普世社会科学研究网 >> 政教关系
 
宋太宗与佛教
发布时间: 2017/6/29日    【字体:
作者:黄启江
关键词:  宋太宗 佛教  
 
 
  故宫学术季刊第十二卷第二期
 
  宋太宗是宋代几个崇佛较有名的皇帝之一。他统治北宋二十二年间(九七六─九九七),对佛教极为注意。在他相当有计划的管制与扶持之下,不但促成了东西佛教的交流,完成大批佛典的翻译,而且将北宋都城建立成新的佛教中心,助成后来佛教,尤其是禅宗的发展,奠定北宋皇室崇佛的“祖宗之制”,于北宋士庶对佛教的信仰,北宋佛教文化的形成,颇有鼓舞开创之功。他崇佛为佛教史家所津津乐道,却为儒者诟病不已。唯历来学者论宋太宗,总是忽略他在处理佛教问题所表现的治术,不能结予较全面的评价。本文拟考查太宗与佛教的关系,剖析他的佛教政策,说明他崇佛的结果及影响。
 
  一、时代背影
 
  太宗赵佶即皇帝位时,同时也继承了其兄宋太祖赵匡胤所留下来许多待决的问题。其中最重要的自然是合并南北,重建大一统帝国。
 
  这个统一目标,包括将南方的吴越、闽,和北方的北汉纳入赵宋版图,北外还要对付辽,收复燕云十六州。南北的统一,因为有太祖的铺路,进行得相当顺利。不到三年之间,太宗先后兵不血刃地收服陈洪进的闽及钱□的吴钱,还亲自率兵讨伐北汉,三月之内打败刘继元,收降北汉,统一中国,完成了太祖未竟之业。但是对辽作战,却没有那么如意,不但三番两次败北,无法收回失地,而且在幽州之役脚上中箭,落荒而逃,仅以身免。在与辽战争之间,还要对相继背叛的交州及西夏用兵。交州之乱经十余年,勉强以封王告停。西夏用兵,却牵连岁月,达一世纪之久,远超出太宗所想像。
 
  北宋对外关系方面,终太宗朝可以说是无日无事。内政方面则大致上相当安定。仅于淳化四年(九九三)在四川发生了王小波、李顺之乱,但乱事也在三年之内被官军讨平。宋太宗精力旺盛,事必躬亲,于朝廷政事,不分巨细,都亲自处理,独揽大权于一身。但他对大臣尚称宽厚,能受带谏而不以为□。故虽有“烛影斧声”之传,迫害弟、□之迹,史书对他的一般评价还是很高。《宋史》太宗本纪赞,对他有相当简要的评断:
 
  帝沉谋英断,慨然有削平天下志。既即大位,陈洪进、钱□相继纳土。未几取太原、伐契丹,继有交州、西夏之役。干戈不息,天灾方行,俘□日至,而民不知兵;水旱螟蝗,殆遍天下,而民不思乱。其故何也?帝以慈俭为宝,服□濯之衣,毁奇巧之器,却女乐之献,悟畋游之非。......故帝之功德炳焕史牒,号称贤君。若夫太祖之崩不□年而改元,涪陵县公之贬死,武功王之自杀,宋后之不成丧,则后世不能无议焉。【注一】
 
  这段史赞并未论及太宗在宗教上的表现,唯一表现佛教或道教观念的是“慈俭为宝”之德,但“慈俭”也可说是儒学所重视的德行。
 
  这种德行当有可能与他对佛、道之信仰及扶持互为因果。甚至史家认为他德行有亏之处,也可能构成大臣说他“事佛救福”的原因之一。
 
  当然太宗崇佛的动机很多也很复杂,除了以上可能外,其他动机可包括:藉佛教观念塑造皇帝为转轮王、现在佛的形像;求慰于佛以抚恤对辽战争失败造成的精神与肉体之创伤;造寺拜佛以积功德、国行、国忌行香、个人作忏、为民祈福等等,不一而足。太宗曾对近臣表示他前世“尝亲佛座但未通宿命,不能于此了了见之耳。”但他又有《妙觉集》一书,其中屡屡表示个人对佛法之敬慕与理解,虽不免多夸饰之辞,却也可略见他对佛法之偏好。【注二】这种种原因,都足以激发太宗对佛教之关注。
 
  二、世尊形象
 
  太宗野心极大,他统一了南北,立志恢复燕云失地,建立大一统帝国,效法唐太宗之统制四夷,被尊为天可汗,以成东亚地位最尊的一国之君。可惜事与愿违,先受制于辽国,再受阻于西夏。勉强能作的是,继续贯彻太祖时与西域交通之政策,鼓励中亚小国及五天竺 (印度) ,派遣使节僧侣来宋。并号召太祖时派赴西域的一百七十五人僧团,充为向导,带领西域人士入宋朝觐。【注三】故从他即位的第二年开始(九七七),西域使节、僧侣与西游的宋僧,就连袂来归,几乎年年不断,历数十年,至太宗谢世而仍未止。其间日本及高丽使节及僧侣也渡海来朝。其中较有名的僧侣是太平兴国五年(九八0)来朝的天息灾、施护和法护及太平兴国八年(九八四)来朝的日本僧侣□然。天息灾、施护和法护主持太宗的译经计划,翻译大小乘佛经无数,贡献极大。□然朝觐太宗,获赐《大藏经》一套,有功于中国佛教及佛典在日本之流传。其他使节及僧侣也都带来梵文佛典、佛舍利、贝叶佛经、金刚杵等物事,有助于佛经翻译及佛教的普及。
 
  西域僧侣不断朝宋,对太宗的转轮王之至尊形象,最具有肯定作用。譬如太平兴国七年(九八二),成都沙门光远游西域还,曾谒阙进西天竺王子所上表,经施护翻译,有如下之语:
  伏闻支那国有大天子,至圣至神,富贵自在。自惭福薄,无南朝谒。远蒙皇恩赐金刚座释迦如来袈裟一领,即已披挂供养。伏愿支那皇帝,福慧圆满,寿命延长。一切有情,度诸沉溺。谨以释迦舍利,附沙门光远以进。【注四】
 
  西域使节、僧侣来宋,为其主献表朝贡者不少,太宗都有赏赐,充分表现其为大国之君的身价。光远之献表,亦可见太宗有赏赐在先之例,无非也是表示其“至圣至神”之至尊地位。换句话说,太宗不但要在政治上统率群夷,在佛教上,也要作西域及东亚国君的领袖。据说他曾问高僧赞宁入寺时需不需拜佛,赞宁答以“现在佛不拜过去佛”,太宗首肯之,遂废除皇室拜佛之礼,使成定制。【注五】他曾问宰臣自己比唐太宗何如?宰臣皆说:“陛下尧舜也,何太宗可比?”待李□慢慢诵出白居易时句“怨女三千放出宫,死囚四百来归狱,”暗示他实非唐太宗之比,才自叹弗如。【注六】这些例子都可以证明太宗自满于帝王兼现在佛的角色,也重视强化其为天下之至尊的形象。虽表面上承认不如唐太宗,但内心则以为当在伯仲之间。
 
  三、佛像、僧侣的管制
 
  太宗虽然对佛教有偏好,但是对处理佛教有关事务,相当费心、谨慎。除了自视有帝王兼现在佛的身分外,他还考虑到如何掌握佛教,使其对政治、经济、社会各方面产生实利。他并未采取放任政策,让丛林任意发展,反而对佛教一切设施加以管制,时而严厉,时而松弛。土木工程,凡与佛教相关,目的多在辅助个人形象,充实君主利益。他一直严守太祖时代禁铸佛像的政令,仅许现存佛像公开受拜,不容铸造新佛像。一方面维持固定的佛像数量,防止民众佞佛,一方面管制青铜生产,稳定青铜价格。但是太平兴国五年(九八0),当他开始进行五台山及峨 山寺院的整修工作时,就在五台山造金刚文殊菩萨像,奉安于五台十寺的真容院,并遣内侍到成都铸造二丈高的金铜普贤像奉安于峨嵋山普贤寺。【注七】这种作法,其实是假帝王之特权,宣扬他拥护佛教之名。他对僧侣水平的管制也相当留意。雍熙三年(九八六),他诏令“天下系帐童行并与剃度,”但是要求“自今而后,读经及三百纸,所业精熟者方许系帐。”让系帐童行剃度,是为了表示皇帝殊恩,也就是他在太平兴国七年(九八二)九月诏书上所谓:
 
  朕方隆教法,用福邦家。眷言求度之人,颇限有司之制。俾申素欲,式表殊恩。应先系帐沙弥、长发未剃度者,并特于【予?】剃度,祠部即给牒。今后不得为例,不得将不系帐人夹带充数,犯者当行决配。【注八】
 
  此诏书所谓“有司之制”,即是童行剃度要纳钱百□之规定。许多系帐童行,负担不起,他方官为补足配额,就卖度牒给不系帐童行,造成僧侣浮滥之现象。太宗下此诏令,并重申系帐与读经之令,一方面是权宜之计,给有志佛法的童行进入佛门的机会,另一方面则是为管制僧侣素质,以试经之制来确定他们是否合格。由于江南、两浙、福建地区僧尼最多,浮滥的现象也最厉害。
 
  单是泉州一地,就度有僧尼万数,尚有未度者四千人。太宗知悉此事,惊骇万分,就决定从这些地区开始整顿。至道元年(九九五),他下诏重新规定度僧配额之分配率,并强调试经,诏书上说:
 
  江南两浙福建僧尼,今后以现在僧数每三百人放一人,仍依原敕比试,念读经纸合格者,方得以闻。不如此式而辄奏者,知州通判职官并除。若干系人吏、三纲主首、本犯人决配。【注九】
 
  新的规定将原来二百比一之配额数改为三百比一,而且试经也较严。
 
  原规定读经三百纸为限而无念诵,新规定则需念诵五百纸。【注十】此规定在江浙等地推行不久,淮南、川陕各路随后也依例而言。同一诏书对私度及买牒也有很严格的规定:
  僧尼死及还俗者,祠部尽时追毁讫缴送祠部。应衷私剃度及买伪滥文书为僧者,所在官司点检,许人陈告。犯者刺面决配牢城,尼即决还俗。【注十一】
 
  这些规定,除了为控制僧尼人数及素质外,同时还要防止一般民众伪冒为僧,逃避税赋,改正当时“一夫耕,十人食”的现象:
 
  古者一夫耕,三人食,尚有受馁者,今一夫耕,十人食,天下安得不重困?水旱安得无转死之民?东南之俗,游惰、不职者跨村连邑,去而为僧,朕甚嫉焉,故有此制。【注十二】
 
  对于在僧籍时间较长,资历较深的僧侣,太宗则继续采用紫衣师号之制来勉励他们。他首先采取太祖时期的申请制,令有志于紫衣的僧侣请愿试经,比试三学,并由开封府功德使派代表来考经律论议十条,全部通过者,获赐紫衣。后来改为荐举制,让亲王、宰臣、节度使、刺史等,每年于皇帝诞辰节推举德业高超者至两街,由两街僧录推荐入殿受帘前师号及紫衣、号称“帘剪紫衣”,为僧侣荣誉最高者。【注十三】新的紫衣师号之制,固在对有成就的僧侣表示尊重,免试其三学及经律论议十条,实际一是太宗笼络天下名僧大德,使尽入其□中,尽在其无上威权统制下的办法。尤其是对名望最高的僧侣加官晋爵,更是此种策略之运用。譬如,太平兴国三年(九七九),吴越钱□以地来归时,他就令两浙僧统赞宁(九一九─一00一)奉释迦舍利塔入见于滋福殿,而且还“一日七宣”,赐通慧大师之号,并除翰林。
 
  【注十四】其后又连续授他史馆编修,左街讲经首座、知西京教门事等,使他完全变成御用僧侣,替皇帝服务。赞宁奉命完成《宋高僧传》及《□岭圣贤录》二书,进献太宗,有“属此雍熙之运,伸其贞观之风,”一语,可谓深晓太宗怀抱。【注十五】
 
  四、建寺与修寺
 
  管制僧侣之外,太宗也甚留意丛林的动向,一方面建寺修寺,扶持其成长,另一方面又加以监视,不让发展过度。翰林承旨宋白 (九三三─一00九)说他:
  籍田劝农,御楼肆赦。释老之教,崇奉为先。名山大川,灵踪圣境,仁祠仙宇,经之、营之、致恭之,诚广也。求贤审官,化民成俗,为政以德,惟型恤哉......【注十六】
 
  这段评语,固为实录,但易引起误解,使人为以太宗热心佛教,大兴土木,建造无度。其实他虽然崇建寺宇,广修寺院丛林,但主要目标,还是在妆点京师及名山大川,使近悦远来,慕大宋文物之盛罢了。
 
  他还是握有建造寺观大权,并未公开允许私人修造。北宋京师开封的主要寺院,可以说都是在他手下建造或整修完成。这些寺院包括启圣禅院、妙觉禅院、太平兴国寺、开宝寺、天清寺、景德寺、普安院等等。还有开宝寺的灵感塔,天清寺的西慈塔及白云阁,规模都相当大,与他所建的一些道观,蔚为京都胜景。这些巍巍矗立的寺院、当然耗费不少时间及经费。譬如太平兴国寺,从他即位时开始修建,到太平兴国七年(九八二)才大功告成,成为太宗推行其译经计划的主要场所。后来又继续扩充,增加编印藏经的设备及教授梵学等功能。【注十七】虽然如此,太平兴国寺并非规模最庞大、壮观之佛寺。工程最大,耗费最多的应是启圣禅院及开宝寺灵感塔。启圣禅院始建于太平兴国五年(九八0),座落于太宗出生原址。雍熙二年(九八五)建造完成,原称开圣禅寺,后改名。根据实录,太宗于太平兴国中召建为寺,六年而功毕。所费钜数千万,计殿宇凡九百余间,皆以琉璃瓦覆之。先是平江南得旃檀瑞像并桑门宝志真身,出置内寺。至是迁于寺院。【注十八】
 
  此禅寺是太宗及后来皇帝行查祈福之处,自然屡经扩充。到神宗熙宁五年(一0七二),日僧成寻来宋求法,入寺巡礼,已见大佛殿,丈六弥勒为中尊,左右弥陀,千百亿释迦,庄严甚妙..卢舍那大殿、东大殿、西大殿,藏金字一切经,庄严不可思议..泗州大师堂,内十一间殿,佛牙堂内有七宝塔,高八尺许,塔内有纯金楼阁。【注十九】
 
  这种规模应是开封一般大佛寺的局面,太宗无疑是最大的施主。
 
  开宝寺灵感塔之建,所付出的时间及金钱更为可观。此塔于端拱二年(九八九)动工,历经八年而成。有当时第一流的木工喻浩负责全部工程,内廷供应的费用以亿万计。此塔八角十一层,高达三百六十尺。据时人说“其土木之宏壮,金碧之炳耀。自佛法传入中国,未之有也。”【注二十】太宗建此塔目的之一,是为存放不久前吴越所献的杭州阿育王佛舍利塔。其谏官田况(一00五─一0六三)就曾认为如此,他曾说“太宗志奉释老,崇饰宫庙,建开宝寺灵感塔以藏佛舍利。”【注二十一】田况之说,在宗教意义上完全正确。因为佛舍利塔不能永达存放在皇宫里,需安置在庄严的佛塔,供世人瞻仰,才能显其尊贵。不过太宗建塔自然也有其政治用意在,不可能仅仅为了佛教。他可以藉此宝塔多制造些符瑞、灵应,让民众更相信大宋皇帝的君权天授,与世尊无所轩轾。所以他在塔成之日,肩舆微行,亲自手奉舍利塔,安放于灵感塔下之“天宫”。当时开封士庶闻讯围观,据说见“白光起小塔一角,大塔放光,洞时天地。土庶焚香献供者盈路。”【注二十二】这小塔(按:即太宗手托之佛舍利塔)与大塔 (按:即灵感塔) 间的互相放光,岂不是瑞应之应时出现?这种瑞应常出现于太宗之时,太宗之后更是司空见惯了。灵感塔成之后,太宗自然常临幸观礼。据说淳化四年(九三三),他幸开宝塔院,问寺僧是何人。
 
  寺僧以塔主对。太宗便说“朕塔云何卿作主?”【注二十三】这虽是故事传闻,也约略可见太宗帝王兼教主之心态。
 
  建寺或建塔与政治的关联其实很大,此种宗教手段常可藉助达成政治目标。譬如太平兴国四年(九七九),他讨代北汉成功,即改建太原行宫为佛寺,号称平晋寺,并徙僧道及富商大买于西京洛阳。【注二十四】建寺于太原行宫与太祖建寺于扬州行宫如出一辙,除了为战死亡魂祈祷外,显然也是为了安抚占领地之百姓,藉以笼络民心。【注二十五】徙僧侣富商于西京,则是念古都洛阳凋零,欲帮助恢复往昔伽蓝林立、文物繁盛的光彩。太宗深知僧侣与富商,是促成佛寺兴建的最佳动力,欲恢复洛阳文物,非其人协助难以为功,徙僧道商贾,实为配合实际政治需要的一个有效办法。淳化二年(九九一),重修洛阳百马寺,正是给这些富商僧侣们输金献力的好机会。【注二十六】
 
  即使名山大川兴建或修□的寺宇,也未尝没有政治的用意。五台山和峨嵋山梵刹的修建就是最好的例子。从他即位当年就经常遣内侍至五台山焚香祝祷,同时勘察情况。太平兴国五年(九八0)起,这些内廷使臣开始与真空院僧正筹划整修五台山十寺,协调河东及河北转运使提供修造经费,两年之间修建完毕。由朝廷别任僧侣为新的十寺僧正。【注二十七】峨嵋山五寺之修建也以同样方式进行。他先命内侍往成都铸高二十尺的金铜普贤像,奉安于峨嵋山普贤寺之白水,后又陆续重修其余四寺,且不断有所增建。端拱二年(九八九),他遣内侍领将作匠,装修峨嵋山修普贤像,并命翰林学士徐铉 (九一七─九九二) 撰文记其事。从徐铉之文略可窥见这些佛寺的一般情况:
 
  耽耽正殿,□□飞甍,玉□丹楹,金铺琐□。洞户顺阴阳之候,中宸变寒暑之威。揭以端闱,绕之周□。铸洪钟之万石,贯猛□之千钧。桀孽凌空,铿□震野。其后则层楼入汉,飞陛连云,彩槛离娄,冠余霞而上出,璇题□□,缀列宿以旁回。神明之台,不足以语其高,天梁之宫,不足以矜其丽。烁金为字,写大藏之经,秘于上,逾五百函;范铜为像,拟普贤之容,设于下,高二十尺。【注二十八】
 
  这两山寺院的整修,当然足以表现太宗对佛教的热心。但是太宗未交予地方官处理,而遣亲信内侍负实际责任,其政治上的考虑是很明显的,因为他能够藉这些亲信与寺院直接沟通,透过僧侣的合作与支持,赢得政治上的报偿。果然在淳化五年(九九四),蜀人李顺继王小波之后反,陷成都,为王继恩所破。但王继恩在蜀不能御众,参知政事赵昌言(九四五─一00九)献策除余匪,被命为川陕五十二州招安行营马步军都部使署。当时有人奏昌言有反相,不可授以兵柄,太宗颇听之。是以乱平之后,太宗反罢昌言参知政事职,而派知凤翔府。据说上此奏之人,有当时正奉召在京峨嵋山高僧茂贞。茂贞谓昌言额绞、有反相,与其他大臣之说不谋而合。【注二十九】当然赵昌言的失势是否取决于茂贞之语,非吾人所能知。然两山僧侣,与大臣士庶交游,闻见必广,太宗召来咨询,听取其意见,搜集地方情报,应是很自然之事。
 
  至于建寺或修寺以迎符瑞,更是获得民众信任,安定地方,巩固太宗政治基础的有效办法。这种建筑不少,太宗都是沿两山之例,遣内廷亲信宦官,赴地方直接负责其事。比较有名是泗州僧伽大师塔寺的整修。僧伽大师的信仰在五代末及宋初流行极广。僧史多谓当时“天下凡造精庐必立伽真像,榜曰:“大圣僧伽和尚”,有所乞愿,多遂人心。”泗州僧尼还有焚身、燃顶、焚指、断臂供养的习俗。【注三十】太宗即位之初,就已留心僧伽信仰。太平兴国七年(九八二)开始,屡遣高品内侍入泗州处理修塔及建寺事,一面重盖其塔,增至十三层,并赐佛舍利藏于塔下;一面扩建其寺,将寺名普光王寺改回原名普照王寺。其他地方佛寺,也以各种不同的名义建造或整修,借寺院的组织力量,赢得民心。
 
  五、译经与传法
 
  太宗极重视佛经的翻译,他创建译经院,开始进行佛典的翻译计划。由搜集梵文佛经,辨认伪造梵经,聚合译经专家,训练译经人才,至雕版印经等等,充分表现对佛典的热心。但是这种超乎寻常的热心,似又显示他有意操纵整个佛经翻译及出版事业,独占对佛藏的解释权及出版权。换句话说,他以统治者的身分来管制佛经的翻译及佛藏的内容与流传,有利于建立中央与地方寺院的阶层化(hierarchy),赢得佛教团体的服从与合作。
 
  太宗的译经计划始于太平兴国五年(九八0)。这时他已获得西域所进许多梵夹,且知西域来的三个梵僧号天息灾、施护、法天都具有双语能力,觉得有必要将所得梵夹翻译。于是召中使郑守均就太平兴国寺西建译经院,说有三堂,分别负责译经、润文、及正义等等工作。两年之后(九八二),译经院完成,天息灾等奉命与译经人员合作,于一个月内各译一经献上,太宗还召两街僧百人详定。两街僧录神曜与义学僧不服,以为“译场久废,传译至难,”因而颇有争论。待天息灾等“持其梵本,梵华对译,义理昭然,”神曜等乃服。太宗于是诏新译经入藏,刻版流行。【注三十一】
 
  这件事有多重意义,其一是显示译经人员的专业性,其二是确立译经院的权威性。太宗对译经人员的选拔特别慎重,除了选出天息灾等双语人才为译主外,他还任命十数个义学僧充任证梵、证梵文、梵学书字、梵学笔受、缀文、参译、刊定等职。经过这些学者合作出来的译稿,还要经太宗亲选的润文官加以润色然后才付梓。所以虽然译场久废,但是并没有影响到译作的品质。译经院译出的梵经既为两街义学僧所接受,自有其定于一尊的价值,可以刊行入藏,而其权威性也由此确立。此外,太宗这次下诏举行的公开辩论,也证实了首次译经之精确性,使其译经计划通过考验。所以他决定一方面持续进行新经之翻译,另一方面考虑重译前代已译旧经。譬如法天重译唐玄奘译过的《大圣吉祥持世陀罗尼经》等,即是佛典重译之例。这些经过重译的佛典,是否较原译本为真确,无原书可资比较,难以定夺。但是比较其译本,可以见宋译本大致上较为口语化,可能接近宋代的日常口语,可读性较高,较适于推广流传。是以太宗欲进行佛典之重译,也有将佛典翻译标准化,使官译佛典普及化之意。另外,译经院所译梵经都是密教经典,对太宗之制造符瑞也特别有助。【注三十二】
 
  在翻译计划进行之中,不断有西域僧侣进献梵夹。太宗特别嘱付译经院注意辨伪,一旦见伪经出现,务须禀奏处理。淳化五年 (九九四) ,于阗沙门吉祥进《大乘秘藏经二卷》。太宗诏三藏法贤等定其真伪。法贤奏谓该经为于阗书体,非梵文所写。经题为《大乘方便门三摩题经》非《大乘秘藏经》。经文中也不载“请问人及听法徒众,”与一般梵本格式不同;又“前后六十五处,文义不正,互相乖戾,非是梵文正本。”太宗获知,诏法贤之曰:“使邪伪得行,非所以崇正法也。宜令两街集义学沙门,将吉祥所献经,搜检前后经本,对众焚毁。”【注三十三】将伪经在两街义学僧前焚毁,一则表现皇帝对翻译佛典态度之慎重,一则提升译经院专业性及权威性之印象。
 
  在整个北宋译经事业的一百年中(九八二─一0八二),太宗朝的译经院,在十五年(九八二─九九六)之间,译有大小乘梵经一百五十部,约占北宋全部译经的百分之六十,平均一年十部,可以说是最丰收的一段时期。当然译经的数量牵涉到现有梵经多寡,及双语人才有无等实际问题。太宗时期梵夹丰富,又不乏双语人才,自然多产。不过,太宗热心于译经,对译场人员的关心、要求、与鼓励也有以成之。
 
  他屡幸译经院,常赏赐译经人,为新经作序等,都是促使译经事业蓬勃的原因。【注三十四】尤其重要的是,他对整个译经计划的进行与未来的需要颇有远见,知道人才有青黄不接的可能。因而采纳译经人员的建言,网罗梵语人才,扩大与强化译经院的作用,使其兼具有梵语教学、印经、与传法的功能。
 
  事实上译经事业进行不久,太宗就开始着手人才的培养。太平兴国八年(九八三),他采天息灾之议,命两街集京城童行五百人,选出惟净等十人入译经院学梵语及译事。同时还将译经院之久改为传法院,并置印经院在其西侧。【注三十五】因为这些措施,使得译经工作后继有人,维持了一百年之久,而译经的刊印与流传也因而更加迅速。换句话说,译经院实际上已作传法的工作,而改名传法院也有凸显其功能的意思。雍熙元年(九八四),日僧□然来朝觐太宗,乞赐印本大藏经,太宗随即赠与一部。淳化元年(九九0)丽使为其国王李治乞赐大藏经,太宗也欣然赠予。译经事业的主要成果,变成太宗展示其大宋帝国国主之尊的资源。但是这种资源,又何尝不是他精心构想而创造出来的?
 
  六、佛法之妙用
 
  太宗是个有为之君,他深知藉佛教治理天下的好处,所以三番两次地强调佛法之重要。他也好舞文弄墨,曾撰写有关佛、道诗赋无数,是北宋最热衷于以文字演说佛法的皇帝。观其著作,实不能否认他对佛法的认真。不过他盛赞佛法,诠释佛义,与建寺、译经等作法一样,都有其实用性(pragmatism)。他固然是俗世皇帝,似深信自己为世尊之化身;他虽然贵为儒家官僚之主,以治国平天下为己任,但也要以佛教教主的姿态,来指导教徒进德修业,净化丛林,以协助他达成安邦治国的理想与目标。
 
  太宗即位不久,即常临幸佛寺,公开认可佛教,给予相当程度的支持,使其崇佛之名远传异域,吸引了不少外国僧侣来朝,进献梵夹无数。译经计划开始之后,为了确立其佛教政策及防止儒学者之反对译事,乃于太平兴国八年,首次译经完成之日,以新经示宰臣,略表他对佛教的看法如下:
  佛屠之教有俾政治,达者自悟渊微,愚者妄生诬谤。朕于此道,微识宗旨。凡为君治人,即是修行之地。行一好事,天下获利,即释氏所谓利他者也。庶人无位,纵或修行自苦,不过独善一身。如梁武舍身为寺家奴,百官率钱收赎;又布发于地,令桑门践之,此真大惑,乃小乘偏见之甚,为后代笑。为君者抚育万类,无偏无党,各得其所,岂非修行之道乎?虽方外之说,亦有可观者。【注三十六】
 
  这段话一方面表示他对佛教略有认识,知其有益治理。一方面解说他身为人主,即当然处于修行地位。但他欲行大乘佛教,以抚育群生,广化万有为务,而不为小乘声闻之事,只求独善其身。换句话说,他虽信佛,但仍主宰寺家之主,不似梁武帝舍身佛寺,为寺家奴。他以这些话安定宰臣之心,并鼓励他们读新译佛经,了解其念佛的客观目的在“盖存其教,非溺于释氏也。”而宰相赵普(九二二─九九二)之回答,也大致可概括太宗之旨意。他说:“陛下以尧舜之道治世,以如来之行修心,理智高远,动悟其理,固非臣下所及。”【注三十七】
  太宗进一步对宰臣表示他行事绝对合理,虽然信佛,绝不迷信一般功德之说,饭僧诵经,专事末节。何况他是在客观环境允许下,为了百姓之利,而焚香拜佛,不在图个人好处。他说:
  近者内外政事渐成条贯,远近官吏无不畏谨。朕思之,不觉自喜。日行好事,利益于人,便是修行之道。假如饭一僧,诵一经,有何功德?朕夙夙孜孜,固不为己。每焚香,惟愿民庶安辑。不近理事,断不为也。大凡为君为臣,常宜兢畏,不可放逸。【注三十八】
 
  这些话冠冕堂皇,大臣对他作法虽有异议,也无从反对。他屡次公开赞颂佛法,肯定佛法的价值,虽或有崇饰佛寺之举,但上寺院焚香祭拜,从无公开饭僧诵经事。然而私底下,他阅读佛典,参悟佛义,对佛法有相当的认识,于是开始敷演个人所见,阐释他所主张的“修行之道。”他在首次新经颁行不久,即发表<莲花心轮回文偈颂>,其序赞颂“如来妙法”,略曰:
 
  朕闻如来妙法理深也,不可轻易而诠量;真谛奥玄智广也,岂非邪见而测度?【注三十九】
 
  其后又连续写成《秘藏诠》及《缘识》等论佛赞法的诗文集。这些诗文及其赞提道教之作如《逍遥史 》等,于真宗时辑成一书,称《妙觉集》,并编入大藏。【注四十】
 
  《秘藏诠》一集,顾名思义是太宗诠释佛法之作。全书计有五言古诗一百首,每五十首为一卷,共二十卷。卷尾有两首〈佛赋〉,一首〈诠源歌〉,百首五言律诗曰〈幽隐〉,五、七言的〈怀感〉古诗各百嵋,及五、七言〈怀感回文〉古诗各一首。且有当时两街义学僧侣奉命所作之注,引用佛经多种解释诗义,让天下人知皇帝欲与佛相亲,共为慈悲。因为其书旨在诠释佛义,宣示太宗对佛法的见解,对如来及其教法赞扬之语甚多。譬如,赞佛之大智慧及佛法之无亲疏则说:
 
  譬犹慧日照,于法无亲疏;通透真如理,经音一梵书。【注四十一】
 
  又如,言佛法虽无穷,但皆随顺世间种性,普照世间有情,使昏昧迷惑者皆能受惠,得渡彼岸,则谓:
  说法无穷尽,如来顺世情;灵山高会上,语话甚分明。
  慧矩分明照,昏迷道坦途;四生及九类,利益遍寰区。
  法教世尊说,慈观大化身;乾坤皆遍照,得达渡迷津。【注四十二】
 
  又如,赞佛之无边法力,则曰:
  有意因何用,无智心始开;佛行方便力,降法众魔摧。
  理究真空理,慈悲号世尊;湛然虚妄境,魔众静无喧。
  天降魔徒众,神通不可匹;世尊一见时,忏悔无踪迹。【注四十三】
 
  对其兴教、译经之构想及计划,太宗也有如下诗句表示:
  东土方兴教,如来一法传;投林栖木鹤,悟达理无偏。
  西方极乐界,我佛智重宣;祖印相提挈,无心即受传。
  东土多缘境,无生及有生;人心知识用,善道恶根平。
  西梵语音别,真传妙圣经;法流心普受,静念境中听。
  西域传经梵,年流日月飞;愚营身外事,岂晓法中机。【注四十四】
 
  太宗还在许多诗中发愿求法,让佛法传遍各地:
  愿我无为法,纵横遍大千;光明如皎日,慧眼照人天。
  愿知一切法,真法自优隆;万境随心转,迷情了自通。
  俗愿求真缔,如来教法深;微言能洞达,悯起大慈心。
  求佛归三宝,庄严道不违;自然精法用,善事好相依。
  志愿亲三宝,威严布萨诃;圆明无碍法,西域礼弥陀。
  我信三乘法,周圆不可量;如来求秘旨,像教法根长。
  来慕经文意,瞥然见道理;身通大众心,秘印传深旨。【注四十五】
 
  而且不断强调佛教因果报应之说,以其说劝人:
  报应定无疑,有因及证果;本来绝妄心,何以立名我?
  业通三世足,福报甚高广;普荫及无边,威容光坦荡。
  证善推因果,功圆道不亏;悲心恒及物,报应又何疑?
  果愿从因起,因乘果自来;无因又无果,因果向谁开?
  果报分明定,应从野马奔;百川归大海,难辩旧波痕。
  我佛周旋施,众生业自深;无修不种果,岂解如来心?
  贤劫下生时,众生无万亿;善报终是缘,业重应难出。
  果亦因何有?果成因亦同;还如因证果,无事可相宗。
  因地从于果,果圆宗自通;无因复无果,因果亦归空。
  果报依文释,因明义最长;业随身影照,善寂恶悠扬。【注四十六】
 
  对于佛教的一些基本观念,诸如无心、无生、佛性、轮回、烦恼、正觉等等,他也有不少诗赞扬之:
  言惑多虚妄,经文大法仪;无心即是道,迷认少相知。
  说经十二部,一法智周圆;功行三千界,无心是福田。
  义解无生智,无生智不来;非智亦非解,上智岂能开?
  悟在刹那间,迷中何济拔?望阳入有无,觉后无狂渴。
  证善何人解?终成一义空;轮回无了日,恶业善心同。
  江河与大地,智慧无纤默;根本是烦恼,寂然中一物。【注四十七】
 
  这些赞颂佛教之词,太宗也以五、七言律诗方式再三表达:
  夫生人怕死,蝼蚁命何轻。福业随缘寂,慈悲享善名。
  在家行孝爱,食禄尽忠贞。天道不移改,佛心化有情。【注四十八】
  遥观七宝山,未到即无缘。菩萨因从地,金刚利福田。
  袪烦清世界,大化法人天。智演穷难尽,闲心即是禅。【注四十九】
  向人言福善,福善自机关。喜怒大张口,愚痴似等闲。
  镬汤知有罪,生死暂时间。六贼常清净,轮回绝往还。【注五十】
  雅道包玄理,人天悉尽通。悟真全可事,迷昧不成功。
  身外皆缘寂,心闲即是空。常情能自遣,岂尽觅山中?【注五十一】
  善事足多魔,无缘不奈何。生疏无正定,孰究理相和。
  尘垢迷情染,经文妙义多;信之含大道,真性起烟罗。【注五十二】
 
  以上所录之诗,不过是从《秘藏诠》中随意抉取,虽不及全书的百分之一,亦能见出太宗赞扬佛教之一斑。其他未录之诗,则多诠释佛理之句,也能证明太宗所谓“机务之余,留心释典,”应非虚假。【注五十三】他“万几之暇,无畋游声色之好,述成秘藏诠、逍遥 ,”确实是钻研佛理,“释典微闲”的结果。【注五十四】当然太宗还有藉这些作品宣示其慧智天生、根器超人之意。更有藉因果报应、轮回与“转轮王”等观念,支持他“现在佛”及“教主”的超凡地位,并藉佛教之道德、戒律等来训示丛林,将整个丛林完全纳入皇帝个人的掌握及控制之中。他在(新译三藏圣教序)赞佛法之博大精深,而至于谓:
 
  大矣哉,我佛之教也。化道群迷,阐扬宗性。广博宏辩,英彦莫能能究其旨;精微妙说,庸愚岂可度其源。义理幽玄,真空莫测;包括万象,譬誉无垠。【注五十五】
 
  叹不修之业溥,伤强执之愚迷;非下士之所为,岂浅识之能究。大哉,圣人之言,深可信服。【注五十六】
 
  既言佛法广博精微、幽玄莫测,非浅识之能究,而自己不但留心佛典,劝大臣阅读,还利用余暇着《秘藏诠》等诠解佛语颁赐给佛寺,规定寺僧善加保存研读。以其个人对佛法之理解,指导丛林,教僧侣们阅皇帝解释佛义之作,以“免滞面 ,生进此道”,这岂不是有意自我膨胀,脾睨儒臣,藐视僧侣,而俨然以皇帝兼教主之姿态,宣示其超凡入圣,睿智无穷的其体表现?【注五十七】
 
  七、影响与反响
 
  太宗虽然深知佛法之有益治理,而从实用观点来主宰佛教、利用佛教。他费了不少心思钻研佛理,阐释佛义,以政教统治者的心情指挥并领导丛林。他对佛教,有干预也有参与,从限铸佛像、考试僧侣,到建寺译经、著书诠教,给自己建立了一个热心佛法、拥护丛林之帝王形象,不但影响他自己的家庭及宋朝廷的风气,也影响后来宋皇室的佛教政策。北宋议朝政之士,凡有建言,都劝皇帝修明内政,节省财用。其间奏请停止土木、废修寺庙、沙汰僧尼之议,屡见不鲜。
 
  这自然是有见于京城佛教流播、寺院林立,而不满皇室过度崇佛之故。其中亦不乏将京城所遇灾祸,都归诸皇帝事佛求福之议。而此类批评,多暗示太宗为始作俑者,太宗有知,真不知作何感想?
 
  或许太宗认为他处理佛教问题之方式,不过是奋发有为人主之所必行,仅为存释氏之教,实无意如一般人想像去事佛、崇佛。但是他的一切作法,已造成皇帝崇佛之印象,直接影响到宗室、朝廷与佛教之关系。譬如太宗七女之中,三女邠国大长公主即出家为尼,号员明大师。【注五十八】虽然出家动机不详,但是家庭风气的影响未尝不是原因之一。其七女中国公主,于端拱初(九八八)随太宗幸延圣寺,“抱对佛愿舍为尼”。在其兄真宗即位(九九七)时,遂乞削发。真宗问她何以不如其他诸妹“筑外馆以尚天姻”,申国答以“此先帝之愿也!”坚乞出家,真宗只好允其所请。其诏敕,很明显地指出幼时之所薰习:
 
  皇第七妹陈国长公主,爰自先朝,特钟慈爱。出于至性,不茹荤辛。资夙习以非常,悟清几而回异、专师凉寂,深厌纷华。尤轸圣考之怀,俾服空王之教。朕顷侍左右,尝聆诲言,早以冲妹之贤,已达竺干之旨。柬心有素,从欲靡违。懿兹同气之亲,能继出尘之迹,睿训斯在,钦念惟寅。屡稽敕降之文,备形淳谕之意。而洁斋无改,至愿弥坚。期以修练之勤,上抱劬劳之德。矧先志之允属,且素范之不渝,良难重违,徒积多尚。是用择徽名于梵院,疏茂渥于脂田。国邑进封,禅林赐号,俾伸宠数,式示褒扬。可进封吴国长公主,号报慈正觉大师,赐紫,法名清裕,仍令所司择日备礼册命。【注五十九】
 
  真宗并为申国公主建寺于都城之西,赐额“崇真”。入寺之日,藩国近戚及掖庭嫔妃愿出家者,凡三十余人,皆跟随申国出家。直宗诏两禁送于寺,并赐斋馔。【注六十】申国之外,太宗第六女荆国大长公主与佛教国系亦深。其夫婿驸马都尉李遵勖(九八八─一0三八)是北宋有名的佛教外护。他“喜读书,兼达释氏性理之说。”真宗时与杨亿(九七四─一0二0)、刘筠(九七0─一0三0)为禅悦深交。其住宅有大园林曰“沁园”,构有卯斋,常延高僧设“禅会”以谈禅论道,“其法辩与天下禅伯相角”。【注六十一】李于仁宗时编有《天圣广灯录》,记禅宗大德参悟对机之语,为宋代有名的禅家五灯之一。
 
  仁宗序其书,说他:“洒六根之情尘,别三乘之归趣。迹其祖录,广被宗风。采开士之迅机,集丛林之雅对。”【注六十二】僧史屡述及荆国公主诞辰之日,李尝设高座,鸣法鼓于其宅之法堂,延丛林名德登座说法,公主于松峦阁设箔观之【注六十三】李氏父子支持佛教,对北宋京城禅宗之盛行,有推波助澜之功。其次子李端愿 (?─一0九一) 承袭家风,尤好释氏。幼时常阅禅书,长虽婚宦,仍笃志禅宗。曾效其父于住宅后园筑室类兰若,邀禅师居之,朝夕咨参,至废寝忘。张方平(一00七─一0九一)有诗述其园,其诗略谓:
 
  标骑子侯第,长门大主园。烟坡二宫赐,宸翰四朝恩。
  禅客常摇拂,名流必解轩。春风与秋月,好景不空樽。
 
  诗中并注“禅客、名流”之句曰:“先都尉好延禅客;朝之名胜必集君第。”【注六十四】可见李氏家庭尚佛风气之一斑。
  宗室之崇佛固有其他因素,譬如太宗之侄燕王德昭,于从征幽州有谋立之嫌。归后论太原之赏,为太宗所责而自刎。其子家庭多信佛教,如德昭之第五子惟和,其家即信佛甚笃。惟和妻冯氏“喜诵浮屠书”,其二子从审亦好佛法,三女因病而为比丘尼。【注六十五】诸如此类,虽与家庭悲剧或有关联,但未尝也不是太宗朝流风所致。
  以太宗子真宗为例,更可见太宗支持佛教对皇室的影响。真宗对太宗拥护佛教之印象甚深,已见于赐申国公主出家赐号敕。他在〈注遗教经序〉中解释为何习经,有谓:
 
  朕只嗣庆基,顾渐凉德,常遵先训,庶导秘诠,因览此经,每怀亲奉。冀流通而有益,因注解以斯形。虽寡昧以难精,幸覃研而克就。【注六十六】
 
  〈注四十二章经序〉也自谓:
 
  尝以余闲,潜加览阅,冀协宣扬之谊,因形注释之辞。【注六十七】
 
  在〈继圣教序〉中,他也再三弘调太宗译经之盛事,而作如下语:
 
  伏睹太宗皇帝法性周圆,仁慈普布。化蛮貊则万邦辐凑,跻烝民于仁寿之乡;崇教法则四海云从,惠苍生于富庶之域。见尊经之浩汗,设方便以救沉沦;知法界之恢宏,行精进而摄懈怠。乃择其邃宇,校彼真文,命天竺之高僧,译贝多之佛语。【注六十八】
 
  由于译经人员不断要求真宗为新译经赐序,并以“先皇帝大阐真风,高传佛日;兴前王之坠典,振觉路之颓纲。”之类语句为谁,真宗表示“虽幼承慈训,奈夙乏通才”之余,仍“略敷大意,以顺舆情。”
 
  【注六十九】所谓“常遵先训”、“幼承慈训”等说词,都足以证明真宗自幼即受家教之薰陶,涉猎佛书,于佛法略有所知,即位之后,遂视兴佛与译经为其主政任务之一。是以咸平二年(九九九),素不喜佛的吏部侍郎陈恕,以译经院久费供亿,议请罢废,真宗遂答以“三教之兴,由来以久,前代毁之者多矣,但存而不论可也”,而继续支持译经与佛教。【注七十】景德三年诸王府侍续孙奭请减省修寺、度僧,他也说“译、道二门有助世教,人或偏见,往往毁訾,假使僧、道时不检,安可即废?”【注七十一】他还作〈崇释论〉,述佛法之益,而说:“奉乃十力,辅之五常,上法之以爱民,下遵之而迁善,诚可以庇黎庶而登仁寿也。”又将释氏五戒与儒家五常相比,认为“释氏戒律之书,与周、孔、荀、孟迹异而道同。大指劝人之善,禁人之恶。”【注七十二】事实上,真宗亦撰成不少佛教诗文,经汇集成编,称《法音集》,与太宗之《妙觉集》前后辉映。是以他虽以崇道闻于后世,佛教史家仍尊为外护,对他赞美有加。志磐即说:
 
  真庙之在御也,并隆三教,而敬佛重法过于先朝。故其以天翰撰述,则有圣教序、崇释论、法音集、注四十二章、遗教二经,皆深达于至理。一岁度僧至二十三万,而僧众有过者止从赎法。上元幸诸寺,礼像百拜弗辞。复唐家天下放生池,以广好生,皆本于宿愿而发于圣性,非俟于劝也。至于继世译经,大开梵学,五天三藏,云会帝廷;而专用宰辅、词臣兼润文之职,其笃重译事,有若是者。当时儒贤如王旦、王钦若、杨亿、晁回辈,皆能上赞圣谟,共致平世。君臣庆会,允在兹时。稽之前古,未有比对。【注七十三】
 
  志磐所谓“敬佛重法过于先朝”,其事实究竟如何,非本文讨论范围。但真宗在位,屡次排拒臣僚禁佛之议,并强调“佛教能使人迁善,诚有其益”【注七十四】,虽或为本身习佛之见,但归根究底,实亦得自太宗之启发与诱导。
 
  大臣禁佛之议,自然是有见于皇帝事佛或护佛太过,而导致民间佞佛风气之故。真宗既崇道又尊,舍财、建寺之举必较太宗有过之而无不及,影响民间风气尤其厉害。故大臣倡议禁佛,虽推言“愚民无知佞佛过;谓舍财可以邀福,修供可以灭罪,蠹害国政,宜加禁止”【注七十五】,实际上是讽谏皇帝之事─上有好者,下必有甚焉者,不言可喻。真宗岂有不知之理?唯大臣之讽谏,实不待真宗时才有。
 
  太宗时任谏官的王禹偁(九五四─一00一)就曾上疏讽谏。他于端拱二年(九八九)上〈三谏书〉,并随书附呈韩愈之〈论佛骨表〉。书中表示:
 
  齐民颇耗,象教弥兴,兰若过多,缁徒孔炽,蠹人害政,莫甚于斯。臣故献韩愈〈论佛骨表〉。【注七十六】
 
  未几,他又献〈御戎十策〉,言内、外五事,请太宗“内修其德,外任其人。”并有“少度僧尼,少崇寺观”之议。据说太宗览奏,深加叹赏,宰相赵普尤器重之。【注七十七】
 
  王禹偁在真宗即位时,玄曾应诏上疏言五事,疏中重申前议,乞真宗“沙汰僧尼使疲民无耗,”而以“事佛无效”作结,其疏曰:
 
  是知古圣人不事佛以求福,古圣人必排佛以救民。......臣愚以为国家度人众矣,造寺多矣,计其耗费,何啻亿万。先朝不豫,施舍又多,佛若有灵,岂不蒙福?事佛无效,断可知矣。【注七十八】
 
  此疏显示王禹偁预见太宗事佛对其继承者可能造成的影响,冀望真宗能听言,接受事福无效之议;由议兵、议吏开始,确实作到“艰选举以塞其源,禁僧应以去其耗,自然国用足西王道行”之境。【注七十九】孰料真宗听而不闻,反而变本加厉,事佛更甚于前朝,终引起大臣们之连续反弹。
 
  王禹偁所谓“先朝不豫,施舍又多,”不过是较婉转的说法。暗示太宗之事佛,是欲藉佛之庇佑,使其箭创疗愈,奈何事与愿违,故有“佛若有灵,岂不蒙福?”之问。其他谏臣则未必都如王禹偁一样有同情之谅解。譬如开宝塔完成之后,知制诰田锡 (九四0─一00 三) 就尝上书极谏,言词激切,至有谓“众以为金碧荧煌,臣以为涂膏幸血,”【注八十】明说皇帝假民脂民膏,以崇寺宇了。真、仁之际,谏臣不满人主事佛过度者,都视太宗为始作诵者,可谓其来有自。仁宗庆历时,知制诰田况对皇帝因蝗潦为祸而引咎自责、祈佛福佑,讽刺仁宗“欲以一炉香,数祝牌上塞谴咎。”【注八十一】他对太宗之事佛,讥讽更甚,曾说:
  太宗志奉释老,崇饰宫庙,建开宝寺灵感塔以藏师[佛?]舍利,临瘗为之悲涕。兴国寺构二阁,高与塔侔,以安大像,远都城数十里已在望。登六、七级方见佛殿腰腹。佛指大,皆合抱,观者无不骇愕。两阁又开通飞楼为御道;丽景门内创上清宫,以尊道教。殿塔排空,金碧照耀,皆一时之盛观。自景祐初至庆历中,不十年间相继灾毁,略无遗焉。欲为之福,如是其效乎?【注八十二】
 
  “欲为之福,如是效乎”与王禹偁的“佛若有灵,岂不蒙福”之语,简直是如出一辙,都足以表现宋代大臣对太宗有“事佛求福”的印象。他们以儒臣的身分批评太宗“事佛”正表现他们对太宗未谨守儒家之礼、未以孔孟之王道来治天下的不满。
 
  八、结语
 
  明代学者李濂在其《汴京遗迹志》中,曾就田锡上疏论开宝塔一事,评太宗为人主之贤否:
  按《宋史》,端拱中开宝寺塔成,侍御史田锡上疏曰:“众谓金碧荧煌,臣以为涂膏 血。”帝亦不怒。由是观之,太宗轻用民力,以作无益,固不能免千古之讥。然能容受谠言,不罪谏者,抑亦可谓贤。【注八十三】
 
  此处所谓太宗轻用民力,以作无益,显然是指太宗崇饰佛寺、道宫。
  就崇建寺宇而言,不过是太宗整个佛教政策的一部份,也是他建立现在佛与转轮王形象的一个环结。太宗是个野心勃勃的皇帝,他一登基,即筹划平天下之策,欲伐辽以恢复大唐疆域,使大宋帝国重振汉、唐雄风;欲通西域以混同宇内,使万邦辐凑,近悦远来,把大宋变成宗教文化上的宗主国。虽然伐辽失败,粉粹了他的理想,使他不得不专重内治,藉兴佛道来辅助其治。但兴佛或崇道实为赓续他原来理想的步骤之。他以实用的观点及立场,帝王兼教主之身分处理佛教事务,一面统制丛林,限制佛像雕造,考试僧侣,禁卖度牒,减少度僧;一面建修佛寺,主持译经,诠释佛理,印经传法。同时荐举名德,赐紫衣师号;赐所撰诗文,供僧侣阅读。说他“事佛求福”,不过是以常识论事。其实,太宗即使有“事佛”之意,其重机绝不单纯为祈福。其政治上的深意,是不容吾人忽视的。
 
  _________________________
  附注
 
  【注一】:《宋史》(台北:鼎文书局影印本)卷五,页一0一,太宗本纪赞。
  【注二】:太宗之语见《释氏资鉴》 (台北:新文丰出版社影印续藏经本) 卷九,页一七0,引《杨文公谈苑》。关于《妙觉集》及其内容大概,见下文之讨论。
  【注三】:关于太祖下诏鼓励僧侣入西域求法事,见《佛祖统纪》 (大正藏本) 卷四十九,页三九五中。其他僧史亦有同样记载。赞宁之《僧史略》 (台北:新文丰出版社影印续藏经本) 卷上,页二九八,〈此土僧游西域〉条,即说“太祖尝遗百余僧往西方求法。”《释氏稽古略》(大正藏本)卷四,页八五九中,记载略同。按:僧史似都以僧侣之入西域求法为应太祖之诏,旨在显示太祖主动派遣僧团,有支持佛教之意。正史则不言太祖下诏事,或全然避而不提。譬如《宋史》卷二,太祖本纪即仅说“僧行勤等一百五十七人,各赐钱三,游西域。”《宋会要辑稿》及《续资治通鉴长编》则不录下诏及西行事。日本学者间野潜龙有文详论西行求法之始末,见其〈宋代 西行求法 意义〉一文,载于《印度学佛教学研究》十四卷,二期,页二四八至二五二。冉云华教授亦有文略述此事,曾指出僧史家“欲表明太祖为佛教之热心支持者,并主动派遣僧侣赴西域。”见Jan yun-hua, Buddhist Relations betweenIndia and China, in Histort of Religion, 1966, vol.6, pt.2, p.145。个人以为若无太祖下诏鼓励,似不可能有一百五十七人组团入西域求法事。当然求法不过是其表面目的而已,不能以此证明太祖有意兴佛。唯其影响相当大,值得注意。
  【注四】:《佛祖统记》卷四十三,页三九八下。
  【注五】:按此说及赞宁之语出欧阳修《归田录》第一条。唯欧阳修误指为太祖时事,志磐乃据以为“欧阳氏所妄录”。“[赞]宁于太宗朝随吴越王归京师,未尝及见太祖。”志磐又借题发挥,说“欧阳慢佛,不欲人主致敬,故特创此说。现在、过去,无义之谈,所以上诬主,下诬宁师也,甚矣。其实,欧阳修可能一时笔误,将太宗说成太祖,赞宁之语却未必为虚构。即使赞宁未有现在佛不拜过去佛之说,太宗亦会以此态度行香。欧阳修贵为参政,说“至今行幸焚香,皆不拜也,”当是就其“定制”而言。至于志磐所指“真宗百拜已上,不欲分任近臣,”则是皇帝个人之选择。
  【注六】:见《宋史记事本末》(台北:鼎文书局影片),卷十七,页一一六。又邵博《邵氏闻见录》 (北京:中华书局标点本,一九八三) ,卷六,页五十五。唯后者谓“死囚八百”,与原诗数目不符。
  【注七】:见《佛祖统纪》(大正藏本)页三九七下。
  【注八】:见《宋会要辑稿》(新文丰影印本)第八册,页七八六一。《佛祖统记》页三九八下亦载此事,但末录诏书全文。
  【注九】:同上,页七八六二。
  【注一0】:同上。按《宋会要辑稿》仅说“读经纸合格者”,末有“诵经五百纸”之记录。曾巩《曾巩集》 (北京:中华书局标点本,一九八四) 卷四十九,页六六0,〈佛教〉一条有此一说。
  【注一一】:《宋会要辑稿》第八册,页七八六一。
  【注一二】:见前引《曾巩集》〈佛教〉条。
  【注一三】:赞宁《僧史略》(新文丰影印续藏经本)卷下页三一七。
  【注一四】:见《佛祖统纪》页三九七下。滋福殿是安佛像经藏之处,立刹声钟,即内道场也。
  【注一五】:见《佛祖统纪》页三九七下─四0一上。又《宋高僧传》(北京:中华书局标点本,一九八七)〈进高僧传表〉。
  【注一六】:《太宗实录》(鼎文书局影印,附《宋史》前)卷八十,页四八八。
  【注一七】:见以下讨论。
  【注一八】:《太宗实录》卷三十三,页一八一。实录之记载与《佛祖统纪》之文大致相同。又高承谓“太平兴国六年建院,雍熙二年成”,时间与实录不合。见《事物纪原》 (北京:中华书局标点本,一九八九) 页三七二。启圣禅院后经太宗以后诸帝之扩建,规模更大,成为外国来朝僧侣必游之处。又关于“开圣”与“启圣”名异实同的问题,外国学者Alexander CSoper有专文论列。但他认为将原“开圣”之名改为“启圣”,是因为“启”较“开”字吉祥。见A.C. Soper, Hsiang-kuo-ssu, An Imperial Temple of Northern Sung, in Journal of American Oriental Society, Vol.68, No.1(一九八四),p.25.
  【注一九】:参考笔者〈北宋 京之寺院与佛教〉 (《国立编译馆馆刊》十八卷二期,一九八九) ,页一0六。有关日僧成寻事,见成寻《参天台五台山记》 (平林文雄《参天台五台山记:校本并 研究》) 本,东京风间书房,一九七八),页一三一。
  【注二0】:参看《咸淳临安志》卷八九〈记遗〉及《汴京遗迹志》卷十,页七之记载。《续资治通鉴长编》 (北京:中华书局标点本,一九七九) 卷三十,页六八六有类似记载,当为二书所本。唯长编说此塔为“浮图十一级”,与《佛祖统纪》同。而二书皆说“十三层”。又长编有“工毕,巨丽精巧,近代所无”之语,与二书略同。《宋史》之〈太宗本纪〉仅说“开宝寺舍利塔成”。事实上开宝塔是太宗时期重大工程之一,当时私家记载述及此事者甚多,譬如杨亿的《杨文公谈苑》,欧阳修的《归田录》,和文莹的《玉壶清话》等等皆是。
  【注二一】:按:佛教之坟俗称塔,为 堵波(STUPA)之译名,为存舍利之用,故称舍利塔。太宗建灵感塔以存佛舍利,理论上自然说得通。
  【注二二】:《佛祖统纪》卷四十三,页四00中。
  【注二三】:《佛祖统纪》卷四十三,页四0一上。
  【注二四】:《续资治通鉴长编》卷二十,页四五三。
  【注二五】:太祖以扬州行宫为建隆寺,见王禹偁 (九五四─一00一) 《小畜集》 (台北:商务印书馆,《国学基本丛书》本) ,卷十七,页二三三,〈担州建隆寺碑〉。
  【注二六】:富商大贾对于洛阳佛寺之兴建帮助甚大。欧阳修就曾指出“河南自古天子之都,王公戚里、富商大姓处其地,喜于事佛者,往往割脂田、沐邑、货步之赢,奉寺宇、为庄严,故浮图之居与侯家主第之楼台屋瓦,高下相望于洛水之南北,若奕棋然。”他接着说,宋移都开封后,“河南空而不都;大买废散,浮图之奉养亦衰。……”可见洛阳已无前此光景。欧阳修说,见《欧阳修全集》(河洛出版社影印本)卷三,《居士外集》二,页四八,〈河南府重修净垢院记〉。关于白马寺之重修,见王昶《金石萃编》(北京:中国书店,一九八五)卷一二五,页十五,苏易简撰〈大宋重修西京白马寺记〉一碑。按此碑文所谓“白马寺因祷雨有应,遂命新□,”当然是修寺的借口。
  【注二七】:见《佛祖统纪》卷四十三,页三九七。又见张商英《广清琼传》(大正藏本)卷中,页一一一0。按:五台十寺为:真空、华严、寿宁、兴国、竹林、金阁、法华、秘密、灵境、大□。
  【注二八】:见徐铉《徐骑省集》 (台北:商务印书馆,国学基本丛书本) ,卷二十五,页二四七,〈大宋重修峨嵋山普贤寺碑铭并序〉。《佛祖统纪》卷四十三,页三九七下。按:峨嵋五寺为:白水普贤、黑水华严、中峰、乾明、光相。
  【注二九】:见《宋史》卷二六七,页九一九四─九八,〈赵昌言〉传,《佛祖统纪》卷四十三,页四0一卡中,《宋史纪事本末》卷十六,页一0七。司马光《□水记闻》(北京:中华书局标点本,一九八九)卷二,页二十四、二十五。《佛祖统纪》说茂贞奏昌言有反相,而当时守凤翔的寇准,则说昌有重名、无子息,不可授以兵柄。《宋史》及《纪事本末》则皆述及“反相”之奏,但未明指奏者。《□水记闻》既录寇准之语,又说“时有峨嵋山僧茂贞以术得幸,谓上曰:“昌言折额,貌有反相不宜委以蜀事。””与《佛祖统纪》记载略同,可能为其所本。又《续资治通鉴长编》卷三十六淳化五年九月条,记载与《□水记闻》类似,当亦根据《□水记闻》而来。
  【注三0】:《宋高僧传》卷十八,页四四八,〈唐泗州普光王寺僧伽传〉。又《太宗实录》卷二十七,页三十四,有谓:“泗州言:僧伽塔白昼有光,民燃顶及焚指、断臂者数千人,吏不能禁。”《佛祖统纪》卷四十三,页三九八─三九九。关于中国民间的僧伽信仰,日人牧田谛亮《中国佛教史研究第二》(东京:大东出版社,一九八四),第三章〈中国民俗佛教成立过程〉,甲篇〈僧伽和尚〉。
  【注三一】:见《大中祥符法宝录》(台北:新文丰出版社影印本)卷三,页三七九八。又《佛祖统纪》卷四十三,页三九八中,《宋会要辑稿》第八册,页七八七七都载此事。《佛祖统纪》谓天息灾等“持梵本先翻梵义,以华文正之”,《宋会要辑稿》谓天息灾等“持梵本,先翻义以华,华文正之”意义大到相似,文字则《宋会要辑稿》不甚清楚。
  【注三二】:《佛祖统纪》卷四十三,页三九八。《宋高僧传》页五十八。关于译经的过程,可参考Jan Yun-hua, BuddhistRelations between India and China History ofReligion, VoL, 6, No. 1 & 2。按:用云华教授已在该文指出天息灾等所译之经都属密教经典,京师义学僧侣自难接受。曹仕邦教授亦有文推衍其说,见曹仕邦《中国佛教译经史论集》(台北:东初出版社,一九九0),页一四九─一一。译经人员的名衔《宋高僧传》与《佛祖统纪》略有出入。关于译经润文官的选任,请参看笔者〈宋代的译经润文官与佛教〉,载于《故宫学术季刊》,七卷四期(一九九0)。
  【注三三】:《宋会要辑稿》第八册,页七八七八。《佛祖统纪》卷四十三,页四0一,有类似记录,但无前者详。
  【注三四】:关于译经之数量,参阅前引笔者文。关于太宗幸译经院,及赏赐译经人员见《佛祖统纪》卷四十三,页三九八─三九九;《宋会要辑稿》第八册,页七八七七。关于为新经作序一节,请见下文。
  【注三五】:《宋会要辑稿》第八册,页七八七七。《佛祖统记》卷四十三,页三九八记载略同。但失载集京城五百童行事。
  【注三六】:《续资治通鉴长编》卷二十四,页五五四。《佛祖统纪》卷四十三,页三九九亦载有此语,唯用字稍异。
  【注三七】:《续资治通鉴长编》卷二十四,页五五五。
  【注三八】:同上。
  【注三九】:〈御制莲华心轮回文偈颂序〉,见《全宋文》第二册,卷七十四,页六五七。
  【注四0】:也就是因此之故,太宗之论佛著作,全都留传下来。原存于《高丽大藏经》第三十五册,,即笔者使用本〈缘识〉也富有道家之语,是融合佛、道思想之作。
  【注四一】:见《高丽大藏经》第三十五册,页八三九,《秘藏诠》第一六一首。按:原诗千首无编号,为讨论方便计,依其顺序给号。
  【注四二】:同上,此数诗分别见页八六0,第三八六首;页八六四,第四三八首;页八六六,第五四三首。
  【注四三】:同上,页八四一,第一八七首;页八六七,第四六七首;页八九六,第七八四首。
  【注四四】:同上,见页八四五,第二三四首;页八五0,第二八六、二八七首;页八五八,第三六六首。
  【注四五】:同上,见页八二七,第三十七首;页八三二,第九十首;页八五四,第三二一首;八六二,第四一七首;页八七一,第五一五首;页八八七,第六八八首。
  【注四六】:同上,页八二九,第六十首;页八五0,第二八0首;页八六三,第四一九首;页八六五,第四四九首;页八六八,第四七五首;页八七四,第五四二首、五四八首;页八八0,第六0九、六一0首;页九一六,第九九八首。
  【注四七】:同上,页八五六,第三五0首;页八九七,第七八七首;页八六六,第四五一首;页八七六,第五六八首;页八七七,第五七九首、五八0首。
  【注四八】:《秘藏诠》〈幽隐律诗〉,页九三0,第十六首。
  【注四九】:同上,第十八首。
  【注五十】:同上,第二十首。
  【注五一】:同上,第四十八首。
  【注五二】:同上,第五十首。
  【注五三】:见【注三十九】〈御制莲华心轮回文偈颂序〉。又见《佛祖历代通载》(《大正藏》四十九册),卷十八,页六五九,(大宋新译三藏圣教序)。后者亦为《全宋文》所收,见该集第二册,卷七十四,页六五五─六五六。
  【注五四】:见《佛祖历代通载》卷十八,页六五九,〈大宋新译三藏圣教序〉。此序虽说是御制,也有可能是出自熟习佛教的翰林学士之手,但所表达者应为太宗之意。
  【注五五】:同上。
  【注五六】:《释氏资鉴》卷九,页一七一。
  【注五七】:见太宗淳化三年(九九二)〈赐秘藏诠逍遥 等敕〉,收于《全宋文》第二册,卷七十,页五五四。按:理论上此敕应针对全国各寺院而发,五人仅见颁给明州瀑布观音寺者。
  【注五八】:《宋史》卷二四八,页八七七三。按:□国于次年卒,可能健康不佳亦是出家原因之一。
  【注五九】:《宋大诏令集》卷三六,〈皇第七妹陈国长公主封吴国长公主号报慈正觉大师制〉。按:《宋大诏令集》将此事系于大中祥符二年(一00九)八月癸卯。又中国大长公主于太宗时封寿昌公主,真宗时进陈国,后改吴国、楚国、建国、申国等,是以又有称吴国大长公主者。志磐即如此称呼见《佛祖统纪》卷四十四,页四0四。
  【注六0】:文莹《湘山野录》 (北京:中华书局标点本,一九八四) ,页十七─十八,页五十八,略述申国出家始末,并有真宗宣群臣作诗送行事。唯文莹所引陈彭年诗似为他人之诗,且非为申国所作。见同书页六十二,校勘记第三十二条。《宋史》卷二四八,页八七七四,载申国法名,但未详其出家事。
  【注六一】:曾巩《隆平集》 (台北:商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本) ,李遵勖传。关于李遵勖主持之“禅会”,宋王君玉《国老谈苑》(《笔记小说大观》本) 八篇,页二六一,有谓“李遵勖、杨亿、刘筠常聚高僧论宗性。遵勖命画工各绘其像成图,目曰禅会。”此一“禅会图”,宋庠在其《元宪集》 (台北:商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本) 卷三,页三十五,有诗描写。关于李之“沁园”见《湘山野录》页四十九。按:李遵勖为谷隐蕴聪禅师(九六五─一0三二)法嗣,其著作除《天圣广灯录》外,余皆不传。李曾为其师所撰塔铭,序中略述其习禅缘由。见《天圣广灯录》(台北:新文丰出版社影印续藏经本),卷十七,〈先慈照聪禅师塔铭并序〉。
  【注六二】:见《天圣广灯录》序。
  【注六三】:同上。又见《喜泰普灯录》 (台北:新文丰出版社影印续藏经本) ,卷二十二,〈都尉李遵勖居士〉条。按《湘山野录》称公主为“萧国大长公主”,《嘉泰普灯录》称“肃国大长公主”,疑“肃”或“萧”为“齐”之误抄,盖荆国公主历封随、越、宿、鄂、冀、魏、齐国公主等,似无萧国之封。
  【注六四】:同上。张方平诗,见《乐全集》 (台北:商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本)卷三页七下〈李太尉园池〉。
  【注六五】:关于冯氏,见《欧阳修全集》卷二《居士集》,页九十五,〈雍国太士人冯氏墓志铭并序〉。关于从审,见王圭《王华阳集》 (文渊阁四库全书本,卷三十九,页五,〈宗室宣城邵公墓志铭〉。
  【注六六】:《释氏资鉴》 (台北:新文丰出版社影印续藏经本,卷九,页一七二。此序现为《全宋文》所收,见该集第七册,卷二六二,页一二三。
  【注六七】:见《全宋文》第七册,卷二六二,页一二一所录之〈注四十二章经序〉。
  【注六八】:《佛祖历代通载》卷十八,页六六一。此序亦为《全宋文》所收,见该集第七册,卷二六二,页一一九。
  【注六九】:同上。关于译经人员请求真宗赐继圣教序,见《大中祥符法宝录》卷十一至卷十五及《宋会要辑稿》第八册,页七八七八。
  【注七0】:按陈恕于太宗时曾先拜参知政事,后迁礼部侍郎,故《释氏资鉴》称参政、《佛祖统纪》称礼部侍即。真宗咸平二年,拜吏部侍即,佛教史皆以其在此年议罢译经院。陈恕以不喜佛著称,《宋史》卷二六七本传,说他“素不喜释氏,尝请废译经院,辞甚激切。”《释氏资鉴》编者释熙仲引其文而改为“素不喜佛,不喜其徒。”
  【注七一】:《佛祖统纪》卷四十四,页四0三。按:《宋史》卷四三一本传谓“帝虽未用其言,尝令向敏中谕令陈时政得失......颇施行焉。”
  【注七二】:见《佛祖统纪》卷四十四,页四0二。《全宋文》第七册,卷二六二,页一二四、一二五录有此二段。
  【注七三】:同上,页四0六。
  【注七四】:同上,页四0三。
  【注七五】:同上。
  【注七六】:见徐规《王禹偁事迹著作编年》(北京:中国社会科学出版社,一九八二)页六十一。
  【注七七】:《续资治通鉴长编》卷三十,页六七四。又见徐规前引书,页六十五。
  【注七八】:《宋史》卷二九三本传,页九七九七。《涑水记闻》卷三,页四十四亦引王禹偁疏之部份,内容与《宋史》略同,但谓“澄汰僧尼,使疲民无耗。”又参有徐规前引书,页一四0、一四一。
  【注七九】:《宋史》,页九七九八。
  【注八0】:《续资治通鉴长编》卷三十,页六八六。
  【注八一】:《释氏资鉴》卷九,页一七三。
  【注八二】:田况《儒林公议》(笔记小说大观本)二十九集,第二四九九册,卷上,页五。
【注八三】:见《 京遗迹志》 (台北:商务印书馆,四库珍本,卷十,页九。按:《宋史》不录田锡之疏,本传亦未引田锡疏中之语,李濂可能误记。李焘于《续资治通鉴长编》引田锡语时,有注云:“锡此疏必可观,惜其不载于史,奏议亦无。”可见李亦未见此疏之全璧。唯《宋史》卷二九三,田锡本传确说田锡好言时务,居谏官时尝上疏言军国机要。其中一疏有谓:“尔者寓县平宁,京师富庶。军营马监,靡不恢崇;佛寺道宫,悉皆轮焕。”可见田锡对京师佛寺道宫,确有金碧辉煌的印象。 水记闻》卷二,页三十三说“田锡好真谏,太宗时或不能堪,锡从容奏曰:“陛下日往月来,养成圣性。”上悦,益重之。”可见太宗与田锡君臣相得之一班。
 
转自佛教导航
http://www.fjdh.cn/wumin/2009/04/15390457217.html
【把文章分享到 推荐到抽屉推荐到抽屉 分享到网易微博 网易微博 腾讯微博 新浪微博搜狐微博
推荐文章
 
中国需要设立宗教法人 \杨建伟
——以天主教会为例 引言 在当今中国“依法治国”的进程当中,为了促进和谐的…
 
全球化与宗教问题 \赵士林
一、从亨廷顿的“文明冲突论”谈起 亨廷顿的“文明冲突论”提出以来,遭到的批评…
 
浅议美国的法律与宗教 \吴婷婷
“在法学院里,他们告诉你,法律是一门了不起的学科,是尽善尽美的理性。事实上,它…
 
中国历史上天主教福传困难原因剖析 \蔚和平
前言 在中国教会的历史发展过程中,甚至包括在今天,不少的情形下,中国的基督…
 
一带一路的宗教风险--来自人民网的报道 \白贲编译
2017年7月1日,由北京普世社会科学研究所主办的第二届“普世反恐论坛”在京举行。人…
 
 
近期文章
 
 
       上一篇文章:英国宗教改革运动与威斯敏斯特大会(上)
       下一篇文章:信仰自由与神权专制是不能“多元共存”的
 
 
   
 
欢迎投稿:pushihuanyingnin@126.com
版权所有 Copyright© 2013-2014 普世社会科学研究网Pu Shi Institute For Social Science
声明:本网站不登载有悖于党的政策和国家法律、法规以及公共道德的内容。    
 
  京ICP备05050930号    技术支持:北京麒麟新媒网络科技公司