内容提要
当代中国的私人化话题,包括私人信仰、私人财产、私人财富等问题,在当代中国社会、各学界专业领域当中皆为主要话题之一,但它们又都是双重的概念。它可以悬在空中,也可以真正落地,跟进相关的法律、制度的支持。然而,中国人对于公私关系的分类,实际上就是华夏文明信仰中神圣关系的分化结果之一。曾经作为一个中国社会价值秩序中最为神圣的存在及其神圣关系,能够被转换、变为那种呈现社会区隔及其象征的神圣,成为人们不得不遵守、敬畏的符号。私人化的神圣关系、私人信仰方式虽然难登大雅之堂,但也成为建立公共性神圣关系、公共崇拜、公共权力的主要技术之一,构成中国人信仰传统中的公私互动、公共神与私己神的关系,形成了私人信仰的十大特征。因此,如何把私人信仰带回社会领域,使之与社会关怀同步同构,是当代中国重大问题之一。
一年一度清明时节,祭祖祀宗、慎终追远。大至炎黄二帝公祭,小至各家祭祖祭亲,诸种信仰仪式如此热闹,举国上下一片清寂庄严。这使我记起湖北炎帝祭坛之前的一次公祭,在各种仪式如礼如仪地举行之后,人们还会到炎帝祭坛附近的一座观音庙里面去礼佛进香,行礼许愿......经一番了解之后,方知炎帝祭坛身旁之观音庙的神奇功能——人们在公祭炎帝之后之所以常常会到观音庙去,是为私人自我的人事利益进香、祈福、许愿等。炎帝祭坛与观音庙之间虽然距离不过数十米,但却分隔了人们在信仰仪式和神圣对象祭拜之间的公私分别,以免彼此混淆,功能相阻。
公私之间如此清晰可鉴的信仰区别,在许多中国人的信仰习惯之中往往是难以厘清的。尽管近十余年,人们的精神生活中增加了不少具有宗教信仰特征的祭祀习俗,但依旧无法感受这种信仰习惯如何能为当下社会诚信、伦理规范的清明建设添加一个神圣的基础?公祭与私祀的关系经常合为一体,甚至是各种信仰宗教的方式,皆具有非常明显的私人特征,促使人们会固执地把当代社会诸多弊端归咎于中国人缺乏信仰。因为没有信仰,所以没有信任、没有规范、社会问题层出不穷......
然而,仔细体会炎帝祭坛与观音庙之间的数十米距离,可能它就恰好象征着中国人在神圣关系、信仰习惯层面的公私悖论,从中体现出当代社会最值得关注的私人信仰特征。
“德配乾坤”的天下象征
炎黄初祖的信仰在中国人内心之中象征着天下主义,其作为华夏文明的价值纽带,象征着中国文化中一种对超社会力量的崇拜,后来构成超社会神圣关系。它远远强于自然性的血缘关系,胜于人们对超自然力量的崇拜,或强大于人们对超自然神圣的崇拜。因此,在天下主义的信仰结构之中,人文祖系之崇拜与祀奉,绝非单方面的宗教崇拜,而是超社会神圣关系与超自然神圣关系双重建构的结果,既有宗教性,亦有人文性。
对于这个问题的理解,严重制约着中国人对于“神圣”、“神圣关系”等方面的观念与祀奉。从固有的常识看来“,信仰”理所当然的是人类文明、西方宗教、神学与哲学的一个核心问题;然而,这在中国哲学和宗教的权威判断中并非核心。中国人的信仰不是单纯地等同于宗教。在中国宗教、信仰的更深之处,还有一个更加重要的基因,那就是早期华夏文明结构所定义与建构的神圣、神圣关系与神圣关怀方式。人们对炎黄初祖的祭祀、对宗教的信仰、对天祖的崇祀、民间民俗的信仰等,皆源自于这一价值渊源。
因此,神圣问题属于人类文明,当然更是华夏文明共同体内一个至高的例外。这个问题在一神论的、亚伯拉罕的宗教体系之中,是理所当然、不言而喻的事情;但是,在东方世界、中华文明之中,这个问题确实非常模糊、又至关重要。实际上,只有“神圣”、神圣关系、神圣的崇拜对象,方才是“信仰”的核心。每一个文明或许不太可能以“信仰”为核心,但其总是会有一种关于“神圣”的思考、关于“神圣”的建构,以及关于“神圣”情感的仪式表达,等等。举凡所有文明的信仰,无一不以其神圣、人们对神圣的敬畏为核心。神圣关系就是一种给世界、社会分类的方法,信仰方式即是这种分类方法的直接体现。
中国人对于公私关系的分类,也可以视为其神圣关系的分化结果之一。表面上,天下主义试图在家国心性结构中寻找一个最大的同心圆或最大公约数,但受制于血缘宗法与官僚等级制的双重性,特别是天命信仰基于有德者的具体实践,因此会呈现“德配天下”与“天下配德”所内含的私人性与普遍性,呈现“受命”与“革命”之间的双重性,促使天下信仰就会陷入一个陷阱——德配天下的个人是谁?最关键的是因德配天下的个人性或私人性,“德配天下”的信仰结构很容易被转换为“配德之天”,天下信仰转换为个人信仰。那么,此一“天下”,是宗法家族式的天下,还是天下人之天下,或一人之天下?
源自于这种天下主义的私人性与普遍性,不仅是天下秩序的内在矛盾,更是王道政治、贤人治理的命门。得其人则得其政,有其人才得其天下,秩序或制度的神学性格,似乎就是个人之配天德性。源此政治神学,国家制度、权力秩序的设置,皆为此一人服务。为此,在德配天下的象征符号中就会逐渐产生分化,构成中国人信仰关系中的私人特征。
天下主义的第一层分化,即德配天下的圣贤与把天命作为拜神对象的庶民百姓;第二层分化即国家与天下,国家为顾炎武所说的肉食者谋之的权力机构,天下成为读书人铁肩担道义的文化符号;第三层分化则是官僚化与心性化,当国家成为肉食者谋之的对象之后,能够掌握食肉地位与功能的只是官僚阶层,而把天下、天命视为自己身家性命所在、文脉所系的中国士人,此刻也只有将之置于内心深处,修持成为个人的德性而已。实际上,天命信仰方式中最彻底的分化,就是公私关系的分化,天下一家、天下大同与一家天下、一人天下之间的分别,穷尽了中国人的家国理想与实现一己私欲之间的张力。在此,不仅是超自然神圣关系与超社会神圣关系的整合,进而还建构成为一个庞大的超自然官僚机构(super natural bureaucracy)或“超自然政府”、超自然阶级。从社会大众的立场看,不仅超自然的官僚组织是世上的复制品,人们祭拜的无数神祗也有他们世上同行的特性。所有人祭拜同样的神,正如他们生活在同一个政府之下,依照帝国官僚而造的神。
依此分析,炎黄祭祀等“公共仪式在理论上和实践上都将特定区域的全体居民包括在内”,“其疏文及其应用暗示了一个只能被视为中央集权、正统、体制化的道德终结语境”。相比较而言,中国人的家祖祭祀无疑就象征着一种私人信仰。它们以同祖同血缘关系纽带,建构了以同心同德为核心的超社会神圣关系及其伦理规范,但是,如果不是同祖同宗的话,也许就会很自然地不同心、也不同德了?!因此,德配乾坤的形式,既有公共的规范,更有私人的关怀。
私家神圣与公共神圣之分别
在中国信仰传统中,“‘神圣’即‘神圣者’(the holy),从来就不是宗教领域特有的解释范畴和评价范畴,而是“一种绝对的道德性质,指道德上所能达到的极至”。可是,以天命信仰为基础而构成的天子-天下的权力结构,同时也构成了圣人以神道设教的权力秩序。在此过程之中,儒家“五伦”的社会网络,牢固地影响了家国关系中每一个人的信仰选择与信仰方式,同时也将神、圣的关系镶嵌于各种伦常关系之中,促使神、圣关系变得相对化、伦常化,而人们在选择神、圣对象来祀奉之际,大多会试图保持他们的社会资本。选择他们喜好的天命信仰、祖宗崇拜、鬼神祭祀等,则会再度强化、神化儒家五伦关系,进而建构了中国人信仰方式中的私人化原型。
一般而言,金文“公”字从“口”,“口”恐为表示宫庙中朝廷之礼或祭祀举行之场所也。“八”为屏障之类也。“公”曾指场所,从祭祀的广场词义中引申出“公”。卜辞中的“公”有用作地名的、宫室名、具有辈分的亲属、祖宗。......公也多为举行祭事之所,故奏舞乐而祀之,歌颂曰颂,颂从公......以此言之,公者谓神圣之斋宫之语也。殷代在其圣都天邑商,有公宫、血宫等公,以行神事祀于其中者称公,又能够参加其礼者称公。其后公成为爵号或身份称号者,以其故也。
可见,中国历史中的“公”是一根主线,官方的、场所的、人伦辈分的就是“公”——祖先、国君、尊长,公家、公堂、公门,进而表达天命、天理、天道。天、地、日、月等三无私的超自然神圣崇拜,都是公共的或者是公共的关系。而神圣祭祀中的公私关系常常经由这些共同体之“公”的建构,发展为政治、道德领域的“公”,而实施这种“公”的基本方法是圣王支配的“平分”法则。比较起来,民间的固然就是私了。所以,由于血缘家族制与科举官僚制的双重制约,人们很难构成“私”的领域。
天命至公,人心至私。公只是无私,仁才会流行,从此构成了“背私为公”的信仰法则。公私成为对立的关系,没有领域分别,缺乏领域性的公私之别。因此,中国文化信仰中的根本法则就是:“圣王“之治天下也,必先公。公则天下平矣。平得于公。”奉公守法便是圣人德性的信仰方式,“奉公法,废私术,专意一行,具以待任”。其严重的程度,“一心可以丧邦,一心可以兴邦,只在公私之间尔”。反过来说,兴邦的即是公,丧邦的即是私。公私关系由此系之于国家政治之兴亡。
中国文化对于公私关系的这种定义方式,应该就是源自于中国人崇祀、祭拜鬼神祖先的差异性或等级性。一般说来,在中国文化与社会最外层的边界上,“鬼”是与外人、土著对应的。人们从不把“鬼”当作一个群体来加以安抚,他们只是单独地将其视为无差别群体来加以‘祭拜’......“鬼”在凡间的等级/对应物是七月时节的庆典以及他们向众“鬼魂”布施场合中的乞丐。鬼分散,人也分散;被崇祀的“神”是官员,是公共关系,公共式的祭祀方式;家族成员祭祀的“祖宗”则是自己人,是私人关系。这种神人关系,实际上是鬼神对立,是世间公私关系的一种再版。
所以,神与祖先的本质区别不在于,神是惩罚性的,而祖先是仁慈的;而在于,神富有能力且代表公德,而祖先相对较弱且关心他们及其后代的福利,神经常会惩罚人,而祖先不会。因为恩惠依赖于可竭的善意,所以与神的关系需要祭品和敬意,以使关系不断更新;而人与祖先的关系是普遍和永恒的,包括共同福利和相互依赖的假设。这两者一个是亲属关系,一个是政治关系。后者是公共的神,代表公共的善;私人性的鬼神,即是特定的关系。而“那些公共的超自然存在与特定的人们相关,不是由于特定的亲缘纽带,而是因为他们是一个地方社区的成员或是作为一个整体的......社会中的成员,这些超自然的存在通常可分为两类:神和鬼。”
其后,社稷崇拜演变为国家信仰,祖宗崇拜自然就是私人的崇拜仪式。公共的大地崇拜、私人的土地崇拜和祖宗崇拜,存在着很明显的分别。作为政治合法性的终极来源,祖先崇拜有其局限性......每个人都有祖先。在某种程度上,祖先崇拜是一种平均主义的宗教,因为每个人都有亲属,都有家族关系。为此,祖宗崇拜逐步演变为单纯的私人崇拜仪式,并且在家族祖先崇拜与家族土地崇拜之间建立起一种平行发展的信仰基础。但官方宗教是国家宗教,它在城镇市民阶层中有大批拥护者,受到儒家的支持和保护。
至此,神圣便是一种家国权力及其交换结构的名称;而能够把神圣关系予以整合或隔绝的能力,就是一种神圣化的权力,是一种能够使对象变得神圣、世间关系成为神圣关系的权力,在这个层面上亦是分别公私关系的权力。
在此类神圣关系之中,个人的“生命仅仅因为被置入至高而变得神圣。把一个司法——政治现象转换成一个真正的宗教现象,是造成(本文所论之公私关系)模棱两可的根源,而这种模棱两可,恰恰即当代关于神圣的研究的标志性特点”。Sacred,指的是属于神的事物。它们已经被从人的世界中移除出去了,要使某物神圣化,就是要把它们从人的世界中移除出去,把它交付给神,或者是从俗世法律之中、通过信仰仪式移除出去。
就此而论,宗教是属于超自然神圣崇拜的,圣人德性则是属于超社会神圣关系所建构的。后者能够整合前者,但前者难以整合后者。因此,所有这一切,其相关的神圣关系与神圣资源,又都是经过惯例性权力的建构得以实现的,这一过程最终所实现的社会结果,就是神圣、神圣关系对社会伦理规范的区隔。换言之,曾经作为一个社会价值秩序中最为神圣的存在及其神圣关系,能够被转换、变为那种呈现社会区隔及其象征的神圣,成为人们不得不遵守、敬畏的符号。虽然私人化的神圣关系、私人信仰方式难登大雅之堂,但也成为建立公共性神圣关系、公共崇拜、公共权力的主要技术之一,构成中国人信仰传统中公私互动、公共神与私己神的关系。
神圣悖论与信仰方式私人化
中国人对神圣、神圣关系的理解与信仰的这种独创性在于:它把这个超自然力量与超社会力量的范式,综合进了更大的神圣关系及其分类体系,如同著名的阴阳对立、互补原则的循环。它的重要性在于,这不仅仅是一种普遍的分类模式,而且是一种中国人的神圣关系论,它一方面使身体的训练和精神的修行得以惯例化,一方面能够心性化并获得神圣价值。这种神圣型关系理性,能够把超自然神圣关系与超社会神圣关系相互整合的社会,构成一个基于关系逻辑的“悖论社会”,把本体与现象、人与神、身体与灵魂等二元对立关系,改造成为圣人德性一元崇拜中的“双向”因素,同时并存、彼此包含、相生相克。
这种总体整合的方法,是一种以双向性因素控制于一元存在的形式,以权力的整合替代了二元对立的形式。即便是制度化异常突出的儒教伦理体系,在其内部也存在着一些前后矛盾的价值和规范。所谓忠孝不能两全,公私不能兼顾,但公私能够交换、替换,包括仁礼、圣凡之间的基本冲突,其中尤以个体为主的价值与家庭主义之服从的规范之间的冲突最为明显,从而存在着典型的社会学的两向性(sociological ambivalence)。
天下主义就是一种悖论式的行动方式与信仰方式,一种“一元双向”的关系-信仰模式的构筑。解读中国信仰与权力、公共与私人、个人与国家诸种关系,此类象征交换关系所体现出来的社会学的两向性,对于理解传统中国的社会结构的动态性质有着极大的助益。因为王者受命成为天子这个特殊的宗教行动者,被其所固有的神圣资源和社会资本赋予了他本人以大量的自主性,从而使他自己能够作为一个行动者,改变或创造他同任何其他人的角色关系,存在着一种承认自我的自发性格的本质以及角色结构的动态性格的两向性。
与西方社会中的公私关系比较,中国社会中的公私关系及其界限比较模糊。公与私之间的关系,不但可以进行相互转换,还可以因人、因地、因时而作出选择。在此意义上,“公”可以基于“私”或“私人”、“私密”的方式,成为以追求“私”或“私己”为目的的“公”,如假公济私、损公肥私;而“私”也可以以“公”的运作逻辑,成为体现“公”或公共意志为目的的“私”,如“以公灭私,民其允怀”,“以天下之公理,灭一己之私情”,或是大公无私、公而忘私、立公控私。
一个人的血缘关系决定了一个人的祖宗祭祀关系,似乎在很大程度上限制了他能够选择其他信仰关系的天然基础。这样一种具有家族特征的“私性有机体”,是构成中国社会“等级神圣”的最大基础。特别是当祖宗祭祀与神鬼祭祀等活动成为一个民间信仰结构时,这种功能发挥得最为突出。即便个人的身份与地位可能改变,但是祖宗崇拜的信仰关系无法改变,可能改变的只是祖宗祭祀的方式、场面的大小而已。
私人信仰的演变倾向,在中国历史上受制于宗教公共主义的价值规定,只能走向道德自救式的神秘主义。个人的修养、寂静之中的静思冥想,可以说是这种信仰表达的主要方法,而在儒家思想的价值设定看来,则是走入了一条道德利己主义的路径,不可效法。从宗教社会学的判断来说,这也是一种宗教价值观方面的利己主义,其神秘的信仰形式,只能追求自己的救赎,难以诉诸于社会行动;即使是要影响别人,也只能是以身作则、言传身教的个人楷模而已。这种神秘主义的救赎形态,即把入世的行动看作是对灵魂无关紧要的救赎而加以拒绝。
作为一个历史结果来说,当固有的神人关系被赋予一种具有崇拜形式的秩序功能的时候,这种形式就具有了“公共崇拜”的基本形式。而当它围绕着固有的权力秩序在发挥着自己功能的时候,这种中国特征的互生关系及其功能就被发挥得几乎是淋漓尽致。各种神人关系、公私关系、圣俗关系,均已功能化、工具化,可在此“关系”中运转自如。神人关系的几种表达形式或信仰者的行动类型,不过是这种关系的变形而已。
如果说,中国历史上存在着一种“关系理性”,并且是一个具有东方特色的理论图式,那么,我们可以称之为“神圣型的关系理性”。因此,要界定神人之间的关系是困难的事情,要界定个人与群体的关系也同样是困难的事情。宗教是群体的事情,信仰则是个体的要求,其间的界限同样难以界定。然而,其间的关系、矛盾及其处理方法和原则,大抵上就是中国宗教、中国人信仰的微妙之处。其中,私人般的天命信仰,是宗教关系的处理中心。以“人论”为取向的角色关系,在本质上是个人的、具体的和特殊的,但是它又包含了群体的要求在内,这也是中国人处理神人关系、公私关系的基本原则。这种以神人关系作为基础的关系理性,即“神圣型关系理性”。在此神圣型关系理性的影响之下,中国人的此岸与彼岸、超越与现实、圣与俗、公与私、天下与个人、和谐与冲突、国家的治与乱等问题,似乎都能够使用这种关系理性来予以处理。天下、权力、利益、人人、事事、时时,均在这种关系理性之中,成为一种“关系的存在”。
非公形态的“私人逻辑”,因为民间社会的逻辑关系常常处在公私之间,或公或私,偏向于私人、家族之际的弱关系;权力仪式主要是作为权力技术而发挥强关系功能,从而构成了国家中的“公共逻辑”。私人信仰处于这样一种社会结构之中,真正令人担心的倒不是私人信仰的非正当性或非公共性。它总是在期待着自己的信仰方式和内容层面能够合法化或公共化。这些私人信仰或私人型象征资本的拥有者,总是希望以自己的“越位”形式促使自己的身份改变,导致信仰的方式能够合法公共化,至于其信仰方式本身则是用不着改变的。它所造成的一个最基本的结果,就是宗教与伦理的分割。它们基于超自然神圣关系与超社会神圣关系的分隔,促使社会伦理归属于超社会的神圣,圣贤、帝皇、官员、教师成为道德楷模,构成韦伯所言之楷模伦理;伦理原则与伦理资源都属于超社会神圣建构的结果。对此,自社会精英至底层社会都共享这种超社会的神圣提供的有关国家、社会的伦理原则。
但是,私人个体的生命原则则源自于超自然的神圣,共享阴阳五行八作的信息,属于巫师、神汉所掌握的阴阳五行八作,或言“方外之交”。如同儒家知识分子有一个强调“以造命自任”,强调“顺受其正”的传统,“君子但当言理不当言数,但当论性不当论命;当然在我,适然在天”。反对抱有侥幸心理的星命祸福预测,并以此对星命进行过充满儒家理性精神的质疑。在宋元之际,星命预测也多为科举路子走不通改行的读书人。这就是说,超自然的神圣崇拜,只是中国人德性信仰中的一个层次而已,存在于生死之际、血缘亲子关系之中,但它们又往往是与超社会神圣关系并行不悖的,并且认为超社会的神圣而至于其道德使命乃至三不朽,无疑是所有中国人共有的神圣特征。而在神鬼祖先的神圣关系系列之中,祖宗崇拜、宗法伦理则是超自然与超社会神圣关系的中介,能够在鬼神之间,把超自然的与超社会的两种神圣整合起来。要说明的是,祖先崇拜的方式无疑是出自于一种血缘家族大类的私性有机体,始终是一种非我族类、其心必异的特殊主义信仰方式,也就是私人信仰方式。
私人信仰方式的十大特征
朱熹曾经认为,“人只有一个公私,天下只有一个正邪。”“将天下正大底道理去处置事,便公;以自家私意去处之,便私。”朱熹把人心与天下、公私与正邪紧密地整合为一体。人心既是一个公和私的问题,也是有关天下正邪的大事。为此,公和私的互动、交换、象征等关系酒会,被转换、建构为一种心性、道德、伦理,进而与天下正邪直接关联。即便是私人的德性修养,其优秀者即能以德配天,放大之后即可承接天命;反之,人的德性修养缺乏境界,无法配天,即落地为私人德行,只能道德自足而已。可见,私人的德性与私人的信仰,关键是如何践行,如何对应天下的正邪关系及其转换逻辑。
为此,出自于天下主义的正邪标准,可与天下正当的为公,相反,局限为私。这就呈现了中国人私人信仰方式的基本构成及其可能具有的变迁倾向。其信仰方式的私人构成基本如下:
其一,源自于天下主义、以德配天的信仰传统,它们所构成的公私关系相对性,促使中国社会的私人关系往往从属于天下公共,相对而能够转换、替代。此乃中国人信私人信仰方式的原型。
其二,在超自然神圣关系与超社会神圣关系的互动机制中,私人信仰方式往往局限于超自然神圣的崇拜;而具有天下正当性的信仰方式,即便其信仰主体也是个人,但其协议内涵却能够事关天下正邪。因此,私人信仰往往缺乏超社会神圣崇拜的正当性,但具有民间信仰、地方崇拜、家族祭祀、祖宗崇拜、施行阴阳五行方术等方面的对应功能;从属于圣人德性,但落实于私人生活。
其三,私人信仰与公共信仰之间,具有整合与隔绝的双重性。超社会的神圣功能,事关天下正邪,非一般信仰者能够介入;唯大人物方能呈现。至于个人、家族、祖宗的祭拜,人们对于超自然神圣关系的询问,则是私人的事情,无法直接左右超社会神圣关系、圣人德性及其象征权力的国家惯例。这是公私之间的隔绝形式。但圣人德性通过国家惯例性权力结构,随时能够制约私人对超自然神圣关系的信靠。
其四,因为事关天下主义的公私信仰方式及其异同,所以其信仰方式的私人性往往局限于“六合之外、存而不论”的神秘崇拜,体现为天人交往的私密性,体现出明确强烈的君子以为文、百姓以为神之间的分别,进而把这种私密性建构为一种国家权力、社会神圣的治理技术。
其五,私人信仰方式的上述特征,决定了其私人性与国家性所拥有的相互建构机制。因为公私关系作为主要变量,同时能够进入权力制度与非制度权力两个领域,最终形成不同的结果。而权力制度强调的是天下主义、圣人德性对私人行为的感召与约束,但是这种德性天下的约束常常会导致私人的退出,或使私人神圣的关系无法直接进入德性天下的领域,却能够建构为对天下圣人的灵验与认同。故此,私人信仰方式不只是同于圣人信仰方式,其中的公私关系变量会对圣人德性形成服从、敬畏,其作为一种治理技术,同时也为私我提供了一种自我保护或自我退出机制。
其六,私人信仰方式的基本特征,就是天下圣人、德性支配之公共性的溢出方式之一。尽管强调立公控私,但人心之中总有公私的分别。公信不足则私心自现、自理自信。此当为中国社会中特有的“神圣关系辩证法”或“神圣型关系理性”的具体实践方式。
其七,私人信仰方式虽然也是出自于中国社会中特有的“神圣关系辩证法”或“神圣型关系理性”,但其信仰方式的私人化,总是缺乏私人所有制度的支持,被理解为对天下主义及其公共性的背离。因此,大凡私人者就很容易成为私密、私欲,常常与人们警示、防备的不正、邪出乃至旁门左道、秘密宗教紧密关联。
其八,由于缺乏私产、私有权利的正当性制度支持,私人信仰方式在中国历史上乃至当代中国社会一直缺乏私人领域支持,只能局限于私人生活关系之中、家族关系之中,或者是与这些社会关系紧密相关的超自然崇拜领域。
其九,在当代中国人的社会生活中,可以这样理解,凡是缺乏公共表达机制的方式皆可被视为私人的,私人信仰也经常被人们理解为个人隐私、私密的一种生活方式。目前,人们对于隐私权的要求及其观念似乎很正常,但是把私人信仰方式结合起来处理,这种私人的信仰方式好像又具有不少的非正当性特征。特别是信仰的私人方式与个人的隐私权毕竟不是一回事。
其十,需要强调的是,如果这是国家定义的私人信仰方式,那么就把历史上的“神圣关系辩证法”实行了制度的隔绝,而非圣人德性的非正式隔绝。
出于制度定义的私人信仰方式,在缺乏法治思维方式理解与认同的背景之下,就很容易流失于个人的神秘体验,尤其是秘密宗教;相反,宗教信仰方式的法治化,能够使私人信仰不流于巫术、迷信、宗教秘密,而成为社会交往的价值规范之一。联系国家层面的宗教工作就是群众工作的社会本质来说,私人信仰及其构成的私性群体,恰好会对此类群众工作形成一定的阻碍。宗教工作的群众工作性质如果无法把握,就很难使目前中国的宗教信仰方式与社会主义核心价值观相适应,同时也会给宗教工作提高法治化水平的可能性带来釜底抽薪式的难题。
私人化的话题,包括私人信仰、私人财产、私人财富等问题,在当代中国社会、各学界专业领域当中皆为主要话题之一,但它们又都是双重的概念。它们可以悬在空中,也可以真正落地,跟进相关的法律、制度的支持。作为现代社会的一个基本特点,人就是要在公共领域活动,展现自己的公共关怀;如果丧失了这样的公共性,人就变异为工具,失去存在的意义。
2013年,华东师范大学曾主持一项关于全国社会大众精神文化生活的问卷调查,调研结果显示,当代中国人对宗教及其信任对象的选择,人们最信任的是自己,其次才是政府,再次是上帝,然后是其他,接下来依次是对佛教菩萨、儒教孔子、祖宗、民间财神、基督宗教的教会等方面的信任。1这一调研数据表明,中国人的信仰方式主要还是人际关系的信任方式,甚至可以明确认为,这就是一种私人信任方式。人们首先是相信自己,相信自己的身份、地位,相信自己的熟人圈子,相信自己获得财富的各种方式。在此之外,人们才是以信任自己、信任熟人与朋友的方式,去建构、理解对国家的信任,乃至于以圣人信任方式去形成其他方面的信任。
但是,私人与国家之间的连接是如何构成的?是否具有其他中间环节?假设没有其他环节与关联方式的话,那么,人们就将局限于私人化、处理私人关系的各种方式,去理解国家、定义国家权力,甚至是替代国家权力的公共性与正当性。在民主制度健全尚未完善的基础上,由此也会影响到国家政府机构中的具体成员,自觉不自觉地也会采用私人信任方式,去信任身边的其他成员。私人关系的连接方式,可能就会成为私人与国家之间的连接方式。一种特殊主义的信任关系,也许就会建构为具有普遍主义机制的价值共识,由此可见私人化信仰方式的深刻影响。
曾经在计划经济的单位制中形成的与吃大锅饭类似的“搭便车”逻辑,实际上是与此私人信任关系、私人信仰方式及其行动逻辑紧密相关,甚至就是一种互动转换的结果。无独有偶的是,另一项调研数据也说明,人们在政府信任上普遍表现出从中央到地方递减的“差序格局”,人们只是信任高层领导,而越是基层领导,越是不太信任。此种信任层面的差序格局,与私人信任关系的形成机制如出一辙,它们只是以自我作为同心圆,建构与他们相关的信任关系,并且由己推出,以己推人,个人的面子越大,同心圆就会相应变大,信任的圈子也会相应地变大,如同修身、齐家、治国、平天下的行动逻辑。
这些调研数据很能说明,总体社会与私人关系、公共主义与私人主义彼此的双重建构。在私人信任方式之中,人们倾向于以私人的利益与愿望来期待、要求政府。能够满足自己希望的政府,就是好政府,反之亦然。如此信任关系,如同私人许愿方式,其中最缺乏的是公共规则及其制度信任的构成。特别是中间社会层次的缺乏,会导致人们以私人关系为核心,来面对政府、形成对政府之信任方式。由此不难理解,私人化信仰方式也可以是传统国家与传统社会的重要治理技术之一。
把私人信仰带回社会领域
在面对信仰方式与法治化关系之际,人们似乎只记住了伯尔曼的一句话,法律不被信仰,就等同于形同虚设。然而,他还有另外一句话也很重要,值得人们记住,“没有法律的宗教将失去其社会性和历史性,变成为纯属于个人的神秘体验”。伯尔曼的这段话,至少包含如下几层意思:第一,宗教必须与法律结盟,否则就无法具备社会性和历史性;第二,宗教一旦缺乏法治,就流失于个人的私事,变成为私人的信仰;第三,纯属个人神秘体验的“宗教”(即私人信仰),是没有社会性和历史性的。
可以说,宗教与信仰的社会性、公共性、法律性缺一不可,是一种一荣俱荣、一损俱损的共生关系。如果仅属个人私事的信仰方式,尽管也是出于法律、政策的定义,它们亦难免社会性和历史性的缺失,流于个人的神秘体验,限于个人利益、补偿性的精神关怀而已,容易变成一种巫术或迷信。信仰及其宗教信仰方式的私人化,使社会的公共关怀乃至价值共识在公共层面削弱甚至消失,从而导致一种“裸露的公共空间”,使社会建设常常落空。特别是当代社会中的公私关系不仅仅是伦理关系,规训与被规训的关系,提倡与反对的关系;不仅仅是对立关系、所属关系;私人信仰关系也同时应该是法治关系、合作的法律关系,并非制裁的法律关系。
就私人信仰而言,本为常识,本是应当。但如何会成为问题?因为它们具有双重特征:一是公共化困境,缺乏私权、私法的支持,缺乏制度与公共领域的支持。二是只能局限于私人、神秘的认同。所以私人信仰是一种空悬在中国社会空中的信仰方式,无法落地;一旦落地即会走偏,国家权力替代了公私关系。“五四”以来的伦理、美育、科学、哲学等宗教替代逻辑越来越严重,它们成为20世纪以来中国人信仰私人化越来越深刻的根本缘故,以至于导致私人退出、私人对抗、私人不合作等现象,最终影响政治信任、社会信任、社会合作、民主生活。总之,长期以往的私人信仰方式,从个人内心到宇宙人生,往往会形成不尊重社群,难以认同他人,即会培育圣人,也能够养成刁民。因为,私人信仰方式很容易成为一种“陷阱”,那就是很容易走向秘密信仰方式,最后似乎只为两种人服务:神汉与刁民。
近期,已经有人在呼吁:大数据时代,隐私不能粗放管理;个人隐私保护势在必行。因为,在数据发掘无孔不入、社会生活全面数字化的今天,个人隐私的形态和观念已经发生重大改变。传统意义上的保险柜、房屋已不能完全守护我们的秘密。类似的问题早已不是个案。人们经常接到各类推销电话,对方甚至连私人的喜好和近况都了如指掌,让人不堪其扰、更不寒而栗;一些电信诈骗案,甚至酿成社会悲剧。
一方面,我们要尽可能依据国家法律保护个人隐私权利;另一方面,我们也要看到私人信仰方式的双重性,它既具有个人隐私的特征而需要法律保护,但又不完全与个人隐私同类。人们对神圣、宗教的信仰如果只是隐私,那就会深陷私密之中,似乎会与秘密社会、秘密宗教、秘密团体结合为一体。当代中国人的这种私人化信仰方式,并非宗教世俗化的结果,而是天下主义、神圣关系及其悖论的结果。也许,我们今天应该考虑,如何把私人带回社会2,把私人信仰也带回社会领域,使之与社会关怀同步同构。这是因为,当代社会中的“私人生活或更广义的整个文化领域,在今天正一步步进入政治的领域......‘私生活’比以往任何时期都更是一种公共事务,更是一种社会运动的场域和各种新兴的社会冲突的主要议题”。
转自搜狐文化
http://www.sohu.com/a/196948807_273853
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