“白莲教”是中国历史话语中的一个常识性名词，大抵被视为“邪教”、秘密宗教或民间宗教的源头，或是总称，或者就是一个著名教派。那么，历史上真有“白莲教”这样一个教派吗？《中国历史上的白莲教》一书系荷兰著名汉学家田海博士对中国历史上声名赫赫的“白莲教”加以重新诠释之力作。田海在书中分析了宋代至清末这一时段中“白莲教”概念的语义变迁，他认为，宋元时期“白莲传统”及“白莲运动”原本具有的积极意义在16世纪被一种新出现的贬义性标签——“白莲教”所掩盖。田海经研究表明，所谓“白莲教”是一个假名，它只是官方与文人逐步构建起来的概念，事实上并不存在一个有统一组织的教派。而这一标签被认作一个教派，则是出于较为复杂的社会历史原因。田海跳出以往“白莲教领导的元末红巾军起义”这一既有论断，考辨史料，认为韩山童的宗教思想与白莲传统并无联系，贬义的“白莲教”是在明中叶开始出现在奏章与笔记中，历经清嘉庆年间的“川楚五省白莲教大起义”，至义和团运动时，“白莲教”的标签被普罗大众接受。该书打破了人们对于“白莲教”的固有认知，带给学界的思维冲击不言而喻，确实堪称西方学界有关中国历史研究、概念史研究的一部经典佳作。
序言（中译本前言）
对于更为广阔的中国宗教研究领域来说，白莲教这一主题非常重要。当我大约25年前开始撰写这本书的时候，我并没有料到它的方向会是最终所呈现的这个样子。正如你们所见，我在书中认为，自晚明以来，白莲教这个词并不是真正的宗教信仰者或者巫师术士（magical practitioners，所谓的本名）所采用的名称，而是被外人附着于各种宗教或非宗教现象上的外部标签，这些“外人”通常是政府官员和受过教育的精英人士。这就意味着，我们通常是在“白莲教”这个名称之下审视某种有关联的社会宗教现象，而事实上这个名称可能包含着很多互相之间没有关系的现象，而且通常是在负面的角度加以审视。
我的分析，深受欧洲历史学家关于反犹主义历史研究的影响，尤其是穆尔（R. I. Moore）的《迫害社会的形成：西欧的权威与异常，950—1250》，以及我在莱顿大学的老师迪克·范·阿凯尔20年后才出版的《该隐符号的绘制：从社会历史角度分析反犹主义偏见的增长》。范·阿凯尔在教导学生时，强调谨慎进行比较研究的重要性，也告诉我们要会使用模型解释（以及建构）已获得的历史信息。他对成见（或曰偏见）以及给人贴标签行为的分析，对于我们理解中国宗教现象、描绘这个国家过去（现在仍然如此）的行事风格以及为外部观察者提供路径方面非常有帮助。
在这本书里，我证明了白莲社（或者是各种变名）这一术语在南宋，尤其是在元朝时是一个正面含义的名称。当然，任何人都能使用这一名词来证明他或她是信仰往生阿弥陀佛净土或者西方极乐世界的忠实信徒。然而这一时期还有一个持续不断的运动行进得更远一些。他们称自己为“道人”（或者是各种变名），他们使用宗教字号“觉”和“普”（后者使用的少些），女子使用“妙”字。我把这一运动称为“白莲运动”。我在书中认为他们没有在任何意义上和系统上属于千禧年信徒，信仰救世主义，尽管他们确实卷入了元末的反叛，但并非受到韩山童激发。而且，尤其在元朝的时候，它被看作是富有意义的世俗佛教运动，被人广泛接受，尽管有一次偶发的挫折，但是并没有引来任何形式的持续迫害。
在1992年出版的这本书以及随后发表的一篇文章中，我追溯了白莲社这一名号，它在明初关于宗教文化的禁令中或许已经终结。特别是在那篇文章中，我认为这一法令继承了元朝关于宗教文化禁令的所有方面，但是它并没有禁止白莲运动。因此，我认为，明初禁令与元朝禁令是统一的，它里面恰好包含白莲社，只不过是元朝也碰巧禁止过。当你读明初禁令时，你立即会发现，其内容是那么宽泛，根本不可能被实施。但这确实造成一个后果，宗教团体自身不再使用白莲社作为本名或者是正确的名称。相反，这个词最终发展成一个同名异词，就像我在这本书里所说的，它成为一种标签，被教外之人，而不是信徒自己，附着在各种宗教现象上。这是一个重要论断，因为它需要我们去理解，为什么教外之人—通常是官员和受过教育的精英人士—要去标签化一些东西。
附着于某一现象上的标签，并不必然是出于它的固有本质，而是由于它被归纳和推测的特征。而且，一旦一组毫无关系的现象被置于同一标签下，标签的逻辑性就使得贴标签者（也就是教外之人）把从某一个教派中概括出来的真实的或者推测的特征用于标签下的所有教派。因此，在传统中国，所有的新兴教派通常都被认为在本质上就是救世的、反叛的。事实上，大部分新兴教派从来没有反叛过，即使他们的成员可能在某个叛乱事件中被捕。而且，通过进一步的调查就能知道，那些所谓的救世事件，也不是由教派的救世信仰所引发，而是由于特殊的社会与政治环境。没有这样的环境，这些信仰通常不会引发暴力事件。
一旦明了白莲教一词是教外之人所使用的标签，下一个问题就是是否有一个使用标签的系统与方法。我认为，至少在某种程度上存在一个系统，但是这个系统存在于教外之人的观念之中，而不是被标签的现象的特征。换句话说，被归类在一起的现象是由于某个单一的标签，而不是通过严格的社会学分析。此外，有些没有被标签的现象，事实上有非常相近的类型（相同或者相似）以及/ 或者历史（相同的系谱等等）。
现在这本书有了中文译本，我感到特别高兴，因为我的中国同事可能知道这本书，但可能会碍于语言障碍而无法阅读。我认为，我的论证对于正在被分析的“秘密结社/ 社会”这一术语有深远的影响。当我们意识到“秘密社会”一词来源于国外，就越发有这样的感觉了。首先使用这一术语的是荷兰汉学家施古德（Gustave Schlegel，一作施列格），在他以后，经过数代，我延续了这一学术谱系：施古德=＞ 高延（Jan Jakob Maria de Groot，一作德格鲁特）=＞ 戴闻达（J. J. L.Duyvendak）=＞ 许理和（Erik Zürcher）=＞ 我本人。施古德是从19 世纪人们对自由共济会和犹太组织的轻蔑言论中归纳出这一术语的，这些组织被认为具有谋反的本质，这与人们对白莲教的传统认知非常相像，犯了同样的错误。我们需要、也有必要进行细致的分析，而不是按照习惯，把所有的相关现象标签为白莲教这样一个（看似）相同的范畴。有了这样的分析，我们就少了对新兴宗教团体的担忧，多了对于他们贡献地方社会的理解。
白莲教不是一个本名（通常的使用者为教内之人），而是一个标签（使用者通常为教外之人），这种认识也可以应用到其他的学术领域。我使用这种思维，同样认识到“哥老会”这一名称起初也是一个标签。这一名称最终为革命组织所利用，但是我认为这是它在晚得多的时候发生的事情，应该是在它与1911年辛亥革命发生神话般的联系之后。作为分析的一部分，我也指出，平山周所做的三合会与天地会起源探究，是威廉·施丹顿（William Stanton）观点的一个明显的转变（现在我们称之为剽窃—plagiarisation）。宋怡明（Michael Szonyi）已经使用了本名和标签这类概念，来更加严密地分析福建的五通神信仰。通过使用这类概念，他认为，人们所用的标签与这一信仰之间似是而非；对真实存在的这一信仰本身而言，这一标签没有多少影响力，也没有正当性。事实上，众多组织与现象被人称呼的名字，都不是它们的名称（本名），而是蔑视性的标签，可悲的是，在汉学研究领域，对各种蔑视性标签的关注还相当稀少。我期望与同行学者继续对话，我也希望这本书的中译本能更加有助于理解中国的新兴宗教以及它们所处的环境。
就在最近，我刚刚完成了一本与这本白莲教研究旨趣非常相近的书，其内容是对始于16 世纪的世俗佛教运动的研究，直至今日，这类“世俗佛教”在某种程度上依然存在于大陆，在台湾则表现得非常显著。这一运动现在（或者曾经）拥有多个名称：无为教（江苏、浙江）、大乘教、龙华会。它有时与叛乱和救世主义相联系，我在书中指出，这是一种误解，因为受到了几个世纪以来对所谓白莲教的成见的深刻影响。存在于台湾的丰富的相关内部史料，使我们能够对这一运动的教义和教仪展开深入的分析，也使我们对它的历史产生了与以往非常不同的看法。
我们在史料中看到的涉及宗教现象的很多术语，并不是教内之人所选择的，但是已被教外之人用来指代他们，在理解史料时，这个观念非常重要。“萨满”（shaman）与“灵媒”（medium）便是很好的例子。这两个词经常交换使用，而对它们真正的意思却缺乏考虑。“萨满”是有意识、有目的地穿越到另一种维度（在中国通常是冥界和未出世的孩子的世界），同时保存着自己的灵魂。有人可能把它标签为灵魂漫游。而“灵媒”则成了另外一种存在的载体，人们可以用它来通神。事实上的心理是这些不同的宗教方法可能十分类似，因为从一个教外之人的角度来看，“灵媒”与“萨满”一样，都是十分积极地创建了一个宗教世界。然而从文化本身的角度来说，这两类人是十分不同的。“萨满”是与自己的声音对话，“灵媒”是与神灵的声音与权威交流。这两类宗教践行者在传统的与现代的中国都存在，但是在书面史料中，它们都被写作“巫”，是因为我们的文化观察者与记录者并没有区分这两种角色。我感觉，当地人无论是过去还是现在都能区分，并且使用不同的名字称呼这两种角色。真正重要的是，我们开始更加关注史料中的词汇，用史料建构真正的宗教生活及其本身的方式，以及最基本层面的原始词汇。
转自宗教学术研究
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