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中国的宗教自由与宗教俗世化
发布时间: 2017/9/22日    【字体:
作者:陈锦航
内容提示:通过对民国庙产兴学的话语社会史研究,揭示了宗教俗世化与宗教自由之间的关系,在政强弱教无法政教分离的社会政治条件下,宗教需要接受国家和社会以俗世的标准来认可宗教的合法性,宗教自由得以保护,但该路径会产生两个意外后果,一是个别的宗教自由得到了保护的同时很可能损害了其它宗教,进而损害了整体宗教自由;二是容易受到社会变迁带来的此世化标准的改变,这就导致新一轮对于某一宗教自由的动摇,所以宗教即不能过分俗世化落入循环,但是另一方面又要在政治中适当的参政。在理论层面上,反驳了只有政教分离、宗教多元自由化和世俗化才能取得宗教自由的观点,但是不可否认以宗教此世化路径来确保宗教自由可能会产生负面的意外后果。
关键词:  宗教自由 宗教 俗世化 此世化 庙产兴学  
 
 
关于中国宗教自由问题,虽然确实有西方对中国宗教自由意识形态的偏见,但是其中还是有学者从社会科学角度来分析探讨这一议题的,国内对这一问题意识态式回应和回击让这一议题政治化,也使得与西方对话发生“各说各话”的情况,这是本文要尝试避免的。
 
在中国宗教自由问题上,要与西方进行对话,改变西方认为中国共产党管制宗教而中国近代宗教则是自由的,就不仅需要基于历史经验的回顾,更需要从社会学来分析的诠释中国宗教自由问题,这就是这篇文章写作的两个目的。而对中国近代发生的庙产兴学运动的宗教社会学分析是可以达成这两个目的的。
 
中国近代已经从日本引入了保护宗教自由、私有产权、公民平等的宪法(吴虞,2008;韩华,2004)。几近同时,中国清末到民国,发生了将寺庙土地、财产助学或改为学校教室和宿舍、或者以此为借口、地方政府强占寺产的情况——庙产兴学运动,而其中佛教的产业和土地被占用甚多,这一运动共有4次,即清末、1915-1916年、1926-1929年、和1934年,据研究中国近代佛教学者的粗略估计,80%左右的寺院产业和寺庙流失(维慈,2006),特别是1926-1929年的庙产兴学运动,由于大革命浪潮和反迷信运动,使得这次庙产兴学运动比较激烈,不仅对佛教的产业侵害甚多,日本人则概括为:“民国十七年、十八年破除迷信、打到偶像,导致寺院三四分为军营警局,五六分为学校(藤井草宣,1935)”。佛教界也自身感慨是中国佛教生死存亡之际,此事件不论在今天还是当时来看,是与宗教自由问题及密相关的,这也是近代舶来的宗教自由的理念与侵犯宗教财产的一次大碰撞。但是当代大陆历史学对于此事件仅仅着眼于法律法规、或者佛教的请愿书、或者只关注某一时间阶段、或某地的庙产兴学之琐碎、甚至是误读这一段历史[2]。在这一历史个案中,通过梳理各方的博弈策略和所涉及的话语历史结构,可以充分的诠释中国近代宗教自由的的性质,宗教自由与政教类型的关系。由于这篇文章的宗教历史社会学分析,所以侧重的不是历史学关注的起因、经过、和结果、与地方差异之类历史经验问题讲述,不过笔者还会在下面正文中简要介绍这次庙产兴学运动的概况和特点。从历史的延续性来说,中国近代的宗教自由与现代的宗教自由是有联系的,本文想尝试破除在宗教社会学、和中国宗教史上对于民国宗教史自由的,而现代则是不自由的想象(梁永佳,2015),但更为重要的是发展出一套解释在中国宗教自由与强国家弱宗教这一政教关系的宗教社会学中层理论——宗教自由与此世化理论。这一前提一方面是建立在对于历史和近代中国理解的基础上,但是也需要把握西方社会学中已有的对于宗教自由的分析。
 
一、   文献述评和核心概念
 
 
 
这种研究是将美国和西方视为宗教自由比较成功的国家,考察在历史、重要人物和文化之外促成西方宗教自由的社会因素与社会条件,认为一个强有力的国家、宗教多元的社会状况、第三政党、以及独立的法律和法治体系这些社会因素是保证宗教自由的重要条件(James,2006)。这种研究思路可以说是一种对于政教关系和法学视角之外对社会剩余要素的研究。预设非常明显,将西方宗教自由作为为唯一标准,当其它社会具有上述西方的社会条件时,宗教自由是可能的,所以这就类似于单一标准的现代化。按照这样的逻辑,中国不具备上述宗教自由社会条件,所以中国的宗教不自由。应和了西方中心主义宗教自由的论断,是在西方法律与政教关系传统宗教自由叙事下进行了一个社会学补充,并没有突出社会学研究宗教自由视角的独特性。
 
 
(1)   从宗教市场论到宗教政治经济学
 
 宗教市场论最早起源于对于美国宗教的研究,发现美国的宗教繁荣是由于宗教市场的自由竞争,宗教多元性与宗教增长,有正相关关系(斯达克,2004);宗教多元其实就代表着宗教自由的情况,宗教供给是开放的。与之相反,中国对于宗教供给的管制抑制了中国宗教的增长,而形成了三色市场的状况(Yang,2011),但是由于缺乏对于中国宗教实际状况的资料和实证研究,而缺乏说服力,成为一种“隐喻”性的话语(张文杰,2014)。从宗教市场论发展到宗教政治经济学,其背后间接的反映出了管制对于宗教自由的影响,宗教市场论则主要从国家对于宗教管制来考察其对宗教市场状况的影响(Michael,2014)。
 
(2)宗教自由与宗教管制
 
宗教多元性和宗教增长并不是普遍的相关关系,通过经验研究发现二者之间的相关关系在世界上绝大多数国家实际上并不存在(Bruce,2012),宗教多元自由的市场是美国特例。但是既然宗教市场与宗教政治经济学都反映了对于宗教自由的关注,那么为什么不直接考察对宗教自由有直接影响的宗教管制呢?将宗教自由带回到宗教社会学之中,并引起一系列后续研究的是芬克和格瑞姆的研究,这类研究是从宗教市场论下发展出的宗教政治经济学,是一种强政治学方向的推进,将以往考察宗教市场管制情况与宗教增长,转变为对宗教管制动机的考察,认为一国之内对于宗教的管制,主要来源于国家与社会两个方面,通过跨国宗教自由指数和管制指数的研究,宗教自由与其它基本自由的状况是高度相关的(Grim, B.and R. Finke. 2006,2013)。但是对于管制动机的考察也让这一进路带上了强烈的价值色彩,而宗教自由指数本身就是一种美国数据强权的反映。
 
强政治经济学的推进让宗教自由问题不仅在宗教社会学引起关注,更为重要的是为这一进路为社会学与与国际关系、法学、政治学这些传统对宗教自由比较关注的学科产生对话与回应。
 
伴随着强宗教政治经济学推进,虽然带来了社会学对宗教自由和宗教管制的重新关注,但是依旧陷于西方标准和西方宗教自由观念,因为宗教自由的指数和宗教管制指数的标准虽然看似是客观的,但是还是凸显着西方中心论,认为西方历史和文化还有社会条件下产生的宗教自由的传统是全球统一的宗教自由发展的趋势,美国则是宗教自由的范本,将美国作为宗教自由成就最高的国家,其次是欧洲民主国家,再次是前共产主义国家,而伊斯兰国家和中国等共产主义国家依旧被列入宗教自由的反面案例。强宗教政治经济学一方面强调共产主义对于宗教自由的抑制,认为中国虽然现在不具备宗教自由的社会条件,但是宗教多元的趋势不可避免;中国是一个高国家管制而低社会管制的国家,但是宗教管制并不能遏制中国宗教需求的趋势,所以中国也会走向西方宗教自由的方向。这种解释是一种静态指标式的解释,并不是社会学理解式的机制解释,是基于国际宗教自由指数的指标来进行分析的。
 
将宗教管制与宗教自由联系起来考察,确实将宗教自由的研究明确社会学化了,但是如果直接在这一框架下研究中国,则只是一个对于从西方中心看待中国宗教自由的补充性研究了,结论还是中国宗教不自由。
 
(二) 宗教自由与世俗化
 
西方社科对于宗教自由的另一个研究路径,源于西方政治学中对于民主和宗教关系的分析(Michael,2007),一开始西方认为只有政教分离和基督教历史影响才造就了西方民主与宗教自由(Rawls,1993),而由于非西方缺乏政教分离和宗教世俗化带来的民主化的转变,会带来文明的冲突(亨廷顿,2013)。
 
这背后涉及到了宗教自由与世俗化的关系问题,从政治学视角下,世俗化不仅仅意味着发生在后工业国家中,宗教在实践、价值、和信仰层面系统性衰弱的过程(Norris,2011)。还包括与民主的关系,世俗化包括了政教分离,区分了公领域和私领域,让传统的基督教向公民宗教转变,所以宗教世俗化带来了西方向民主的转变(Hammar,1990),自然也带来了宗教自由。
 
 其后的政治科学研究打破了基督教和西方中心主义的叙事,认为在孔教中、部分伊斯兰教和拉丁美洲的天主教,都发生了随着宗教世俗化带来的民主和宗教自由的转变。但是这样一种基于某个宗教来谈宗教自由和民主的分析其实偏离了社会学基于理想类型进行分析的精髓。
 
 另一种观点则认为,宗教与社会文化的多元化也能带来宗教自由和民主,近年来,宗教社会学的市场论和派生的政治经学范式中,包含了对宗教自由明确的关切,不论是杨风岗认为由于中国对于宗教供给的限制而产生了三色市场(Yang, Fenggang,2011),还是对于宗教市场自由和竞争的偏爱(斯达克,2004),都认为减少对宗教的管制,让宗教自由发展,能够提高宗教自由;而格瑞姆与芬克则通过量化和国际比较的方式,发现了宗教自由与其它自由之间的联系,从经验上验证了宗教自由和民主之间的正相关关系,暴力和宗教管制的负相关关系(Grim,2013)。
 
 世俗化的公民宗教将政治和宗教领域进行了明确区分,但是是否非世俗化的宗教、非公民宗教、没有多元宗教状况,宗教就是不自由了呢?这种政教不分的关系有两个类型,政治宗教——某一宗教作为国教,宗教给予国家合法性,其它非国教的宗教在该国受到管制,或者限制。国家宗教——宗教的合法性由国家宪法给予,前提是宗教必需遵守国家政治规则,国家对于宗教有直接的管理,在国家合法分类之外的宗教被认为是非法的(可以有多个国家认可的合法宗教),所以有学者认为中国属于后者,进而所认为中国没有宗教自由(Ahdar,2013)。
 
这篇文章则要提出一个解释国家宗教与宗教自由关系的中层理论,但是这需要一个解释概念和范式,如同公民宗教与世俗化一样,世俗化可以解释说明公民宗教与宗教自由之间的关系。所以笔者提出了“此世化”这一概念。
 
 
 美国学者斯塔克首先破除了世俗化范式的神话——欧洲历史上从来没有一个宗教占主导地位的时期(Stark,1996)。而世俗化不论从历史上,还是其所暗示的政教分离与公民宗教相联系而带来的宗教自由上,都不适用于中国,中国历史上从来即没有一个宗教为主导的神圣时期,也没有一个强力的教会力量,其实是一种政教不分,虽然没有国教,但是宗教只有获得国家认可,才享有合法地位的国家宗教状况(林彬,1935),那么我们就需要一个即能够体现中国政教关系的特性,又能够为我们在理论层面进一步分析政教关系与宗教自由之间的一个理想概念,一个好的工具概念可以成为解释理论机制的重要组成部分。
 
模仿“世俗化”的概念形式,我们暂且把这个概念称作“此世化”[3],“此世化”想表达以下含义:
 
“此世化”是一个过程概念,社会层面的此世化指的是宗教主动适应社会环境,通过自身与社会融入来提高社会对于宗教的接受程度,所以有宗教适应的含义,但是此世化的社会适应是为了处理好政教关系,所以与“宗教适应”有区别。
 
“此世化”的想探讨的是强国家、弱宗教的政教关系的状况,为何宗教要主动适应社会环境,更要强调自身的融入性?其实也是由于强国家,弱宗教这样一种政教关系,有的学者以“国家之下的宗教”来概括中国的这种政教关系(叶仁昌,1992)。
 
但是更为重要的是“此世化”的话语结构含义,宗教的“此世化”意味着,宗教接受俗世和社会价值对宗教进行评判,宗教承认并认可从社会国家的角度去评判宗教,宗教在自身适应当下社会结构和社会状况时,其实也接受了当时的社会话语规则和话语体系。所以这个词我在英文中用earthlarization,是由于在《圣经》中,earth与heaven相对应,不仅指的是地上世界的事物,还带有一种神学上对于此世之物与世界的贬低。“此世化”其实也面临着类似的危险,为了提高宗教适应社会被当下社会文化所接受来改变自身,就会有失去宗教独特性的危险。
 
 “此世化”的话语结构涵义是建立在政教关系和社会层面基础上的。话语史观强调话语对与历史进程的中介性的作用(米格尔,2008),它并不是历史分析中的社会舆论和社会心态的历史背景分析,而是指在历史背景与历史进程背后有一种影响当时社会认知的话语结构在起作用,进而影响了当时当事之人对于历史现象的认识,所以做出了不同的行动,话语在历史进程中发挥了中介作用,进而才有了历史事件之间的联系、及因果和先后关系。所以要理解中国的宗教自由,必须涉及到中国宗教的话语结构,和政教关系。而“此世化”这一概念在这三个层次,都有助于分析中国宗教自由和政教类型之间的联系。所以这一概念即体现了本土特性,也具有机制解释性和中层理论性。所以这篇文章的核心就是通过此世化这一理想概念工具,来考察宗教此世化与宗教自由的关系,是否如同一些学者的观点,认为宗教由于受到国家的控制而没有宗教自由?本文将通过对于民国庙产兴学的话语史分析来尝试按照上述思路进行研究,并揭示出宗教自由和此世化之间二者复杂的相互关系、与意外后果。
表1:宗教自由与政教关系类型图
宗教类型
政教关系状况
理想类型工具或范式
宗教自由状况
公民宗教
政教分离
世俗化
政治宗教
政教合一
 
国家宗教
国家控制
此世化
多元宗教
政教分离
自由市场
 
需要强调的是,本文所提出的“此世化”概念仅仅尝试提出一种中层理论,是想提出一种可以概括民国社会福音、中日佛教的社会学机制式的解释,用以说明强政弱教下宗教自由的可能。所以并没有直接使用当时现有的佛教概念“人间佛教”、或“人生佛教”。
 
民国佛教界主要有两股力量通过不同的策略来维护庙产,以中华佛教会为代表的旧派势力想通过成立中国佛教会这样一个去全国佛教组织,依法、依规护产;而以太虚大师为代表的佛教新派则想通过提升佛教的国家社会形象、提高佛教的合法性来护产。那么究竟哪一个策略更有效呢?首先我们需要对1926-1929年庙产兴学运动的情况和特点有一个大致的了解。
 
二、1926-1929年间第二次庙产兴学运动的情况与特点
 
1928年南京国民政府成立,在这之前是大革命时期,革命热情被点燃,人民期望实现国家统一,让中国现代国家建设走向正轨,国民党被大多数人看作是民国建设的希望所在。在三民主义精神引领下与国民党领导下,开展现代中国的发展和建设,就需要清除挡在发展道路面前的敌人、土豪劣绅、地痞军阀、还有被视为抑制社会进步的迷信,在另一方面则要兴办教育。南京国民政府也在成立之初发起了反迷信运动(浙江省政府令,民字四八一号,1928)。佛教被视为迷信的代表、甚至被称为与军阀同类的“僧阀”,需要打倒(邰爽秋,1928;藤井草宣,1935)。
 
那么为何以破除迷信来侵占寺庙?为何目标仅仅是佛教而不是其它宗教?这其中是有一定合法化基础的(正平,1929),首先与当时佛教状况和社会对于佛教的负面认识有关,当时的民国佛教还是沿袭了清末的遗留下的弊端,如家族式的寺产私有形式、和子孙式的继承形式,僧人多为社会底层出身,而流行的禅宗在当时的佛教界已经僵化为僧侣不重视佛学的学习,反而依靠佛事和寺产营生(编辑,1929);另一方面随着中国近代报纸业和舆论业的发展,一些僧侣僧格败坏、不守清规、放贷、在寺外养老婆的恶性社会事件被曝光,社会对僧侣产生了很坏的印象,僧侣被视为不事生产、社会的寄生虫、被视为国民中的一个特殊阶级等等(法舫,1935)。其次,当时人们把中国的落后、受列强宰制的状况归结为佛教。民国十一年泰戈尔来华,一些中国舆论认为正是佛教导致印度的亡国,而同理推之则是中国佛教导致中国半亡国状态(法舫,1935);佛教被指责为无用的无聊的、玄学的、反科学的、迷信的、不可思议的(太虚,2011);这些对于佛教的指责其实都把佛教与中国近代落后和衰亡相联系,佛教是封建和迷信的,不仅仅是对于佛教本身的刻板认识,而且含有一种社会意义的归因,以俗世的眼光去评判佛教。最后,则是把国民党的党国意识、三民主义与佛教信仰相对立,认为信仰佛教与信仰三民主义相矛盾,应该用三民主义替代佛教(陕西省政府布告,1928),让僧侣还俗从事生产(记者,1928)。
 
为何会出现这样的对佛教的指控与将中国的衰亡相联系,这也与佛教自身过去俗世化的遗产有关。佛教自引入中国以来,一直通过俗世化而谋得与中国文化的融合和发展,自唐宋以来,中国佛教讲究禅休,而在寺院经济中,发展出家产制和土地租赁的庙产制(谢和耐,2004)、神佛混搭、为社会提供超度和丧礼服务,成为帝王统治的一部分(太虚,2011),近代佛教被视为弊端的部分正是佛教在过去与中国社会进行俗世化融合的产物,中国佛教过去通过与帝王、乡绅建立良好关系、为一般大众提供超度和香火服务,而当社会结构变迁,政权的更替,与国家和社会过于紧密的佛教被认为是要为中国的落后和近代被列强的辖制负责。
 
“佛教来中国所生出的副产物:一天堂、二地狱、三诸神、四僧尼、五、庙宇、六、通黄鼠狼狐仙、七、朝山进香舍身、八、白莲八卦等教、九、义和团、同善社、吾善社(佛化新青年主编,1924)”。
 
所以在1928年教育界倡导废除佛教,仅保留佛学;在三民主义时代中主义的信仰和宗教的信仰是冲突的,所以要消灭佛教(乐乐山,1928);之所以庙产兴学的对象针对的是佛教,就是由于将国家的衰亡与佛教的弊病相联系,而为何能够相联系,则是由于佛教在帝国中国时期的俗世化遗产造成的,过去俗世化与旧王朝关系甚密的的佛教,在南京民国政府建立后被视为不符合民国的新气象。
 
宗教此世化本身是一个完整的历史社会进程,绝对没有一个未此世化的宗教,我们谈论一个宗教是否适应社会和世代只是相对的,以民国的眼光和评价标准去审视过去与帝制中国相适应的中国佛教,就把国家社会的兴亡与宗教相联系,而当俗世的社会变迁政权更替时——当清朝被中华民国替代后,与旧王朝紧密相连的佛教被认为是要对与近代中国的耻辱负责,社会对过去已经俗世化了佛教多是消极的评价。综上,在1926-1929年的社会运动中,会发生如下面案例中反映的社会对佛教寺院的强占。
 
案例:铁山寺庙产被占案
1929年9月22日,北平电车工会百余工人手持铁斧锁链棍棒,称有政府命令,要将铁山寺改为工人子弟学校,随即砸毁佛像,驱逐僧人。10月5日佛教会游行请愿,10月22日北平破除迷信委员会通令全国,要求政府命令一切僧尼改业,破除佛教迷信是革命的一部分,迷信妨碍国家发展与进化。最后政府虽然判定寺产归佛教会,但是在执行中将铁山寺捐赠了一部分寺产充公,以平社会舆论压力(记者,1929)。
 
铁山寺事件的背后是基层国民党党部的运作(付海晏,2009),1926-1929年的庙产兴学是地方和社会整体动员起来对佛教产业的侵占,这是与北伐带来的革命浪潮和破除迷信运动相联系的,各地教育机构纷纷占领寺院,教育机构和教育话语代表着一种革命和进步的力量,其要消灭的对象就是代表着封建和迷信的佛教(Nedostup。2009)。这是与前两次由政府倡导的庙产兴学运动非常不同的(清末和1911-1912)前两次庙产兴学没有反封建和反佛教的话语作用,也很少社会组织针对佛教自发的社会运动。那么就全国范围来看,1926-1929庙产兴学情况如何呢?上述案例是否具有普遍代表性呢?还是一个因为历史文献多来源于佛教方面而带来的偏见呢?笔者所收集的文献中没有见到庙产兴学情况的具体统计与数据。基于收集的各种资料,需要读者注意的是:1928年南京国民政府虽然得以建立,中国有了理论上统一的政权,但是各地依旧存在地方军阀势力,国民政府的政令只能影响到南京周边地区,全国各地对于佛教寺产的占用情况也因为政权实际上的分散,而有差异,但是这次的庙产兴学运动主要源自社会力量,而国民政府刚开始推行的反迷信运动、但是后来又发布一些抑制社会对佛教冲击、适度保护寺产的条例。一般来说,革命热情较高、国民党三青团活动较为活跃的地区,则容易产生如上述个案中对于寺产的侵占,如华北、两湖、江浙、广东、中原地区,而军阀个人的宗教偏好也是一个因素,如陕西冯玉祥支持基督教而打击佛教(陕西省政府布告,1928);除了学校和工会作为侵占寺产的力量外,还有地方政府因为建设(改为警察局或公共设施)、军事原因、和土劣的原因占用寺产,笔者在翻阅了《中华佛教会月刊》的基础上,对由于寺产被占而写的请愿书做了简单统计(排除重复),1928年共有寺产被占而写的请愿书12封,分布在上述地区,其中学校与社会组织强占寺产4起,1929年湖北报告45处被占,其它地区八封,其中察哈尔宣化全县寺院被占,排除湖北涉及学校的两起,在国民党时期,县城的个体差异也是寺产被占的影响因素,而国民党的三青团是否在县城有支部,也造成了各地各县寺产被占的情况差异,同时需要注意的是被占的不仅是佛教寺产、还有道观、城隍、这与国民政府在这期间颁布的《神祠存废条例》有关。以安徽安庆怀宁县志为例,在这次庙产兴学运动中,28个城隍祠,其中7个被毁、2个改为学校、1个改为警察局、2个改为会馆;50个佛庵、其中3个被毁,2个改为学校;4个道观、1个被毁、1个改为行会、其它宗教信仰24个、1个被毁、1个改为行会(施莱奥克,2008)。
 
中华佛教会的护产策略是有组织的依法护产,进而在庙产兴学运动中保卫庙产,维护佛教宗教自由,但是这一策略当遇到社会对于佛教整体的管制和攻击和国家对于社会管制的默许时,是完全失败的。更为根本原因这一策略无法对抗当时反迷信、反佛教的主流话语。
 
要依法护产,首先就要成立佛教组织——中华佛教会,成立中华佛教会本身就经历了一波四折,在1911-1912年庙产兴学运动的风波中,中国佛教会成立失败,所以一些寺院通过加入日本佛教会,将自己纳入京都本愿寺旗下,来震慑官方、取得了一定效果(维兹,2006);1928年中华佛教会总算成立,随即要求庙产产权归佛教会,佛教会也积极与政府谈判,按照政府要求兴办学校上缴一定比例的收入,换得对于寺院财产的保护,同时要求政府落实保护信仰自由、私有产权的规定。但是在1926-1929年的庙产兴学运动中这一策略完全不能遏制前地方侵夺庙产的风浪。中国佛教会成立之后发生了新派与老派的分裂,佛教领袖也分道扬镳,同时其自身的资源也非常匮乏,但是这些都不是中国佛教会维护庙产无力的主要原因。真正的原因是1926-1929年的庙产兴学运动是社会针对佛教的整体攻击,是对佛教在民国存在合法性的质疑,并进行相应的强占寺院的社会运动。
 
三、民国佛教两派的护产策略
 
 (一)中华佛教会(旧派)——依法护产的无力
 
中华佛教会的护产策略是有组织的依法护产,进而在庙产兴学运动中保卫庙产,维护佛教宗教自由,但是这一策略当遇到社会对于佛教整体的管制和攻击和国家对于社会管制的默许时,是完全失败的。更为根本原因这一策略无法对抗当时反迷信、反佛教的主流话语。
 
要依法护产,首先就要成立佛教组织——中华佛教会,成立中华佛教会本身就经历了一波四折,在1911-1912年庙产兴学运动的风波中,中国佛教会成立失败,所以一些寺院通过加入日本佛教会,来震慑官方、取得了一定效果;1928年中华佛教会总算成立,随即要求庙产产权归佛教会,佛教会也积极与政府谈判,按照政府要求兴办学校上缴一定比例的收入,换得对于寺院财产的保护(这一策略在应对清末的庙产兴学是有效的),同时要求政府落实保护信仰自由、私有产权的规定。但是在1926-1929年的庙产兴学运动中这一策略完全不能遏制前地方侵夺庙产的风浪。中国佛教会成立之后发生了新派与老派的分裂,佛教领袖也分道扬镳[4],同时其自身的资源也非常匮乏,但是这些都不是中国佛教会维护庙产无力的主要原因。真正的原因是1926-1929年的庙产兴学运动是社会针对佛教的整体攻击,是对佛教在民国存在合法性的质疑,并进行相应的强占寺院的社会运动。
 
中国佛教会主要是通过请愿和依法依规则来保护寺产,被经常引用的法律法规就是民国保护信仰自由、私有财产、还有公民平等的宪法,在1922、1928年分别出台了对于庙产有条件保护的《寺庙管理条例》、《监督寺庙条例》。但是这些条例中并没有认可佛教会对寺产完全的产权,而只有受到限制的监管和使用之权,同时这些条例还要求寺院纳税、开办社会事业。
 
1931-1937年间,虽然以侵占庙产办学的事件发生数量下降,但是各地佛教会仍旧请愿,希望按照新条例,收回1927-1929被占的庙产。中华佛教会在保护教产的电文中,致电内政部和各地政府,多次以《监督寺庙条例》为依据,即各地方团体和教育部门不得擅自处分庙产,而内政部则批复属于私人财产的庙产属于民事问题,应该诉诸司法,中华佛教会则编写法规条文手册发给地方佛教会,希望以司法手段保护庙产。中华佛教会在1936年再次反对7省教育长联合提出的庙产兴学提议时(圆瑛等,1936),教育部则回复中华佛教会假籍《监督寺庙条例》诉诸司法寻求翻案,翻案有悖于国家维护教育之意,以定1928年颁布《监督寺庙条例》前改为学校的寺院维持原状,不得翻案,而1928年后则应该按照《监督寺庙条例》规定兴办公益事业(王世杰,1936),同时也对于一些地方上的庙产兴学寺院被占的现状做了合法认可。
 
民国希望佛教成为有益与社会的一个团体,但是并没有承认佛教会对庙产的完整产权地位,民国认可社会对于佛教产业变为学校的改造,更渗透着国家以教育推进社会改良政治意图。民国关于宗教保护的法律,体现的是以国家引导社会,积极推进对于宗教的现代化改造,而不是无条件的消极保护宗教,保护寺庙产权。所以国家认为保护佛教的信仰自由与保护佛教寺产是两回事。
 
另一方面,中华佛教会可以以组织形式来应对的国家对于佛教的管制,而不能应对以自发动员和反迷信、革命、社会进步等话语为合法依据的社会对于佛教的攻击和管制,抑制毁庙办学的社会管制力量。中华佛教会期望国家来限制社会管制,将社会管制非法化,但是,国家在立法和执法的意向和操作本身,已经给社会管制宗教、促进宗教向有益于社会公益方向的转变留下了合法的空间与地位,国家在要求各地成立由地方教育代表、地方长官、以及乡绅和寺院代表联合组成的寺产委员会,一地方只要经过委员会商议,就有处置寺产的合法性((内政部,1932))。
 
所以太虚对于当时的宗教自由做了精辟的解读,“政府认可佛教宗教自由,其实是放任佛教自身自灭的自由(太虚,2011)。”中华佛教会依法依规与国家博弈的策略是无法面对社会对佛教的整体管制与自发性的反佛教社会运动。
 
(二)新派——宗教自由问题的俗世化解决
 
佛教新派认为是佛教自身的衰弱造成了近代佛教的危机和庙产被占,而从话语史学来看,佛教自身的衰弱并不是简单的社会事实,我们之所以认可这一社会事实是由于中间有话语中介的作用,才有了这一判断。其背后的话语逻辑是前面提到的,社会变迁后,国家与社会开始思考宗教在新民国中的作用、宗教是否能对中国民族国家做出贡献?是否有助于社会改造?还是社会改造需要清除的障碍。
 
以太虚为代表的佛教新派认识到了佛教的庙产问题根本上是与佛教在社会与国家的地位高度相关,太虚大师成立佛僧会、破除寺院宗法制、开办僧学校、整理僧制度、开办各种佛学团体、报刊期刊、乃至让中国佛教走向世界,把佛教从国家与社会视为需要清除的“杂草”变为联合国家社会,对抗土劣,与现代国家同步建设的现代佛教(太虚,2004)。只有对佛教的社会评价上升,佛教得到政权和首脑的认可,佛教的寺产才能保全,佛教才能得到保护。进而提出了“人间佛教”理念,简单来说就是将“佛法思维与信仰行为之于现代社会的合理性与规范性的社会服务观,入社会而超于社会(陈永革,2012)。”
 
新派认为佛教寺产被占是由于社会发生变迁而佛教不思转变,进入民国后,佛教依旧按照旧式的无视社会大众关注,而与社会相隔离,只求个人安稳,这是自身不思改变、堕落散漫造成。也就是说是由于自身原因造成的,而没有指责社会对于佛教的侵害。
 
所以佛教徒被人轻视,寺产被人提去,只是自身堕落散漫腐败造成的;政府并无任何障碍佛教发展的法令。故今后佛教兴亡盛衰、其命运,也只决定与全体僧众及信佛的在家弟子(太虚,2004)。
 
这种自我归因产生的原因有两个条件,一是面对强国家、弱宗教格局下不对等的博弈状况,佛教会依法律,以宗教自由原则保护寺院财产的策略是失败的。当一个强者与弱者进行博弈时,强者有权按照符合自身利益的方式解释博弈规则,这就导致弱者很难依靠博弈规则来保护自己的利益。那么在这种情况下,弱者最为合理的选择就是通过自身的改变,提高自己在国家和社会中的地位和形象,获得合法性话语支持。二是通过新一轮俗世化改变佛教社会地位和形象进而保护佛教合法性的策略实际上是有效的,佛教危机本就是历史上俗世化遗留造成的,大的佛教寺院(如普陀山)通过自身的变革不仅在庙产兴学中没有丧失寺产,寺产还有所增长(维兹,2008)、大额捐资助学,重新融入到近代地方利益结构中的寺庙也没有受到影响、如妙峰山(顾廷龙,2014)。蒋介石也认可了佛教在抗日战争与国家建设中的贡献,认可佛教作为中国文化的一部分(印顺,2011)。
 
(四)  新旧派在护场上的异同
 
需要提醒读者注意的是不要把佛教新旧两派的区别极端化,两派都坚持保护庙产,中国的佛教是与寺院密不可分的,“中国的佛教革命,绝不能抛弃有两千年历史为背景的僧寺,若抛弃了僧寺,广泛的学术化、社会化的佛教革命,则如抛弃了民族主义而言的世界革命一样危险(太虚,2012)。”反对违法、暴力的强占寺产,都认可佛教应该对于办学有所贡献;二者通过佛教的组织协会来运作,分别是谛闲和圆瑛主持的中华佛教会,和太虚脱离中华佛教会后成立的中国佛学会,由于资金匮乏,两个组织的运作行动都很有限,但是都想借助成立佛教组织,与政府社会组织博弈时取得便利,由于太虚的个人魅力、推进社会对于佛教的接触、以及他与民国显要关系良好,使得太虚成为民国佛教人士中最具影响力的一位。
 
新旧两派其实都提倡办学护产,但是其办学的性质是不同的,旧派从被动办学,到主动响应支持国民政府对寺院征收助学捐(内政部,1928),其资助和兴办的都是面向公众的中小学,有私立的,是由佛教寺院提供场所、招聘教员,僧人管理,也有仅提供办学场所,让公立学校进驻的方式;太虚开办的是只面对僧人的佛学院,他在1923年就开设“武昌佛学院”,目的在于提高僧人素质,培养佛教人才,是他佛教“教理革命”、“教制革命”、“教产革命”的佛教三大革命中最为核心的“教制革命”的具化表现(印顺,2012),但是民国政府并不将开办佛学院和庙产兴学相等同(教育部,1929),新派寺院也需缴纳助学捐。
 
所以民国佛教新旧两派的“新、旧”并无褒贬之义,体现的是两个佛教组织产生时间的先后,两派在应对庙产兴学方式的差异源于佛教理念的差异,旧派对于僧人和俗人做了明确的分工,认为参与社会福利事业与佛教传统相背离,僧侣最重要的任务是教导俗人如何摆脱轮回之苦,僧侣以宗教活动、俗人以布施活动,各取其功德(维兹,2003)。
 
而太虚则是以人生佛教出发,投入社会之中的。“人生佛教”的根本宗旨是在于:以大乘佛教“舍己利人”、“饶益有情”的精神去改进社会和人类,建立完善的人格、僧格。 “末法期佛教之主潮,必在密切人间生活,而导善信男女向上增上,即人成佛之人生佛教”。因此,他提出了“即人成佛”、“人圆佛即成”等口号,以鼓励僧众和信众从现实人生出发,由自身当下做起。这也就是说,成佛就在人的现实生活中,就在人的日常道德行为中。否则,人格尚亏,菩萨的地位便无处安置,更谈不上佛陀果成了。太虚大师有一首自述偈充分说说明了人生佛教的这一特征,偈曰:仰止唯佛陀,完就在人格。人圆佛即成,是名真现实(太虚,1938)。需要注意的是太虚大师的“革命”,并不是简单的创新,所以而是一种希望回复大乘精神的复古,是一种对于佛教形式上的改变,并不是否定中国自古以来的禅修传统,而是让禅修在新形式下发出新的活力,在不变大乘心法要义的前提之下,形式腐朽了,换一个再用,但大乘心法要义是决不改变的(凤凰网,2014)。所以希望读者不要被“新旧”的字面含义迷惑。
 
在强国家、弱宗教环境下、宗教本身依靠其自身在国家和社会的接受程度,影响其自身合法性的地位的话语历史社会情境下,宗教自由问题之此世化解决方案,不论从历史和实际效果上,都是有期合理的逻辑,但是也产生了意外后果。
 
五、此世化路径维护宗教自由的意外后果
 
(一) 中国宗教等级和宗教不平等体系的强化
 
以此世化路径维护宗教自由的方法就是提高某一宗教对于国家和社会的有益作用,体现宗教对于当时国家与社会的积极功用来提高自己宗教的合法性,这就会产生一个意外后果,不同宗教的功用好坏是有差别的,这就产生宗教比较,甚至贬低或质疑它宗教的国家和社会功用来维护自己的宗教自由,而在整体上将普遍的宗教自由的理念空洞化。
 
庙产兴学中,对于佛教的批判也有这样的逻辑,这种观点从俗世的标准衡量,认为佛教与其它宗教相比是无益于国家与社会的:
 
“如果那些僧尼自己承认还是中国人,自己承认信教自由,要与人类平等,就应该自动的来办学。……(在分别列举儒耶回道的办学运动后)如果佛教认为人类应该平等,就要自动的与儒、耶、回在社会上做同样的工作(翦青,1928),”而当时的内政部薛部长也按照基督教的标准,希望佛教自动搞社会公益而不是消极迷信。所以以国家社会公益批判宗教便有了认为各宗教因为对于社会国家贡献不同的不平等的宗教等级体系,只是在支持庙产兴学的人士之中,佛教不如儒、耶、回,而一些人将佛教信仰视与三民主义信仰对立起来,认为三民主义的时代不应当信仰佛教(邰爽秋,1928)。
 
另一方面,为了回应上述建立在以宗教是否有利于国家与社会的宗教间和宗教与社会思想比较的话语逻辑,佛教就需要申明自身的优越性。太虚大师在《破神执》中,按照有神教程度的不同而将宗教分为不同等级体系,有神教最强的是耶教与回教,这两类宗教在历史上引起了宗教战争,无神的宗教——佛教则是最好的,太虚受到进化论的影响,将宗教分为三类:
 
一、已行已死的宗教:信神信天之宗教,这些宗教不适应现代社会“今人皆自信自身之力”故罢黜天神之信也。
二、已神现行之宗教。列宁教,慕沙里尼教、回教、统一军政教、政权之主义也,耶教过去也是这样。
三、已生未行之宗教:克鲁泡特金主义、大乘佛陀主义、过去的耶教(太虚,1929)。
四、 
佛教为无神的宗教是最进步的,适应现代以民为主的时代,而一神教(耶回)则是要被淘汰的,它们代表以国家为主的时代(芝峯,1932)。
 
佛教认为庙产兴学是关乎与佛教危亡的,佛教的宗教自由是要靠佛教自己来保护的,社会与国家均把庙产兴学看做仅仅与佛教相关的问题,而不是普遍的宗教自由问题,其它宗教并没有对佛教进行声援、借此来维护一般意义上的宗教自由,而是认为这是佛教的支持者与辩护者他们自己的事。
 
不论佛教是否好坏,这些文本都告诉我们俗世的话语体系即可以批评也可以维护某一宗教合法性和某一宗教的自由,这就导致对于宗教自由的维护不是以宗教自身价值和宗教本身来评判,这种策略产生了宗教之间基于俗世标准来进行比较某个宗教的好坏优劣,每个宗教自身都以俗世的标准对自身合法性的辩护,甚至需要让宗教与三民主义、马克思主义进行比较。这让中国远离了普遍性的宗教自由的理念,又习惯让宗教与社会政治思想进行比较。
 
(二) 过度此世化的诱惑
 
以此世化路径来维护宗教自由的另一个诱惑就是宗教不仅为了取得宗教合法性,与当下政权建立良好关系,还进一步想取得国家对于宗教的支持,甚至国教化。日本佛教就走上了这条道路,最后在二战沦为国家战争机器的一部分,“宗教组织式国家的延伸,宗教组织要服从并宣传国家相应政策,并帮助国家进行战时动员(浅野安太郎,1943)”对于处于强国家弱宗教这种力量不对等的政教博弈,佛教内部基于历史上中国佛教与政治关系的经验,认为佛教如果能够取得政府的支持才是最好的(戴季陶,1933),而在当时的民国政府对于佛教的无助和不过问导致了佛教寺产的流失,和近代佛教危机。
 
中国佛教失去了政府的帮助,“政府不过问,一方取管理,一方含有解散之用意;放纵寺庙教徒作弊严守陋习(大醒,1929)。所以最好政教并行,佛教需要改变旧时代的封建精神,把自己俗世一点,就可以求得佛与国家共同昌盛。”
 
世界政教,大都两者相携而行,相需为用,政治宗教改新极有改造的希望,但是政教并行,中国专制推翻、佛教依旧封建时代的精神(宝乘,1938)。
 
上述的观点代表了佛教新派中激进派的观点,他们认为通过佛教自身“俗民化”一些,模仿日本近代佛教的改革(守廘,1932),服务于社会,将佛教与国家紧密相联系,中日佛教从古代到近现代互为师生,恩怨久远,佛教东传后日本佛教找到了自身本土化的道路,在抗战之前日本佛教的昌盛和中国佛教苟延残喘形成了鲜明对比,在第二次庙产兴学时期甚至有中国寺院为了保护寺产,挂上了京都本愿寺的牌子。也有中国佛教人士想向日本佛教学习以服务社会、支持国家的决策,来密切佛教与国家社会关系来改革和振兴中国近代佛教,如果得到国家对于佛教的支持,国家的昌盛也会带来宗教的昌盛。
 
但是近代中国佛教界的领袖太虚大师目光更为长远,他一方面积极与日本佛教交流,甚至派弟子到日本学习访问,并与日本佛教界共同召开最早的世界佛教会议,另一方面通盘认识周边佛教优点和缺点,太虚大师对于日本近代佛教的认识是这样的:“明治维新后的佛教,曾与日本整个生产和文化组织发生慎密有力的联系。但过于迁就,苟求生存发展,而渐失佛教真实性(印顺,2011:275)。”而日本佛教则认为中国佛教过去领先于日本,但是近代以来没有明确确立佛教宗派分类体系,也没有一个统一的佛教界与政府合作(杨曾文,2011)。
 
佛教的社会化和此世化的转变永远不能以失去佛教本身的宗旨为代价。佛教并不能为了自身眼前看似繁荣的发展而忘却佛法本身,自身此世化变革也是如此。不能跪拜国家偶像,也不能为了眼前发展而肆意解释佛教,歪曲佛教。近代中国佛教反思了日本近代佛教看似成功变革和发展,但并没有消极的通盘接受和模仿。
 
所以中国的太虚大师历经多年与国家和政府的博弈、以周边国家佛教和历史政教关系为鉴,在1946提出了如何处理政教关系的深刻见解——“问政而不干政”。
 
然超政,遭政府与社会摧残,易遭破灭;从政,则易随政府而倒。”佛教与社会是有紧密联系的,“僧伽不得不是众人之事中的众人,所以于众人中的本人或同人的事,不得不问(太虚,2011:338)。
 
佛教僧伽只能参加选举成为议员,不得做官,这是参政的上限。佛教不应该有政党,佛教需要以文化团体的形式存在。
 
就算是新派代表,对于日本佛教颇有好感的太虚大师也坚持佛教的变革不能以消解佛教本身为代价、中国近代佛教组织化和整合无力,佛教没有得到国家的扶持,在反对迷信和毁佛灭佛的声浪中的以保存,这些不幸也是中国佛教的幸运。使得近代中国佛教找到一条“问政而不干政”的道路而没有陷入过度俗世化,没有让中国佛教走入一个过度俗世化与危害宗教自由的循环之中。
 
六、结论和讨论
 
通过基于对庙产兴学的宗教社会学分析、还有中国佛教新派和旧派维护庙产的不同侧略的社会史分析,本文阐释了宗教自由和宗教俗世化的关系,结论如下:
 
近代中国从国家和社会出发,以宗教是否违背国家发展利益和社会进步为理由动摇某一宗教的合法性,削弱宗教的社会地位,进而对宗教自由产生损害。其背后的话语逻辑就是俗世化——将宗教与国家兴亡相联系,佛教自身由于过去俗世化的遗产,而在近代中国遭受了诟病。
 
所以正是俗世化提供了对于宗教自由侵害的话语条件,面对强国家、弱宗教的不对等博弈状况,同时中国佛教会不能以宗教自由法规来保护佛教庙产,最为可行的策略还是通过此世化路径来解决宗教自由问题,佛教新派想通过对于佛教的变革和改良来改变近代佛教的形象,进而维护佛教宗教自由,这也是不对等博弈时更倾向于弱者的内在归因,所以中国宗教自由问题又变成了宗教新一轮此世化的问题,虽然在事实层面上,中国佛教不论旧派和新派都没能有力保护庙产,但是佛教新派更好地保护了佛教对社会和国家积极印象,改变了中国佛教不能适应中国当时及将来需求的病态。
 
但是将宗教自由问题在此世化的话语逻辑中解决,会带来循环的可能,会由于新的社会变革而带来对宗教自由新的破坏。如何避免陷入这种循环,太虚的“从政但不干政”的策略体现了高度的智慧。以此世化路径来保证宗教自由更需要宗教自身处理俗世化程度的问题。近代的日本佛教与中国佛教都运用俗世化路径来保护佛教宗教自由,但是日本佛教过度此世化,而进入宗教自由与俗世化的循环,佛教在二战后又经历了新一轮的衰亡。下图是此世化与宗教自由关系图:
 
图1:俗世化与宗教自由关系图
 
 
上图可以简单的概括为此世化与宗教自由问题的转换,在强国家,弱宗教的情况下(当然也可以称之为国家之下或者国家之内的宗教),二者之间并不是有明确的开始和结尾,不是单一线性的因果关系,比如近代中国基督教进入中国后,在面对民国要求取消基督教特权(收回教会教育权)采取了俗世化的方式(社会福音),而将自身与其它社会救世思想相竞争,通过与国民党合作,推进基督教所认为的中国救亡的良药——社会改造(陈锦航,2014)。虽然民国基督教在1926-1933年取得了良好的发展,但是一旦社会变迁,就由于过度俗世化而直接受到社会变迁的冲击。
 

而近代中国的伊斯兰教与藏传佛教,则在民族团结和国家统一的话语体系下保证了两大宗教的宗教自由。这两个宗教并属于俗世化所能解释的邻域。每个理论都有它的边界和局限,俗世化理论也不例外。
 
与西方简单的认为只有政教分离才能实现宗教自由的观点不同,宗教俗世化也可以带来宗教自由。但是我们也可以看出这种宗教自由是类别式与再分类权力上建立的,是将宗教视为社会的一个子邻域,在民族国家建设主流中的一个附属议题,与西方源自基督教的宗教自由传统有差异。中国的宗教自由问题在近代史上,从来没有仅仅依靠法律就可以实现,中国当下五大宗教自由格局不仅是国家宗教自由政策和国家强制力造成的,也是每个宗教分别为了维护自己的宗教自由而采取的不同方式造成的。宗教与国家社会发展与民族国家建设相关,宗教自由问题从属于这两大主题。中国的宗教自由也就不是一个金规铁律,而是部分取决于宗教自身以俗世化路径的维护自身合法性话语游戏、社会关系与政教关系的变化,这就带来了意外后果:强化了宗教的不平等等级体系,因为以俗世化路径保护宗教自由并没有一个恒定的标准,当每个宗教在自身强调自己宗教合法性的同时,往往是通过贬低其它宗教为暗示。很可能是某一宗教的自由得到了保护,是因为其社会国家地位提高而受到了保护,而与此同时,这很可能是以降低其他宗教在社会与国家中的地位为代价的。弱者的反对管制宗教自由的社会运动也许短期会有收获,但是可能反而强化了社会不平等、和不自由的结构。
 
大多宗教都会在新的历史文化环境下为了自身更好地被接受,而采取改革和调整来适应,如同基督教在中世纪早期与异教相融合、东正教俄国斯拉夫传统的融合,但是这种改变如果失去了宗教本质,而接受了此世的评价标准和话语体系,就会导致此世化。从政教关系的强弱来说,西方经历了强宗教与弱国家的状态,虽然现在宗教力量减退,但是在一个稳定的政教关系和政教分离的结构中,宗教的自身很少会因为外界压力,完全依照此世的标准进行改变。
 
此世化更适合解释在强国家弱宗教环境下,宗教如何获得宗教自由,相信这一机制不仅对于民国佛教与基督教都有一定适用性,也对于理解当下中国宗教自由的逻辑,走出意识形态看待这个问题有所启示。相信这种此世化与宗教自由的关系也可以在其它国家中得到验证,并推进和拓展这一理论的解释机制。
 
 
感谢作者赐稿,转载请注明来源。


[1] 本文是笔者正在修改的博士论文《中国宗教自由的此世化模式——对1912——1937年民国宗教社会运动与反运动》研究的第一章和第四章第二节的综合,非常感谢《社会》匿名评审专家中肯到位的批评,对于本文进一步修改有了很大的帮助。
[2]  对于历史误解的一种典型观点:仅仅基于法律法规的改变就认为民国虽然刚开始打算侵占庙产,但是由于民国宗教自由和相关寺产的规定,最后寺产得到了保护。
[3] 笔者在最早研究中国宗教自由议题时,使用的是“俗世化”(陈锦航,2015),“俗世化”这个概念的最早的使用是葛兆光在《中国思想史》中概括佛教传入中国(葛兆光,2013),佛教成为中国文化的一部分的过程,一个外来宗教要想在中国发展,必须想办法与中国主导文化相协调。但是随着笔者研究的深入,发现在国内翻译的作品和学术论文中其实已经出现了“俗世性”,这一词汇,但是与我想表达的含义完全相反。在中文译本的《宗教美国和世俗欧洲》(伯格,2015)以及汲喆《如何超越经典世俗化理论?——评宗教社会学的三种后世俗化论述》(汲喆,2008)的论文中,已经出现了将最早出现在法语中的“laique”,翻译为“俗世性”,这一概念指在法国大革命时期,“法国彻底清除了所有宗教象征的国家存在”,“俗世性”有强弱两个版本,强版本指国家不遗余力的反对宗教,弱版本指国家把宗教一劳永逸的驱逐到宗教领域之中(伯格,2015)。可以看出“俗世性”提出背景是法国,法国在大革命之前是一个天主教力量强大的国家,这一概念是指从教强政弱转变为教弱政强这一过程。所以如果在这篇论文中还用“此世化”这一概念,那么就是概念添乱了,同时又与想表达的意思和背景南辕北辙,《宗教美国和世俗欧洲》的译者也认为这一概念的中文翻译还有待商榷。
[4] 具体表现为太虚和圆瑛之间的隔阂,并导致二者各自成立佛教组织,
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