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妈祖信俗的概念与内涵 ——兼谈民间信仰的更名现象与制度化问题
发布时间: 2018/5/18日    【字体:
作者:王霄冰 任洪昌
关键词:  妈祖信俗 非物质文化遗产 民间信仰 制度化 标准化  
 
 
“妈祖信俗”是在非物质文化遗产保护语境下产生的新名词。伴随着此概念的应用,“妈祖”开始取代“娘妈”、“天妃”、“天后”、“天上圣母”等称谓而成为标准化的名称。以“信俗”代替“祭典”、“皇会”等,则凸显了这一信仰的民俗性本质。作为中国首个信俗类的人类非物质文化遗产,“妈祖信俗”确立了“立德、行善、大爱”的信仰内涵。以湄洲岛妈祖祖庙为最高组织机构,以各地的妈祖宫庙为主要活动场所,各种不同的祭拜形式,以及相关的传说故事和习俗等,构成了“妈祖信俗”的核心内容。妈祖信俗的重新命名与再定义,不仅证明了传统民间信仰的自我更新能力,而且为我们提供了一个民间信仰在当代社会语境中走向制度化和组织化的典型案例。
 
五四新文化运动之后,中国民间信仰被视为“封建迷信”而受到主流意识形态的歧视和打压。直到新世纪到来,遭逢传统文化复兴与非物质文化遗产保护的契机,其生存才得以合法化。在这一转变过程中,“更名”成为民间信仰主体所普遍采取的一种适应性措施。对于这一现象,民俗学家高丙中教授有专文论述。他将这种策略称为“双名制”的“政治艺术”,来源于中国人一人多名的文化传统。他使用了河北范庄龙牌会恢复过程中更名的例子,来阐释这一现象,并认为“这个个案有助于我们理解近代以来中国人克服历史与当下的紧张、传统与现代的紧张、小圈子的归属与大社会的归属的紧张的一种方案”。这篇论文发表于2006年,在当时无疑是知识界在民间信仰认识论上的一项重大突破。然而时隔十年之后,再读这篇文章,我们不免产生一个疑问:在新的历史时期,民间信仰的重新命名是否仅仅只是一种为了生存而采取的权宜之计?新命名是否也会导致对于信仰本身的改造与重构?或者用高丙中教授论文中的话来讲,“名”与“实”之间到底是什么关系?新的信仰之名是否也有可能会产生出新的信仰之实呢?
 
2009年,“妈祖信俗”被联合国教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会批准列入“人类非物质文化遗产代表作名录”,而历史上从无“妈祖信俗”的说法。对于妈祖这一神灵,各地民间和历朝历代都有着不同的称谓。而在此前的国家与省市非物质文化遗产名录中,与妈祖信仰有关的项目则都以“祭典”和“皇会”等名称出现。从当事人的回忆来看,申报阶段的更名确实更像是一种策略性的变通之法。然而自改革开放以来,妈祖信仰的社会实践及其信仰主体在政策与环境影响下自觉推行的一系列改革措施,却展示出了民间信仰本身惊人的自我更新能力。我们甚至可以看到,素以“弥散性”著称的中国民间信仰,在一定的文化土壤之中也会迅速地走向制度化和组织化。
 
一、“妈祖”:名称的标准化
 
我们今天所称的“妈祖”,一般认为历史上实有其人,原姓林,最早无名,只称“林氏女”。其庙宇在最早时期被称为“林夫人庙”。因传说其拥有各种灵异的本领,她在宋代又常被俗称为“神女”或“龙女”,如廖鹏飞在《圣墩祖庙重建顺济庙记》中有“世传通天神女也”的记载,丁柏桂的《顺济圣妃庙记》称其为“圣妃”,“号通贤神女。或曰:龙女也。”明清时期的志书也采用了此种说法。与此相关的称谓还有“通贤灵女”、“林氏灵女”、“南海神女”、“泉州神女”、“通灵圣女”、“通灵神女”、“通神贤女”等。随着明清时期民间社会妈祖身世和传说故事的日益丰富,妈祖的实名才由一般化的“林氏女”转变为了具体之人“林默”,“默娘”的称呼也随之被创造了出来。
 
莆田一带的老百姓对于妈祖有各种昵称。明代最为流行的称法为“娘妈”。其中的“娘”可能有姑娘的意思,和“默娘”、“神姑”等名称相对应。因为妈祖是莆田人,又终身未嫁,所以在当地人眼中,她的姑娘身份不会改变。但在另一方面,当地人又有让小孩拜妈祖为干娘的习俗,所以称其为“娘”或许也包含有认干亲的意思在内。尤其是林氏族人,通常称呼妈祖为“姑”、“祖姑(母)”、“天后祖姑”、“姑婆(祖)”,以强调其与神灵之间的亲缘关系。如现存台湾屏东县屏东市天后宫,雕刻于道光八年(1828)的花岗岩石碑《林氏姑婆祖碑记》,其中就将妈祖称为“姑婆祖”,落款为“道光八年三月□日,众裔孙同立石”。此外,妈祖的莆籍同乡在遇到危难时,也会以拟亲属关系的方式称呼妈祖为“神姑”或“姑娘”。如明万历七年(1579)担任册封副使的谢杰与正使萧崇业共赴琉球封尚永王,归国后两人合著《使琉球录》,在其中的《敬神》条中载:“航海水神,天妃最著。天妃者,莆阳人……莆人泛海者辄呼为‘姑娘’,盖亲之也。”至于“娘妈”中的“妈”字,在闽南方言中读音为“马”,是对长辈妇女的敬称。如观音在当地也被称为“观音妈(马)”,妈祖又称“湄洲妈(马)”。澳门学者邓景滨认为,妈祖在民间的最初称谓应该就是“阿妈(马)”,早在“利玛窦1582年8月来到澳门时,也听到‘阿妈’、‘阿妈港’的称谓”,“中国的古地图亦因音记字而写成‘亚马港’”,其中的“马”字应该就是葡萄牙文的澳门Macau一词中的ma的由来。杨钦章在《海神天妃故事在明代的西传》一文中也提到一则西文文献,出自西班牙奥斯定会驻马尼拉主教德·拉达的笔记《在大明的中国事物》。其中记载了他于万历三年(1575)7月途经兴化(莆田旧称)前往福州,从船员口中听到的关于妈祖的故事:“航海家偏爱另一个女人叫娘妈,生在福建省兴化附近的叫做莆阳的村子。他们说她在无人居住的湄洲岛(据说上面有马)上过着独身的生活,岛距海岸约三里格远。”这里的“据说上面有马”,作者未作具体解释。笔者猜测很可能是在翻译过程中出现的误会,实际指的并不是马,而是妈祖。
 
妈祖在民间还有一些其他称谓。如清代莆籍进士陈池养曾因其孝行而称之为“林孝女”。至民国十八年(1929),南京国民政府下令破除迷信,福州和莆田的“九牧林”后裔以妈祖的孝女事迹呈请福建省民政厅,要求保留妈祖祠庙。后经民政厅核准并报南京内政部备案,下令将各地妈祖庙改为林孝女祠予以保留。在此背景下,民国时期的地方志书中多以“(林)孝女”为妈祖之别称予以载录。[在华北地区和辽东半岛,妈祖被等同于当地普遍信仰的碧霞元君,所以又因袭了后者“娘娘”的称号,有时称“天后娘娘”,其庙宇称“娘娘庙”。
 
那么,“妈祖”这一名称到底是什么时候开始出现的呢?在目前可见的资料 中,最早出现“妈祖”二字的文献是台湾首任知府蒋毓英纂修的《(康熙二十四年)台湾府志》,内有如下记载:“三月初三日名为元帝飓。十五日名为真人飓。二十三日名为妈祖飓。真人飓多风,妈祖飓多雨,三月共三十六飓,此其大者。”显然,台湾人用每一季节所祀神灵的名称来称呼该季发生的飓风,三月二十三日是传说中妈祖的生日,所以在此前后来袭的飓风就叫妈祖飓。此外,康熙三十六年(1697年)郁永河赴台湾采硫,在其著作《裨海记游》(又名《采硫日记》)中记载有:“海神惟马祖最灵,即古天妃神也。凡海舶危难,有祷必应,多有目睹神兵维持或神亲至救援者,灵异之迹,不可枚举。”生于道光十年(1830)的福建籍官员和学者杨浚曾于同治年间游历台湾,与台湾人士过从甚密。杨浚一生著述颇丰,在其所著《岛居录》中载:“湄洲,孤屿也,周围四十里。上有妈祖宫(天后生长之乡),曰妈祖澳。水四托半,隔海对面即莆禧。”此外,在其编撰的《湄洲屿志略》中还有如下记载:
 
吾乡陆广霖进士云:台湾往来,神迹尤著,土人呼神为妈祖。倘遇风浪危急,呼妈祖,则神披发而来,其效立应,若呼天妃,则神必冠帔而至,恐稽时刻。妈祖云者,盖闽人在母家之称也。
 
据此,学界一般认为,“妈祖”一词最早源于台湾民间对海神林默的称呼。例如蒋维琰在《“妈祖”名称的由来》中写道:
 
在明代,这一称呼(笔者按:指“娘妈”)至少已遍及闽粤二省,到清代“妈祖”称呼在台湾出现以后,“娘妈”的称呼在大陆闽粤民间仍然被普遍沿用,直至本世纪50年代以后,大陆娘妈信仰渐趋式微,而台湾的妈祖信仰正方兴未艾,“娘妈”的称呼才逐渐为“妈祖”所取代。
 
和杨浚的“妈祖云者,盖闽人在母家之称也”的推测所不同的是,蒋维琰认为“妈祖”是这一信仰在从福建传往台湾的过程中形成的。至于到底是最早移居台湾的大陆移民的原创,在其所信仰的“妈/马”之后加个“祖”字以示其正宗性,还是台湾当地土著为这一神灵所起的新名号,通过加上一个“祖”字,用以标示其“观音妈/观音佛祖转世”的神灵身份,上述学者并未给出答案。或许事实本身也比较复杂,不允许给出过于简单的判断。正如徐晓望所言,妈祖称呼应是厦(门)台(湾)文化区共同的创造。作为闽南文化区域的一部分,台湾在文化上与厦门最为接近。而且,妈祖称谓至少在清代晚期就已在海峡两岸广泛流传。在19世纪来华西方人所著的中国民俗志中,能够找到大量的相关佐证。例如曾在福建福州长期生活的美国传教士卢公明(Justin Doolittle),在其1965年发表的《中国人的社会生活》一书的“第十章 民间神灵”(Popular gods and goddess)中,就用了专门一节来描述航海女神妈祖(Ma Chu, the goddess of sailors)。Ma Chu这一名称在原文中共出现了5次。创办于1832年的传教刊物《中国丛报》(Chinese Repository)也多次发表关于澳门、福建等地妈祖信仰的文章,题目中使用了“妈祖婆(Matsoo po)”的名称,有篇文章还提到了“妈祖山(Matdoo Shan)”。19世纪末曾在厦门鼓浪屿生活数年的荷兰汉学家高延(Jan Jacob Maria de Groot)也在其著述中多次提到“妈祖婆(Ma Tsu -p'o)”。可见“妈祖”和“妈祖婆”的称谓当时已在福建沿海和澳门等地广泛流行。
 
表1是我们整理的关于妈祖的各种民间称谓及其应用范围。与复杂多样的民间称谓相比,妈祖的官方名称及其发展线索则相对清晰(表2)。从南宋绍兴二十六年(1156)宋高宗加封妈祖为“灵惠夫人”始,至元世祖改封其为“天妃”,清初乾隆年间又升至“天后”,妈祖在官方祭祀中的地位一路攀升。朝廷的褒封客观上也起到了促使神灵名称标准化的作用,以至于“天妃”“天后”在很长一段历史时期内成了妈祖的统一称号,很多妈祖庙都以“天妃宫”或“天后宫”命名。由“天后”又延伸出“天后圣母”和“天上圣母”的尊称,但后二者并非朝廷赐予的正式封号,只是民间的讹传与地方文人的附会,最早见于莆田当地的一些碑刻文字当中,后被记入光绪十四年刊行的《湄洲屿志略》:“嘉庆七年敕封天上圣母无极元君。”
 
上个世纪80、90年代,当妈祖信仰在大陆地区得到恢复时,“妈祖”最终成了这一神灵的标准化名称。究其原因,主要有三点:一是自清末以来,此名称经由华侨的活动以及传教士、汉学家等的介绍流传到海外,已在世界范围内被普遍接受。二是和“天妃”、“天后”等带有王朝时期时代特色的官方名称不同,“妈祖”是这一神灵的民间称谓,不带有意识形态色彩,更符合当代人的价值观。三是来自台湾地区的影响确实不可低估。根据当事人的回忆,自70年代末湄洲岛民众自发重建起天后祖庙之后,最早来到这里的香客和游客大部分都来自台湾。80年代初,两岸信众之间的互动已十分频繁,用祖庙第一任董事长林聪治的话说,就是“我们这边要做个什么节目,台湾肯定同意,大家都会飞来。”为了接待台湾游客,湄洲祖庙还成立了自己的海神旅行社。台湾同胞不仅捐钱而且捐献大型的妈祖石雕像等,部分地参与到了对湄洲岛妈祖故地的重建工作中。1987年,湄洲岛举办了规模盛大的“妈祖千年祭”,台湾大甲镇澜宫组团前来朝拜,可以说是妈祖信俗在大陆地区重获新生的一个标志性事件,也使得海峡两岸“宗教直航”成为现实。妈祖因此获得了她的被称为“第三十七个封号”的“海峡和平女神”之称号。从这个角度来看,蒋维琰指出的20世纪50年代后娘妈/妈祖信仰在大陆地区日渐式微,而台湾地区妈祖信仰却十分兴盛,以至于后来“妈祖”正式取代“娘妈”而成为通用名称,也是事实。
 
二、“信俗”:民俗性的回归
 
民间信仰这一概念,是对民众生活中存在的各类宗教崇拜形式的统称。中国传统社会的信仰与崇拜形式十分复杂,以至于很难找到一个合适的词汇来统括它们。民间信仰只是学术界为这类现象所起的一个学名,它最早来源于日本,在语义上主要与西方人所谓的制度化宗教(institutional religion)相对应,使用民间二字以突出其弥散性宗教(diffused religion)特征。因此,在这个概念当中,自然已经含有了对于民间信仰的某些偏见,例如缺乏严谨的教义、统一的组织、标准化的仪式、明确的信众,等等,民间信仰由此也往往被贴上“非正统”的标签,以至于经常被与民间教派、地下组织、秘密社会等混为一谈。
 
“俗信”则是近年来一些学者提出的用以置换民间信仰概念的一种方案。它同样来自日本,经由中国民俗学者的改造(把“俗信”变为“信俗”)而进入到了当代中国非物质文化遗产保护的话语体系当中。在2008年公布的“第二批国家级非物质文化遗产名录”中,官方首次在“民俗”项目之下设置了“民间信俗”这一子项目,用于收录民间信仰类非物质文化遗产。“俗”与“信”在排列顺序上的倒置,实际上也修改了这一概念的内涵,即把重点放置于其民俗性一面,以淡化其宗教性特征。正如乌丙安教授所强调的那样,“信仰”所强调的是宗教性,而“信俗”更强调的是民间信仰的民俗性特质。
 
2017年4月19日(农历三月廿三),湄洲妈祖祖庙在天后广场举行纪念妈祖诞辰1057周年大会暨丁酉年春祭大典。
 
与妈祖祭拜有关的仪式活动在“申遗”过程中曾经使用过“祭典”和“皇会”等概念。2006年5月20日,国务院公布了中国第一批非物质文化遗产名录,共计518项,由福建省莆田市中华妈祖文化交流协会申报的“妈祖祭典”(项目编号:Ⅸ-36)位列其中,并被置于“民俗”类别下。2008年6月7日,国务院公布第二批国家级非物质文化遗产名录和第一批国家级非物质文化遗产扩展项目名录,由天津市民俗博物馆申报的“妈祖祭典(天津皇会)”(项目编号:X-36)又被列入“妈祖祭典”的扩展项目。2009年,为了准备申报进入联合国教科文组织的《人类非物质文化遗产代表作名录》,才正式改名为“妈祖信俗”(Mazu belief and customs),并成功地获得了批准。从此之后,“妈祖信俗”就成了对与妈祖祭拜有关的仪式和相关文化活动的标准名称,在各级“非遗”名录中时有出现(参见表3)。例如2014年公布的第四批中国非物质文化遗产代表性项目名录扩展名录中,就有由天津市津南区、海南省海口市和澳门特别行政区联合申报的“妈祖祭典(葛沽宝辇会、海口天后祀奉、澳门妈祖信俗)”。与“妈祖祭典”的名称相比,“妈祖信俗”带有开放性和包容性的特征,可以涵盖更多的与妈祖有关的民俗文化现象。例如在2009年公布的福建省人民政府公布的第一批省级非物质文化遗产名录扩展项目中,由莆田市文峰天后宫申报的“妈祖信俗(荔城区)名列其中,具体内容包括文峰宫“妈祖贡品”、“妈祖诵经”、“元宵烛山”、“三献礼”、“大五福”等。这些项目在“妈祖信俗”的大范围内又自成体系,所以有时也会被拆分开来申报市级或区级的非物质文化遗产名录。
 
此外,“信俗”的概念也更多地把人们的关注目标引向了民间信仰的主体。过去的民间信仰研究,一般习惯于沿用宗教学的方法,注重经典、教义、仪式和信众组织等。非物质文化遗产保护把“传承”和“社区”等理念带入到了民间信仰的视域当中,把民众的信仰形式重新还原为活生生的生活,而不仅仅只是从中抽象出宗教式的教条。和制度化宗教不同的是,中国民间信仰一般很难确定其影响范围和信众人数,同时由于缺乏固定的教义、经典和专业术士,所以其传承传播大多依靠家庭和社区中的口头传承。换言之,也就是通过一系列的民俗活动,在家庭/家族、社区和自发性民间群体当中完成其信仰实践。信众往往以社会关系的形式连结在一起,信仰社区不仅可以建构在神缘基础之上,而且也可以以地缘、业缘或亲缘关系为基础。研究和考察这样的信俗现象,注重亲自到场、身体感受和个体叙事的民俗学方法,自有其独特的优越性。
 
三、“名生实”:信仰内涵的变迁
 
高丙中教授在本文开头提到的那篇文章中,曾就河北范庄龙牌会的更名现象评述道:“一个新的存在在落到地表之前必须首先在政府公文中存在,也就是说,他(它)必须先有“名”,才能成“实”。在世纪交替之初,范庄的农民们为了使得传统的龙牌会及其物质载体“龙祖殿”获得合法性,而采用了“双名制”的策略,即在同一个建筑(“龙祖殿”)的门口同时挂了两块牌子:“河北省范庄龙牌会”和“中国赵州龙文化博物馆”,从而形成了“一而二或二而一的名实关系”:
 
从功利上说,多名能够让一个人或者一个机构左右逢源;从认同上说, 它是人们应对骤变社会的方式:今日之我与昨日之我既前后接替(新命名),又同时并存(保留原名)。双名让主体在各种二元结构中游刃有余:我本来是这一元,我现在也可以是(原先不可能的)另一元。我们也许应该说,实际是一元的现实(存在),被用二元的符号并置来表达。双名兼顾了一个纵向历史感的自我和一个横向社会联系(不断扩大)的自我。这造成互相支撑的双认同,我与非我转化为旧我与新我, 而旧我与新我要在双名制下来理解,它们不是互相代替的,而是并存互补的。旧我是历史向度的我,新我是空间拓展诉求的我。
 
如前所述,妈祖信俗在历史上也经历了无数次的更名,且至今存在多名共用的现象。例如湄洲祖庙历史上曾称“天妃庙”、“天后宫”,民国时又改名为“林孝女祠”。今天供奉妈祖的寝殿名为“天后宫”,民间习惯称之为“正殿”,一般则称“天后祖庙”,或“妈祖祖庙”,殿堂门口挂的灯笼上又写着“天上圣母”。这些既是不同时代留给妈祖信俗的特殊印记,又隐含着信仰主体的多元价值取向。一个新的名称在诞生之初或许更多地是出于功利目的,然而,新“名”有时也能带来新“实”,促成事物本身在功能与内涵上的转变。
 
自宋代以来,妈祖在不同的时代和地区以及不同的人群当中往往担负着不同的神灵职能(参见附表4)。妈祖最早而且也是最重要的一个职能便是保护航海者。元代,妈祖因护漕有功而得到“天妃”封号,妈祖信仰也由此扩展到北方沿海地区。自妈祖接受朝廷封赐而成为国家保护神后,又因剿捕贼寇、抵御入侵、平定叛乱等神迹而逐渐演变为一位海洋女战神。随着明代航海事业的发展,尤其是郑和出使西洋以及册封使臣出使外国时均得到妈祖护佑,妈祖护使的职能得以强化,海神地位更加巩固。有清一代,妈祖的战神地位在清初统一台湾和镇压闽台叛乱中得以最终确立。在《天后圣母圣迹图志》中有“悯军行流泉解渴”和“平澎湖阴麾神将”两条,讲的是施琅奉命征缴台湾时得妈祖神助的事例,即“涌泉济师”和“澎湖助战”。此后,清军在平定台湾朱一贵和林爽文叛乱以及沿海匪患时均得到妈祖显圣相助。民国时期,政府依据《神祠存废标准》禁止民间神灵崇拜,妈祖不得不以“林孝女”之名继续存续,但也因此确立了其仁爱孝顺、仁善济人的女神形象。在台湾,社区民众还借助妈祖的“灵力”, 提倡环保精神,反对政府建设核电厂。20世纪80年代,基于妈祖信仰在海外华人尤其是台湾社会中所具有的特殊地位,妈祖又担负起了团结海内外中华儿女、增进两岸民众感情以及推动祖国和平统一的新职能。
 
此外,由于妈祖有时被与观音、碧霞元君等女神相混融,所以民间还将主宰生育的职能赋予妈祖,如《三教源流搜神大全》中就记载妈祖“尤善习孕嗣,一邑供奉之。……嗣有凡不育者,随祷随应。”建于元代的天津天后宫内所供奉的四位娘娘中也有专司孕嗣的子孙娘娘和送生娘娘,当地盛行一种叫做“拴娃娃”的求子习俗。在澳门,有调查研究表明,当代妈祖最主要的功能除了祈求平安和保健治病之外,还包括保佑顺产、赐子、婚姻、升职、发财等。
 
在以“妈祖信俗”之名申请成为“人类非物质文化遗产代表作”的过程中,妈祖信仰又被再一次地重新定义和改造。用当事人周金琰的话说,就是在“非遗”保护专家们的参与和启发下,“一直修改,锤炼出妈祖精神六个字:立德、行善、大爱。内容分成三块:祭拜、传说故事、相关习俗。”由此凝练出了具有时代性的“妈祖信俗”定义,正如妈祖祖庙发行的宣传手册上所写的那样:
 
妈祖信俗也称为娘妈信俗、娘娘信俗、天妃信俗、天后信俗、天上圣母信俗、湄洲妈祖信俗,是以崇奉和颂扬妈祖的立德、行善、大爱精神为核心,以妈祖宫庙为主要活动场所,以庙会、传说、习俗等为表现形式的民俗文化。妈祖信俗由祭祀仪式、民间习俗和故事传说三大系列组成。
 
应当指出的是,“妈祖信俗”的再定义并不是少数当事人灵机一动、异想天开的结果,而是在新时期妈祖信仰逐渐走向组织化和制度化的背景下,借助“申遗”的推力而发生的、自内而外的改变。一方面,由湄洲妈祖祖庙牵头,莆田市早在上个世纪末就开始筹建一个世界性的妈祖协会。据曾任湄洲岛管理委员会主任的唐柄春回忆,该组织最早叫“世界妈祖信众联谊会”,后来改叫“世界妈祖宫庙联谊会”,2002年改成“世界妈祖联谊会”。2004年,莆田市申请成立的全国性社团“中华妈祖文化交流协会”,得到民政部的批准,会址设在湄洲岛妈祖祖庙内。首任会长为全国政协副主席、台盟中央主席张克辉,妈祖祖庙董事长林金榜任副会长兼秘书长。
 
2018年3月1日(农历正月十四),湄洲岛妈祖金身绕境巡安布福,大批信众前来祈福。王东明摄
 
另一方面,从20世纪80年代开始,对于妈祖文化的研究成为一大学术焦点,尤其是莆田当地的学术机构、民间组织等,投入了不少资金和人力,在“妈祖诞”举办的同时也召集各种学术研讨会。2011年版的《湄洲妈祖志》开篇就有这样的表述:“妈祖信俗发展至近现代,不仅影响亿万信众,也影响了学术界的专家、学者,并逐渐形成了‘妈祖文化’的共识”。这句话生动地概括了在妈祖信俗建构过程中专家学者所扮演的角色——他们不仅接受了妈祖信俗的影响,而且参与了妈祖文化的建构。这里所谓的“妈祖文化”,与2009年之后作为标准名称出现的“妈祖信俗”,在内涵上基本一致,正如林国良在《妈祖文化简明读本》中所定义的那样:
 
什么是妈祖文化?所谓妈祖文化,是基于妈祖的感人事迹而形成的,以崇奉和颂扬妈祖的立德、行善、大爱精神为核心,以妈祖宫庙为主要活动场所,以有关传说、文献、祭祀、进香、巡安、庙会等为传播途径,具有海洋文化特色的一种民俗文化。
 
与其他制度化宗教所不同的是,妈祖信俗的制度化和组织化并非建立在强化其宗教性能的基础之上,而是在突出其民俗性特征的前提下,以社会组织和民俗活动相结合的方式进行。作为一种民间组织,妈祖祖庙和中华妈祖文化交流协会兼有遗产保护、资源整合、学术研究、联谊交流、慈善活动、项目建设等多种职能,并打造了“天下妈祖回娘家”、“湄洲妈祖巡天下”、“海峡论坛·妈祖文化活动周”等民俗活动暨学术交流平台。2016年,国家发改委采纳了福建省人大代表的提议,将“发挥妈祖文化等民间文化的积极作用”写入了国家“十三五”规划纲要中,可以说是对妈祖信俗在当代中国文化地位的一种肯定。这也必将促成妈祖信俗今后将与国家政治和文化发展发生更为紧密的结合,采取更加开放和包容的态度,主动融入“一带一路”建设,服务于建设海洋强国的国家发展战略。
 
综上,“妈祖信俗”是当代对于妈祖信仰及其文化的统称。它是在申报“人类非物质文化遗产名录”的过程中确立下来的一个概念,在内涵上与20世纪80年代以来学术界使用的“妈祖文化”概念基本一致。其中的“妈祖”为清代以来民间对这一神灵的通用名称,它最早盛行于厦台地区的海峡两岸,19世纪来华的传教士和西方学者也大多采用这一名称,因此,当妈祖文化在当代的大陆地区得以恢复时,“妈祖”也就自然而然地取代了“天妃”、“天后”等帝王时代的称号而成为标准化名称。“信俗”一词最早源于日本,经中国民俗学家的借用和改造,被用来置换颇具争议性的“民间信仰”概念。与偏于强调其宗教性的“民间信仰”相比,“信俗”的侧重点则在于民俗性的信仰文化,能把人们关注的目标更多地从经典、教义和仪式等宗教教条,引向民间信仰的主体及其多样化的信仰实践。“妈祖信俗”名称的转换,并不只是一种纯粹出于功利目的民间策略或曰“政治艺术”,因为新“名”同时也带来了新“实”,尤其是当这一系列的信仰文化以“妈祖信俗”之名列入“人类非物质文化遗产”之后,其信仰的精神内涵也被重新确立为“立德、行善、大爱”,从而具有了代表人类普适性价值的意义。原本带有“弥散性”特征的、非制度化的“妈祖信俗”,顺应着现代社会的发展逻辑,正经历着一个渐趋制度化和组织化的过程。可以说,这也是信仰主体文化自觉的一种表现。其中的很多细节都耐人寻味,值得我们去进一步考察和深入研究。
 
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