梁启超在《清代学术概论》一书中，对杨仁山曾有如此评价：“晚清所谓新学者，殆无一不与佛学有关系，而凡有真信仰者，率归依文会。”此论可谓一语中的，特别是“新学者”“真信仰”两个概念，生动点化出杨仁山及其金陵刻经处在近现代中国佛教演进历程上的地位与贡献。　　

 

杨仁山几十年如一日，继往开来，肩荷佛教在近代复兴之大业。从创建“祇洹精舍”，搜罗佛典，刻经流通，到兴办新式学堂，以新学新式复兴传统佛教，进而培养出包括太虚和欧阳竟无在内的一大批时代精英与佛门将才，如梁启超、谭嗣同、章太炎、宋恕、汪康年、沈曾植等热心佛学、推动近代思想更新、社会变革的政治家、思想家与著名学者。由此可言，其地位其贡献，就不完全局限于近代“中国佛教复兴之父”，不但建构了近代佛教“真信仰”的经典、学术与共同体基础，而且也建构了近代中国“新学问”的一大价值源头。　　

 

 

近代中国，举步维艰，杨仁山居士对此深有感慨，就“目前世界论之，支那之衰极矣，有志之士，热肠百转，痛其江河日下，不能振兴”。时有“中体西用”的洋务运动，康有为与梁启超等领导的维新变法、君主立宪与民族革命等各种社会思潮与革命运动。　　

 

在此时代危机之中，杨仁山曾萌发实业救国思想，然在他两度出访英、法，考察其政教与工业之后，杨仁山以为“泰西各国振兴之法，均有两端，一曰通商，二曰传教。通商以损益有无，传教以联合声气。我国推行通商者，渐有其人，而流传宗教者，独付阙如。设有人焉，欲以宗教传入各国，当以何为先?统地球大势论之，能通行无悖者，莫如佛教”。因此从实业救国的固有观念之中发现了救国须先救教，至于救教，则以振兴佛教为要。然而，鉴于江南久历兵燹，加之太平天国之乱，佛法衰敝、经书难觅，杨仁山“深究宗教渊源，以为末法世界，全赖流通经典，普济群生”。　　

 

为此，杨仁山于1866年创办“金陵刻经处”，花费毕生精力，刻印佛教经典两千余卷，先后流通经书百万余卷，佛像十余万帧，对近代佛教的发展有着巨大的影响。但是，杨仁山振兴佛教事业，目的却是在于以佛教振兴为振兴国家的重要途径，所以才进一步提出“佛教渐兴，新学日盛，世出世法，相辅而行”，以佛教发展近代新学，以新学复兴传统佛教，从而奠定了杨仁山振兴近代佛教的特别路径，从近代佛教革命的源头上确立了“新学者”与“真信仰”的双重建构。　　

 

杨仁山著有《论语发隐》、《孟子发隐》及《阴符》、《冲虚》、《道德》、《南华》四经发隐，旁通儒家和道家的思想，也可以说是以他的佛学思想来阐释儒道。在杨仁山的思想里，儒家、道家和佛家一样并是“先圣设教”，只不过有“世间法”和“出世法”之不同，但世间法中“亦隐含出世之法”，而出世法“亦该括世间之法”(《学佛浅说》)。故杨仁山编辑《大藏辑要》，除佛典部类外，专列有“旁通”、“导俗”两部，谓：归元无二，方便多门，儒道心传，岂有隔碍耶？真俗二途，霄壤之别，不假方便，何由心发！(《大藏辑要叙例》)杨仁山认为儒释道三家可以相通，其中以佛理为最高，而儒道精深之处与佛理并无二致。　　

 

作为近代金陵刻经处之开创者，晚清居士佛教之“第一导师”杨仁山，以儒释道三教同源为前提，对孔子和颜回大力赞赏，而对孟子及宋儒则有所批评。实际上，这些思想观念自今日观之，具有以国学方式来复兴佛教的意义，把佛教与国学予以紧密地联系起来。　　

 

在学术研究上，杨仁山开创了佛教史的新写法，以理性和超理性的态度客观陈述了佛教在印度和中国的发展。他主张在考察佛教史事件时，考证学不应背离佛教信仰。在佛学研究方面，杨仁山融会了近代欧洲的比较宗教研究法，为佛教研究开创了新范式。他是近现代佛学研究的开创者。在佛教活动和实践方面，杨仁山也投入了相当大的精力。他在海内外广泛搜罗佛典，付梓流通；首倡佛教组织改革，创办居士佛教组织；积极筹备海外传法，弘扬佛教；虔诚地锻炼心性，以净土安身立命。杨仁山不仅仅是近现代佛教改革的首倡者，同时也开创了近现代佛教与国外宗教具有时代特征的对话模式。最关键的是，杨仁山的佛教理念与具体实践，深刻启发了近代人间佛教思潮与运动的发轫。　　

 

 

杨仁山聪明颖悟，性格豪爽，喜读奇书，知识广博，本即是一位近代新学者。他被尊为中国近代佛教的先行者和振兴者，不但以其创办金陵刻经处的弘法事业而闻名于世，其精印、广为流通佛经、创办“祇洹精舍”培育佛教人才、为推动近代中国佛教的复兴起到了极为重要的作用。更加重要的是，杨仁山的以其金陵刻经处及其讲学论道的方式，建构了近代中国居士佛教的基本格局，从而使“居士佛教”系统成为近代中国社会文化的重要层面。　　

 

杨仁山曾经与当时的一些革新人士，如上海《时务报》创办人汪康年，湖南时务学堂创办人陈三立，以及水师学堂内部人物等，往返密切，又与刘聚卿、茅子贞等组织测量会，学习西方，振兴实业。　

　

相应的是，晚清时期的中国知识界有一批新学者如谭嗣同、梁启超、章太炎等，都汲取了佛家学说的积极因素如“平等”、“无常”、“无我”等观念，作为思想武器启迪民心，鼓舞士气。戊戌变法前后，我国倡导维新变法的人，多乐与杨老交游，其中谭嗣同尤为亲密，他从杨老游学一年，以学习所得为基础，在金陵刻经处撰成《仁学》，轰动一时，被梁启超誉为晚清思想界的一颗“彗星”（梁启超《清代学术概论》），以至后来谭嗣同能在变法中为革命流血牺牲，与其所学佛家大雄无畏精神不无影响。　　

 

晚清新学的这一特点，甚至可以“居士佛教”新学者与真信仰来为之概括。一为“新学者”自觉的文化批判意识，一为近代新佛教的发展进路，以国学的、新学的方式振兴传统佛教，建立中国佛教在近代社会的真信仰方式，最后使杨仁山的新佛教思想成为近代新学的一个重要构成部分。由杨仁山居士开创的南京金陵刻经处、欧阳竟无的支那内学院为代表的“居士佛教”系统，对近现代文化产生了深远的影响，其回归印度唯识学以反思中国佛教整体理路，实际上就形成了金陵刻经处、支那内学院一系的近代新学脉络，并进一步影响了近代中国文化之走向，并且是以佛教思想为中介，融通中西思想。为此，梁启超曾言“晚清思想有一伏流曰佛学……晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关”。这一佛学思潮，即是以居士佛教为主体的学术潮流。　　

 

在大乘佛教精神鼓舞下，杨仁山第一次提出了“佛教兴国论”。正是基于他的“佛教兴国论”，他在《观未来》一文中指出：“世间治乱，莫能预知，然自冷眼人观之，则有可以逆料者，且就目前世界论之，支那之衰坏极矣！有志之士，热肠百转，痛其江河日下，不能振兴。然揣度形势，不出百年，必与欧美诸国并驾齐驱，何则？人心之趋向，可为左券也。不变法不能自存。既变法矣，不至登峰造极不止也。”接着，他用佛学的观点，以问答的形式，阐明了“坏极而兴”的道理，旨在唤起同胞的觉醒。同时，又指出西方“号为文明之国者，全仗法律钳制，人心始能帖然”。其专志弘扬佛法，目的却是在于拯救人心与世界。　　

 

1886年春，杨仁山又应江西布政使刘瑞芬的聘请，随往伦敦，考察英国政治、制造等学，后又调驻法国，深明列强郅隆的原因。当时，杨仁山53岁，常常感慨地对人说：“斯世竞争，无非学问，欧洲各国政教工商，莫不有学，吾国效西法，不从根本入手，徒袭其皮毛。方今上下相蒙，人各自私自利，欲兴国，其可得乎？”深感中国落后于西方，政治制度腐朽，各学科未能健全，发誓从此不与政界来往，潜心于学术研究，由此可见，佛教仅只是此类新学者的主要构成之一。作为一位具有佛教真信仰的新学者，他始终不忘“立身成己，齐家治国”的世间法。　　

 

金陵刻经处门前，还看到门上挂着一块牌子，上书“谭嗣同著书处”。梁启超在《戊戌政变记》中说，甲午战争后，谭嗣同从长沙到上海、北京等地拜访康有为而不得，遂遵从父命，在南京捐了个候补知府。这时，“金陵有居士杨文会者，博览教乘，熟于佛故，以流通经典为己任。君（谭嗣同）时时与之游。因得遍窥三藏，所得日益精深。其学术宗旨，大端见于《仁学》一书”。梁还说：谭“需次金陵一年，闭户养心读书，冥探孔佛之精奥，会通群哲之心法，衍绎南海之宗旨，成《仁学》一书。又时时至上海与同志商量学术，讨论天下事，未尝与俗吏一相接。”难怪谭嗣同也有“作吏一年，无异入山”的感慨。从此叙述不难看出，杨仁山对谭嗣同思想的影响有多么的重要。事后梁启超能够写出“佛教有益于群治”、“佛教是智信而不是迷信”的观念，也应当与此具有深层的关联。　　

 

 

仁山居士因读《大乘起信论》而入佛门，一生对此论推崇备至。他不仅坚信此论为马鸣菩萨所作，而且认为华严宗的学说可追溯到龙树、马鸣，因而创建“马鸣宗”，推广这两位大菩萨的学说。与此同时，杨仁山居士对净土法门有极为深入的研究和独到的见解。他强调，净土法门应以观想、持名兼修为上，以三经一论为津梁。　　

 

然而，杨仁山居士的佛教信仰尽管提倡“教宗贤首，行在弥陀”，但却主张八宗兼弘，培养出一大批卓越的佛学人才：谭嗣同专于华严，桂伯华精于密宗，黎端甫善于三论，章太炎、谢无量、梅光羲、李证刚、欧阳竟无均擅长于法相唯识。在杨仁山居士主持下的金陵刻经处，不拘一宗一派，特别是杨仁山居士通过南条文雄从日本寻回中国宋元以后失传的隋唐古德著述三百多种，择其精要刻印流通，使三论宗、唯识学等宗派均能得以复明旧义、宗旨重光、绝学恢复，近代中国佛教也从此走上各大宗派全面复兴之路。此类复兴佛教的观念，实在是出自于近代新学者的视野与胸怀。　　

 

祇洹精舍虽只办了短短的两年，但其标志着新式佛教教育制度、现代僧教育的开端，其采用的新式学校式的佛学教育，而非以往宗门授受的丛林制度。这就建构了“新学者”与“真信仰”之间深刻的内在关系。没有前者，恐怕就没有后者，更没有近代佛教之革命。　　

 

正如太虚大师云：“祇洹精舍乃我国高等僧教育之始”。同时，这种近代僧教育方式及其人才培养具有国际眼光、现代学术要求，正如印顺法师说：“为佛教人才而兴学，且具有世界眼光者，以杨氏为第一人”。此外，金陵刻经处在办学方式上，也曾受到西方天主教、基督教及日本佛教传教方式的影响，主张新式佛教学堂“分教内、教外两班”，外班以普通学科为主，学习“新法”，兼习佛学；而内班以佛学为本，兼学普通学，“如耶稣天主教之设学课程。日本佛寺，也扩充布教之法，开设东文学堂，处处诱进生徒”；“如是，则佛教渐兴，新学日盛，世出世法，相辅而行。”(《支那佛教振兴策》)尤其强调了新学者与真信仰之间的互动机制，以佛教盛新学，以新学兴佛教。　　

 

杨仁山居士1911年逝世后，欧阳渐受嘱主持金陵刻经处。欧阳不负重望，和吕澂等人于1922年创办“支那内学院”，实为近代佛教新学者产物。其与太虚大师创办的武昌佛学院，成为近代佛学教育的两大重镇，对中国近现代佛教教育、学术研究产生了巨大影响。赵朴初因而有如下评价:“近代佛教昌明，义学振兴，居士之功居首”。　　

 

当时在金陵刻经处的就学者虽只有十数人，却为中国近代佛教、近代新学种下了革新的种子、学术的底色，同时也为居士佛学的再度振兴打下了深厚的基础，为中国新学、佛教文化的研究开辟了一条通向现代化的道路。这些学者也多成为其后50年佛学界的领袖或俊才英杰。　　

 

梁启超在《清代学术概论》中说：“前清佛学极衰微，高僧已不多；即有，亦于思想界无关系”；但是后来却出现了龚自珍、魏源和杨文会等一代宗师。所以他认为佛学是晚清思想界的一条“伏流”。梁之所以把杨仁山与龚自珍、魏源相提并论，是基于以下的判断：杨“文会深通‘法相’、‘华严’两宗，而以‘净土’教学者。学者渐敬信之”。值得注意的是，这些学者除了杨的早期弟子谭嗣同之外，主要有康有为、梁启超、章炳麟等人，“故晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系，而凡有真信仰者率皈依文会”。从这些评价中不仅可以看出杨氏在晚清思想史、学术史上的地位，也可以看出梁启超所谓“佛教本非厌世，本非消极，然真学佛而真能赴以积极精神者”，谭嗣同外，杨仁山也可以算是一个。以往讨论杨仁山、近代佛教革命往往局限于或偏向于佛教的复兴，但却忽略了近代新学与佛教革命的互动关系、相辅相成的社会机制，以为佛教就是佛教而已。　　

 

可以说，杨仁山开创的“新学者”与“真信仰”之互动机制、双重建构的方法与理论，即把近代佛教的复兴、真信仰的建构同时视为近代新学运动的一个主体、一个主流，把佛教思想及其学术研究置于近代新学的运动与思想潮流之中。　　

 

正因如此，居士佛教、新学者、真信仰、佛教救国论、佛教的群治观念、佛教是智信而非迷信、佛家学说中如“平等”、“无常”、“无我”等观念的倡导，能够渊源于杨仁山，能够出自于太虚的佛教革命思想，远非当下佛教界局限于心性清净、茶禅一味所能想象的事情。　　

 

转自菩提一叶

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