为只有佛、菩萨、辟支及阿罗汉是消灭一切苦恼;其余受世界各种苦所折磨的众生,统称为“三界”──欲界、色界、无色界。欲界是有躯体的生灵,就是六道轮回这六种生物。色界及无色界都是因修习禅定达到一定境界,脱离了躯体,因为没有躯体因而没有了食欲及性欲之苦,受苦较少。试比较元文宗天历三年庚午年 (1330年) 的回鹘文《观世音菩萨普门品》颂歌:「让具躯体的众生灵,获得佛的正果。善哉!」(bod ködürm-ä tïnlγ-lar  burxan qutïn bulzun-lar : sadu ::),参考Peter Zieme, Buddhistische Stabreimdichtungen der Uiguren, pp. 121-126 (Text 20), p. 124, line 44-45.
[51] 耿世民:“回鹘文《亦都护高昌王世勋碑》研究”,《新疆文史论集》,页400-434;卡合尔․把拉提、刘迎胜:“亦都护高昌王世勋碑回鹘碑文之校勘与研究”,《元史及北方民族史研究集刊》第8辑 (1984年5月),页57-106。见第2栏第22行。回鹘文kangaqu bodisatwi似乎是一个专有名词的属格结构,但kangaqu一字意义不明。
[52] 耿世民:“回鹘文《亦都护高昌王世勋碑》研究”,碑文第5栏第13-14行。
[53] 《元史》卷122《巴而朮阿而忒的斤传》,见第3002页关于“帖木儿补化”之条。
[54] 《佛光大辞典》的“兜率天”条说:「天有内外两院,兜率内院乃即将成佛者(即补处菩萨)之居处,今则为弥勒菩萨之净土;弥勒现亦为补处菩萨,于此宣说佛法,若住此天满四千岁,即下生人间,成佛于龙华树下。又昔时释迦如来身为菩萨时,亦从此天下生人间而成佛。」再从看前文所引的俄国圣彼得堡藏有编号SI D/17的回鹘文佛经残卷,当中所写的回鹘祖源神话也形容祖先卜古汗是“从兜率天下凡”的“菩萨裔”,见KASAI Yukiyo (笠井幸代), “Ein Kolophon um die Legende von Bokug Kagan”。
[55] 杨富学:《回鹘文献与回鹘文化》,页490-493。
[56] 杨富学:《回鹘文献与回鹘文化》,页494-498。又,日本天理大学图书馆藏的黑水城出土八思巴字印本残片 (编号222イ61),属于《五守护神大乘经》(梵Pancaraksã,蒙Tabun sakiyan,藏Grva lna) 第一部《守护大千国土经》,残片全用回鹘式蒙古文,八思巴字只写在蒙文密咒左边作注以确保标音准确;「八思巴字在这里的特殊用法,它在蒙古语佛经翻译退居到次要地位」(照那期图、牛汝极:“蒙古文-八思巴字《五守护神大乘经․守护大千国土经》元代印本残片考释”,《民族语文》2000年1期,页38-42)。与此同时,元顺帝朝为蒙古族大臣所立的数块蒙汉二体碑,一律使用回鹘式蒙古文,完全不见有八思巴字。似乎从元朝中期起,八思巴字蒙古文不但退居次要地位,而且不再受元朝政府所扶持。而元朝被明朝驱逐后,八思巴蒙古文也就消失了。
[57] 苏鲁格 (Sürüg):“回鹘佛教对蒙古族的影响”,《蒙古学信息》2004年第3期,页28-31。杨富学:《回鹘文献与回鹘文化》,页498-500。
[58] 杨富学:《回鹘文献与回鹘文化》,页418-427。
[59] [日]柿木重宜着、朋․乌恩译:“古维吾尔语对蒙古佛经的影响”,《蒙古学信息》1993年第4期,页15-20;原文见于《日本蒙古学会纪要》总第21辑 (1990年)。单以居庸关的六体《造塔功德记》,八思巴字蒙文版跟回鹘文版最为近似,当中极多押头韵诗甚为一致,似是相互翻译,见《居庸关》,页270-273。
[60] 元代翻译的蒙文佛经甚少,能考究译者的就更少了。蒙古文《北斗七星经》的翻译及刻印者是回鹘人必兰纳识里 (Uig. Paraty-a Siri < Skr. Prajna śrī) 及阿邻帖木儿 (Alin Timür),见小田寿典“ウイグル文文殊师利成就法の断片一叶”所引B. Laufer, “Zur buddhistischen Literatur der Uiguren”, T’oung Pao 8 (1907), pp. 397-404;也参考苏鲁格:“汉、回鹘、蒙古三种文字《北斗七星经》之考释”。蒙古文《入菩提行论疏》(Bodistw-a čari-a awatar-un Tayibur) 的作者是名气最大的蒙文佛经译者搠思吉月即儿 (Čosgi Odsir),其名源于藏文“法之光”(Čhos-kyi Hod-zer’a),明代的蒙古文献称他为回鹘人,大概他是一名于藏传佛家出家的回鹘人僧侣;详情见 Francis W. Cleaves, “The Bodistw-a čari-a awatar-un Tayibur of 1312 by Čosgi Odsir”, Harvard Journal of Asia Studies, vol. 17 issue1-2 (1954 Jun),第13至27页对Čosgi Odsir (搠思吉․月即儿) 的讨论。
[61] 小田寿典:“ウイグル文文殊师利成就法の断片一叶”。
[62] Aurel Stein, Serindia (Oxford: Clarendon Press, 1921) IV, Plate CLXV;小田寿典:“ウイグル文文殊师利成就法の断片一叶”,页97-98;庄垣内正弘:“ウイグル语写本․大英博物馆藏Or.8212 (109) について”,《东洋学报》第56卷1期 (1974年),页44-57;Georg Kara & Peter Zieme, Fragmente tantrischer Werke in uigurischer Übersetzung (Berlin: Akademie Verlag Gmb, 1976), pp. 76-77 (footnote页下注)。此经是印度超戒寺密宗高僧纳罗巴 (Nāropa, 1016-1100AD) 的《吉祥轮律仪》(梵Śricakrasamvara),经分四部,在此所引的是第二部《四种次序成就法》(藏Rim-pa bža lam-du slon-ba,回鹘tort türlüg käsig-lärig yol-ča udusmaq-lïγ-tanïng nom),详见耿世民:“敦煌出土回鹘文献介绍”,《新疆文史论集》,页302-303;Johan Elverskog, Silk Road Studies I: Uigur Buddhist Literature (Turnhout: Brepols, 1997), pp. 117-120。
[63] 鲁古尘是高昌回鹘国的绿州城市,邻近吐鲁番,即唐代之柳中、宋代之六种。
[64] 阿速歹是西宁王速来蛮之子,是豳王出伯的孙,属于察合台后裔东支,活跃于河西一带。
[65] Dalantai Cerensodnom & Manfred Taube, Die Mongolica der Berliner Turfansammlung (Berlin: Akademie Verlag Gmb, 1993), p. 193 (Nr. 87: “Schluβformal nach uigurischem buddhistischem Text”) and TAFEL XLVII (Text 87).
[66] 乙未年,可能是元成宗元贞二年 (1295) 或元顺帝至正十五年 (1355)。
[67] 蒙古文buyan一字是从回鹘文所借入,而此字是从梵文punya借入回鹘语。据《佛光大辞典》的条目“福”所言,punya是福德、功德,指能够获得世间或出世间幸福之行为;捐赠布施予僧侣即可得福果。
[68] 耿世民、张宝玺:“元回鹘文《重修文殊寺碑》初释”,碑文第5-6行:čakrirt xan … cambodiwipnïng ärkligi … bodistw činggiz xan。
[69] 耿世民、张宝玺:“元回鹘文《重修文殊寺碑》初释”。碑文第19行有“菩萨喃忽里”(bodistw nom qulï);碑文第24行的 b- 声母押头韵诗有“菩萨喃答失太子”(bodistw nom tas taysï);第10-11行的 m- 押头韵诗有“大士喃答失太子”(maxasatua nom tas taysï),大士 (回鹘maxasatua < 梵mahāsattva) 即是菩萨,正如观音大士即观世音菩萨。
[70] 伽蓝,或称僧伽蓝 (梵文sanghārāma > 回鹘文sängräm),即僧侣所居的寺院。
[71] 来自梵文vihāra,原指石窟的僧房。
[72] “增多”之意,即 üklit-
[73]第15行的“金色轮之王”(altun tilgänlig xan) 是回鹘文的意译,而第5行的“转轮王”是音译 (回鹘čakrirt xan < 梵cakravartin-rāja)。转轮王的神话众多,金轮王是其中一种转轮王。据《佛光大辞典》所说,金轮是金轮宝之略称,又作轮、轮宝 (梵 cakra-ratna);指转轮圣王手持金刚作之轮宝 (轮形武器,属七宝之一)。传说随着轮宝之转动,所向之处悉皆归伏;持金轮宝之转轮圣王,称为金轮王。
[74] 长尾雅人:“小字刻文──序说”,《居庸关》,页225-229。
[75] 《居庸关》,页262,蒙古文本第12偈第1行:「伟大威严的大帝、转轮阿育王」(Yeke čoγtu bala čakiraward ašugi qan)。阿育王 (梵Aśoka > 回鹘Ašugï > 蒙古Ašugi) 是古代印度的大帝,他更在帝国内外推动佛教,主持了佛教的经、律、论──三藏之结集。在佛教眼中,阿育王是释迦牟尼死后第一个支持佛教的法王。因此,阿育王被现代学者视为“佛教政治传统”的原形。
[76]《居庸关》,页275,回鹘文本第11偈第4行,以转轮王 (čaqïrawart) 来称呼“顶生王”(回鹘Murdïγt < 梵Mūrdhagata)。顶生王并非历史人物,而是佛教的神话人物,他从父王顶上的肉疱而生;他是尘世的须弥山暨四大洲形成之后世上第六代王者,他统治四大洲、四大天王及卅三天界,是传说中的第一代转轮圣王。见《佛光大辞典》的“顶生王”条,也可参考西藏文献《彰所知论》及《红史》。
[77] 迦腻色迦 (Kaniśka),又译作割尼尸割,于印度佛教史上,与阿育王并称为护持佛法之二王。佛教文献称他所治之国为罽宾 (Kashmir迦湿弥罗),实即史上公元第二世纪之时大月氏人在中亚以至西北印度建立的贵霜帝国 (Kushan)。迦腻色迦将首都由中亚迁至印度西北犍陀罗 (Gadhāra) 地区之富楼沙城 (Puruśapura,今巴基斯坦白沙瓦Peshawar),其领土东至瓦拉那西,南至频陀山脉,北及中亚细亚、伊朗等地。曾与中国、希腊、罗马文化密切接触,造成东西文化之融合,深受希腊文化影响的犍陀罗之佛教美术盛极一时。他极力保护佛教,建立说一切有部之寺院,并召集胁尊者、世友、法救、觉天等五百圣众,于迦湿弥罗结集三藏。见《佛光大辞典》的“迦腻色迦王”条、“贵霜王朝”条及“犍陀罗”条。
[78] 沈卫荣:“再论《彰所知论》与《蒙古源流》”,页11:「八思巴帝师于《彰所知论》等著作中确实已按佛教史观对蒙古王统作了精心的塑造。他不但将蒙古人称为“天种”(lha yi sa bon),将蒙古可汗称为“转轮圣王”,而且亦将蒙古帝国粉饰为一个上继天竺、吐蕃的佛教王国。」
[79] 陈庆英译:《红史》,页2:「…这五人合称为最先之五王。静斋 (藏文gso sbyong vphags索江帕) 头顶长一肿瘤,穿破后生出顶生王 (藏文ng las nuvo额乃努),统治四大洲、四大天王、三十三天,转动金轮」;页6:「释迦牟尼灭寂后一百一十年,由法王阿育王任施主,在广严城召集七百阿罗汉举行第二次结集。释迦牟尼灭寂后三百年,在迦湿弥罗国由迦腻色迦王担任施主,召集阿罗汉五百、菩萨五百、世间班智达六千,进行佛法第三次结集,这是小乘的结集。」
[80] 《大正新修大正藏》第四册第202号《贤愚经》卷12《象护品第四十九》。此卷的故事说释迦牟尼未下凡的前世佛年代,有一佛塔之内供养了一象像,本是菩萨从兜率天下凡所乘之象。后来有一人修补了破损的象身,因而造了莫大功德。其后世成为了天神享受福德。享受完天神之福,再转世为人,却仍有神迹随身。此人从母亲怀里跟一金象共同出生,因而起名象护。金象对象护驯服又忠心,金象的便溺纯是好金,贪心的国王想抢夺时金象就潜地而逃回象护身边。最后象护跟随释迦牟尼修练,成为了阿罗汉。
[81] 西田龙雄:“バクバ小字”,《居庸关》,页277,西壁八思巴文第13偈。
[82] 现代蒙古语的佛塔是suburγa;古代蒙古语词汇常以 -n 收尾,到现代就消失,大概中古蒙古语的佛塔一字是suburγan。而 -n 收尾的名词,其复数形态是 -n 变成 -d。比较同文的第12偈:「阿育王… 将大之土地、以众佛塔美丽地装饰…」(ašugi qaγan … yeke delegei-yi suburγad-iyar qoγa-da čimejü)。
[83] 西田龙雄引Mostaert (田清波) Textes oraux ordos鄂尔多斯辞典, p. 717 (《居庸关》,页262-263)。
[84] “授记”或“预言”之意,来自梵文 (梵vyākrta > 回鹘viyakrit > 蒙古viyagirid)。
[85] Farquhar以此段为由指出这就是蒙元可汗使用文殊菩萨下凡的神话来加强政治合法性 (David M. Farquhar, pp. 11-15)。关键是如何理解“五台山之境”,Farquhar说这就暗示了元朝与文殊菩萨的关系。但更可能的只是一种地理位置的比谕,以佛教名山来表示中原汉地。
[86] 藏文本说阿育王兴建了八万四千座佛塔 (《居庸关》,页237-238,藏文第14偈);回鹘文及八思巴字蒙文都说阿育王收集了佛舍利、并建立佛塔 (回鹘ästup < 梵stūpa;蒙suburγa) 以供奉之,令佛教于世间发扬光大 (《居庸关》,页262,蒙文第12偈;页276,回鹘文第15偈)。参考汉文本第20偈:「昔具威德阿育王,□□胜福收舍利,建宝塔于诸城□,以□□照龙□□」,见《居庸关》,页312。
[87] 藏文第11偈概括了《造像经》(梵Tathāgata-pratibimba-pratiśthānuśamsā,藏sku gzugs bkod pahi mdo) 的内容,说修造佛像就能成为享福的转轮圣王 (‘khor lo sgyur rgyal),会拥有财宝谷物、马车象车、善好居宅、长寿、辩才、金玉之颜、百子千孙。可以参考汉文《大乘造像功德经》:「富贵自在… 转轮圣王,七宝成就,千子具足」,而此经说及佛教传说中的日子王。日子王 (Udayana)又译作优填王、优陀延王,他是释迦牟尼同时的某国国王,并非大国君主,绝不能跟阿育王或迦腻色迦王相比,但他是传说中首位塑造佛像的人,因而被广为歌颂,也被称为转轮王。
 
转自菩提一叶
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