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改革开放四十年中国佛教学术研究
发布时间: 2019/6/20日    【字体:
作者:杨维中
关键词:  改革开放四十年 中国大陆 佛教学术研究 反思  
 
 
摘要:中国的佛教学术研究开始于20世纪20年代。1978年之后,随着我国政治生活领域拨乱反正以及思想解放运动的开展,在党的宗教政策调整的大背景下,宗教学研究,特别是佛教学术研究逐渐发展、壮大,成果不断涌现。本文拟以历史分期为线索综述改革开放四十年来国内佛教学术研究(不包含藏传佛教研究)较为突出的研究成果和学术成就,再辅之以方法论的总结与反思,以来展现中国大陆佛教学术研究的成就,展示出国内的佛教学术研究日益成为佛教研究中最重要的一极。
 
以学术方法研究佛教,无疑是宗教学兴起之后才有可能。因此,佛教的学术研究[1]也只有近两百年的历史。如同宗教学作为学科,是由西方学者开创的一样,佛教的学术研究也开始于西方学者以“语文学”方法对佛教遗存的不同语种的文献进行对勘而形成的“佛教文献学”研究。中国的佛教学术研究,开始于20世纪20年代,距今也就一百多年。本文的总结综述,涉及的是中国大陆改革开放四十年来佛教学术研究的进展与成就。中国佛教有三大系统,本文所述不包含藏传佛教研究。国内四十年来的佛教学术研究,涉及面及其广泛,成果丰硕。以历史学的方法观之,大致可以分为四个阶段。本文拟以历史分期为线索综述其较为突出的研究成果和学术成就,再辅之以方法论的总结与反思,以来展现大陆佛教学术研究的成就。
 
一、四十年来佛教学术研究的分期
 
1978年之后,随着我国政治生活领域拨乱反正以及思想解放运动的开展,在党的宗教政策调整的大背景下,宗教学研究,特别是佛教学术研究逐渐发展、壮大,成果不断涌现。第一阶段是从1979年起至1985年,属于佛教学术研究的恢复阶段,较为活跃的是“文革”前就已经进入佛学研究界的学人,而在方法论和话语上较多地延续了60年代的习惯。吕澂先生的两种讲稿《印度佛学源流略讲》《中国佛学源流略讲》的出版以及汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》(重版)、《隋唐佛教史稿》(初版)作为名家名作,对于这一时期佛教学术研究起了重要的推动作用。任继愈主编的《中国佛教史》第1卷(主要撰著者为任继愈、杜继文、杨曾文,1981年)、第2卷(主要撰著者为任继愈、杜继文、杨曾文,1985年)以及沈剑英的《因明学研究》(1985年),是这一时期佛教学术研究的标志性成果。1980年9月17日,由刚成立的中国宗教学会、中国南亚学会和陕西省社会科学院、西北大学联合在古都西安召开了1949年以来的第一次全国性佛教学术会议。32人出席了会议,收到论文26篇,后来选择20篇论文编辑成《中国佛学论文集》(1984年),其中有任继愈、季羡林、蔡尚思、黄心川、严北溟、石峻、方立天、王尧、高扬、杜继文、杨曾文、童纬、史苇湘、王辅仁、徐梵澄、宫静、方广锠、郭朋等所撰写的论文。这次会议成为改革开放以来佛教学术研究的新起点。
 
第二阶段,从1986年至2000年的十四年,属于走向“多元化”的佛教学术研究阶段。在20世纪80年代末,全社会出现了持续时间较长的“文化热”“禅宗热”。在成为全社会关注热点的情形之下,在80年代末、90年代初,佛教学术研究,特别是禅学研究出现了一个前所未有的热闹景象,并且在方法论方面显现出多元化的倾向。在这一时期,研究者逐渐纠正了简单化地以唯心论与唯物论、辩证法与形而上学以及阶级分析方法来对应分析佛教的倾向,可以更为娴熟地使用马克思主义的社会分析、历史分析与逻辑分析相结合等方法论原则。这一时期,马克思主义理论是作为方法论原则而起作用的,而不再是简单地对号入座。这十多年是佛教学术研究方法的反思、更新与逐步走向多元化的时期。其首要特征是以马克思主义方法论的指导的佛教学术研究向纵深发展,那些粗暴的批判与简单的阶级、党派定性被细致的社会历史和思想文化分析所代替。这一时期,“文革”前已经成名或者已经完成学术训练的老一代学者,如任继愈、季羡林、孙叔平、严北溟、石峻、萧萐父、汤一介、黄心川、杜继文、楼宇烈、杨曾文等,或培养学生,或亲撰新著,为改革开放以来的佛教学术研究吹响了冲锋号。
 
在80年代末和90年代初,出生于20世纪40年末期至50年代初期的学者走向了佛教学术研究的前台,成为这一时期佛教学术研究的新亮点。这一代学者,也就是改革开放以来第一批博士、硕士,如赖永海、方广锠、陈兵、潘桂明等十几人以其各具一格的研究成果,引起学界的注目。
 
1992年之后,随着佛教研究的全面开展,佛教学术研究步入了多元化发展的新时代,即第三阶段。所谓多元化是指以文化学、历史学、文学、哲学、艺术、语言学、文献学等学科的方法论对于禅宗或禅学进行的研究,而大多数学者在使用上述方法时,仍然是自觉地以马克思主义的方法论为指导的。因此,这实际上是以马克思主义为指导的多元化。这是多元化的一个层面的表现。另外一个重要的多元化表现就是日本佛教的研究方法与欧美佛教的研究方法也被一些学者所使用和欣赏。此外,一直存在于1949年之后的,以禅修体验为基础的禅宗研究方法所撰述的著作也由一部分国内僧俗弟子和少数学者完成并且出版流通。如果说上一个时期佛教学术研究的特点是由马克思主义方法论之一元逐渐向多种方法并存方向发展,那么,这一时期则是名副其实的研究方法多元化的时代,至少有观念史(思想史、哲学史)方法、文献考据学方法、历史学方法、文化学研究方法的使用。
 
伴随着20世纪80年代末之后的“禅学热”,佛教学术研究实际上成为传统人文学科研究领域内的“显学”,很多学者从自身的学养出发,将研究的触角伸向了佛教研究领域,特别是禅宗的研究,蔚为大观。如禅与诗、禅与文学(如《红楼梦》等)、禅与艺术(如书画)、禅与气功、禅与武术、禅与茶、禅与士大夫、禅与国民性,如此等等,都有不少研究论文和专著发表。这一趋势,可将其概括为广义文化学的研究方法的运用。
 
第三阶段,2001年至2009年,以方法论言之,可以命名为“多元化”的佛教学术研究阶段。这一阶段,有以下标志:其一,佛教学术研究人才的培养机构众多,由80年代初期的中国社会科学院世界宗教研究所、哲学研究所等研究机构,北京大学、中国人民大学、南京大学、复旦大学、华东师范大学、武汉大学等少数高校,扩展到几十所高校;由80年代初期的中国哲学、东方语言、宗教学等专业,扩展到中国思想史、中国古代文学、中国史、艺术史、文献学等专业。从2000年起,每年毕业的佛教学术研究方向的博士人数逐年增长,至2015年达到每年接近七八十名,近几年人数虽有所下降,但依然可观。其二,留学海外且归来至国内高校和研究机构任职的佛教学术研究众多人才,在一定程度上丰富了佛教学术研究的多元化色彩,也为国内佛教学术界更好地与世界佛教学术界对接融汇提供了路径。其三,从2000年开始,佛教学术界和佛教界合作召开学术研讨会成为风气,不仅仅是对话,而且是一种深度融合。这种学术会议的模式,促进了教界与学界,乃至与宗教管理部门之间互相理解,更发掘出很多学界不大能够注意的学术资料和资源,很显著地推动了佛教学术研究的发展。其四,佛教学术研究的人才辈出。从这一阶段开始,出生于60年代的一批学者逐渐走向前台,成为佛教学术研究的生力军。而出生于70年代的一批新锐学者也以新姿态进入学术界,代表性学者如圣凯、傅新毅、王颂、纪华传、冯国栋、孙英刚等十几人已经形成自己的研究领域和风格。与出生于50年代的学者相比,这两个年龄段的学者人数更多,由此,国内佛教学术研究建立起了金字塔形的充满生机的学术队伍,为佛教学术研究走向初步繁荣,奠定了人才基础。其五,更重要的是,这一阶段在多元化的研究方法指导下,几乎每一个方向上都出现了很有分量的研究成果。
 
第四阶段,2010年至今的八九年,国内的佛教学术研究呈现出既百花齐放又有重大突破的态势。这一时期,大部头、多卷本的佛教研究著作成批出现,硕士、博士论文有许多颇有建树的成果。尤其是,以方法论的探讨为先导,佛教学术研究的范式转换也在酝酿之中。
 
二、研究领域的拓展及其研究范式的逐渐形成
 
四十年来的佛教学术研究成果,可以从不同方面、不同角度去概括。笔者在此仅仅以研究领域的拓展和研究范式的探索与逐渐形成来概括四十年来国内汉传佛教学术研究所取得的成就。而下述五个方面更为明显地体现出四十年来佛教学术研究的深度和广度,同时每一个领域的顶尖学术成果都堪为后续研究的典范。
 
(一)佛教经典研究、“辨伪”及其“解经学”
 
佛教经典研究,属于佛教学术研究的基础性领域。这一领域的研究涉及面广泛,从佛典在印度的形成以及翻译、中土僧俗对于佛典的解读、诠释,都是题中应有之义。国内四十年来的研究,这方面的成果也是丰富多彩,相关论文数以千计,论著不下百部。汉语佛教学术界较为突出的研究领域是以“系”为“列”的佛教经典研究。如魏道儒的“华严经学”研究(《中国华严宗通史》的核心概念就是“华严经学”),吕建福的密教经典研究(《中国密宗史》的相关章节),李利安《印度古代观音信仰研究》(2006年)、《观音信仰的渊源与传播》(2008年)则对观音菩萨信仰所依据的经典做了详尽研究。近年来,以菩萨信仰及其经典为选题的博士论文很多,涉及的有弥勒菩萨信仰经典、药师佛经典之研究等。杨维中的《如来藏经典与中国佛教》(2012年)则对如来藏经典及其对中国佛教的影响做了较为详细的解读。杜继文的《汉译佛教经典哲学》(2008年)主要选择“对中国思想和佛教哲学影响重大的经论”和“经论中具有普遍哲学意义的部分”的佛典进行了详细研究。此著的研究和分析方法,一方面继承了吕澂先生的基本理路,又有自己独特的观念。
 
以梵语、汉语等语言对勘方法研究佛教经典,由季羡林及其门下弟子默默耕耘,如王邦维、韩廷杰、段晴、陈明、叶少勇等都有若干论著出版,获得好评。特别是,黄宝生近年从印度文学领域转入梵语佛典汉译领域,重译了近十种重要的佛典。近年来,从欧美、日本学成归来的一些学者加入这一研究队伍,如刘震《禅定和苦修——关于佛陀传原初梵本的发现与研究》(2012年)一书为其在德国完成的博士论文,重新翻译补充出版,引人注目。何欢欢《〈中观心论〉及其古注〈思择炎〉研究》(2013年)则以梵、藏、汉对勘的研究方法深入分析原始文献,在理清印度中观思想的发展等方面有新的收获。
 
佛学研究中,对于古人“疑伪”标准的现代解释以及“疑伪”范围的无限扩大,造就出了一个又一个佛教学术“问题”,对于中土所流行的一些重要经典如《大乘起信论》《楞严经》《圆觉经》《药师经》《心经》等的怀疑以及由此所生发的如来藏思想批判,都是这一方法的必然结果。吕澂《起信论》《楞严经》的真伪之辨,为20世纪20年代以来佛典考辨的热点,论辩直到现在还在进行。近十年来,尽管以吕澂等人的研究为定论的学者很多,但杨维中撰写系列论文,力主《大乘起信论》《仁王经》《楞严经》《四十二章经》《药师经》《圆觉经》为翻译的佛典而非中土“伪撰”。而方广锠先生撰写了几篇论文竭力论证季羡林曾经提出的观点“文化汇流”说,最早的一篇论文《关于〈净度三昧经〉的目录学考察》(中文、日文)[2]发表于1996年。方先生在《药师佛探源》一文中,方先生明确而系统地论证了“药师佛信仰是中印文化相结合的产物,是中国文化对佛教的贡献。进而指出药师佛信仰在中国产生后,西传印度,又回传中国”[3]。近年来,纪赟和方广锠撰文强化美国学者那体慧对于《心经》与玄奘“制作”之间的关系的猜测。
 
1997年前后在日本兴起的“批判佛教”,其主要内容针对的是中国佛教。对此,中国佛教学者已经以扎实的研究作出有力的回应。相关论文几十篇,张文良《批判佛教的批判》(2013年)是对这一论题的总结性著作。唐忠毛《佛教本觉思想论争的现代性考察》(2006年)也以较大篇幅回应了日本学者对本觉思想的批评。日本几位学者发起的“批判佛教”,无论是方法还是从结论上说,都是由日本文化“脱亚入欧”战略在佛教层面上的反应,而将本来是日本佛教自身所产生的问题投射到中国佛教身上,并且提出“本觉思想不是佛教”“如来藏思想不是佛教”,乃至提出批判“中国禅”以及“本觉”思想,都是未曾了解中国佛教之底蕴而单纯从诠释学方法以现代哲学为参照而做出的误解、误释。
 
在对待经典的态度上力求客观,对于“疑古”思潮下的“疑伪”扩大化的研究结论一一重新辨析,对于日本“批判佛教”的结论进行反驳,对于西方学者“解构”式的研究保持足够警惕。这些是四十年来国内佛教经典研究所总结出来的宝贵经验,应该作为未来佛教学术发展的基本路径。
 
(二)佛教思想研究及其佛教哲学体系的建构
 
改革开放以来的佛教学术研究,佛教思想方面的研究成果最多,成就最大。拨乱反正之后,出版的第一部佛教哲学的研究专著是由复旦大学哲学系严北溟先生撰写的《中国佛教哲学简史》,上海人民出版社1985年12月出版。此后,1986年,方立天先生的《佛教哲学》由中国人民大学出版社出版;1991年3月,方先生又出版了《佛教哲学》的修订版。严北溟先生的《中国佛教哲学简史》沿用哲学史的写法,以印度佛教哲学、佛教传入中国以及中国佛教哲学发展的顺序,照顾到佛教宗派的发展线索而展开的。而方立天先生的《佛教哲学》则沿用哲学问题式的专题分析框架结构全书,在对于佛教哲学体系的概括方面以及佛教哲学“问题”的分析方面下了很大的功夫,反响很大。在某种程度上满足、缓解了社会了解佛教思想的需求。
 
黄心川先生的《印度哲学史》(1989年)、《印度佛教哲学》(任继愈主编《中国佛教史》第一卷附录,1979年)依照哲学方法对于印度佛教经典所包含的哲学思想以及佛教哲学系统做了分析建构。尽管篇幅不大,但建立了完整的佛教哲学诠释体系,影响到国内几代学者的佛教哲学研究。如姚为群、龙达瑞、孙晶、成建华、李建欣等人都是黄心川先生培养的学者。他们的印度哲学(特别是佛教哲学思想)研究,是国内为数不多的优秀的研究成果。
 
从佛教思想研究及其方法论的转换而言,赖永海的《中国佛性论》(1988年)都有其特殊的意义。此书是新中国培养的第一代博士所撰写的博士论文。此书出版之后,在海外也产生了很大影响,旅居美国的华人学者傅伟勋撰文给予好评。在《中国佛性论》之后,赖永海先生又出版了《佛道诗禅》(1990年)和《佛学与儒学》(1992年)两本著作。前者是此一时期有代表性的以“文化学”方法研究佛道关系与禅宗的著作,后者则是以比较哲学的方法研究佛学与儒学的关系,其中在佛学与程朱理学、禅宗与心学等方面的研究都具有突出成就。
 
哲学的核心是本体论,关于佛教是否存在“本体论”,或者说是否可以借用“本体论”的方法来研究分析佛教义理的问题,是佛教哲学研究的热点问题。长期以来,与中国哲学研究相同,佛学界一直习惯以“本体论”的角度、引入西方哲学的方法来研究中国佛学,甚至也有学者提出,印度佛学影响中国哲学最大最深刻的方面就是本体论(赖永海《佛学与儒学》,1992年)。另一方面,反思或者反对佛教本体论的声音也很响亮。夏金华《佛学理论中有“本体论”学说吗?》(2002年)一文,对于“本体论”研究和“心性本体”概念的“合法性”提出尖锐质疑,认为其与佛法的实际相距甚远。而傅新毅《佛法是一种本体论吗?——比较哲学视域中对佛法基本要义的反思》(2002年)一文,态度稍显温和,但却认为传统的本体论研究,在许多问题上需要澄清,本体论不是佛学研究的一个自明可靠的诠释构架,而佛教的基本精神既不是西学意义上的本体论,也不是体用论意义上的本体论,而是阐明空相应缘起的缘起论;有部的基本构架可以说是本体论的,因为它与西学的Ontology有着共同的本质主义特征。但却不契合佛法,因为它认为“自性不空”,所谓的空是指法体起用的层面讲的。体不空而用空,自不空而他空,是不同于中观思想的。麻天祥在《中国佛学非本体的本体诠释》一文中,论述了“非本体”的本体论的观点,佛学以“缘起”为理论基础,否定外在的本体,并以“性空”为实相,顺化为“实相非相”的本体论。佛教否定本体实在性,确立的一个体现万物性空的抽象本体,就是非本体的本体。缘生的非本体论,在探求宇宙人生的本真过程中,不自觉地沦为本体论,这就是非本体的本体论。近年来,随着佛教心性论研究的逐步深入,“心性本体”概念的使用者逐渐增多。杨维中的博士论文《中国佛教心性论研究》就是以“心性本体”为核心范畴建立其论述框架的。
 
佛教伦理研究是佛教哲学研究的热点。几十年来,学者们从不同的角度研究佛教的伦理思想,成果显著。方立天《中国佛教伦理论纲》(1996年)和《佛教哲学与世界伦理构想》(2002年)是较早涉及这一领域并且成为研究指引的重要论文,特别是方先生以人生论为伦理旨趣的依据、果报论为伦理价值的基石、心性论为伦理自觉的根源,具有范式的意义。而以佛教伦理与世界伦理的构想相联系来凸显佛教的价值也成为不绝如缕的研究论题。姚卫群《佛教的伦理思想与现代社会》(1999年)以平等观念、克己观念和慈悲利他的观念为基础论述佛教伦理思想对于现代社会的意义和价值。魏德东《论佛教道德的层次性特征》(2002年)一文则认为佛教道德涵盖了功利论、义务论和德性论等多个层面,能够适应不同的层次、不同境遇下人们的需求。专门以此为主题的著作有王月清《中国佛教伦理研究》(1999年)、张怀承《无我与涅槃——佛家伦理道德精粹》(1999年)、业露华《中国佛教伦理思想》(2000年)、董群《禅宗伦理》(2000年)、圆持法师《佛教伦理》(2009年)等。其中,从出版时间上说,《中国佛教伦理研究》是国内第一部佛教伦理研究专著,圆持法师《佛教伦理》三卷是篇幅最大著作。
 
佛教思想研究的论域甚为广泛,徐小跃《禅与老庄》(1993年)、王仲尧《隋唐佛教判教思想》(2000年)、刘元春《共生共荣:佛教生态观》(2002年)、夏金华《缘起·佛性·成佛——隋唐佛学三大核心理论的争议之研究》(2003年)、刘立夫《弘道与明教——〈弘明集〉研究》(2004年)、冯焕珍《回归本觉——净影寺慧远的真识心缘起思想》(2006年)、徐嘉《现代新儒家与佛学》(2007年)、何石彬《阿毗达磨俱舍论研究:以缘起、有情与解脱为中心》(2009年)、陈红兵《佛教生态哲学研究》(2011年)等都是都在各自研究论域重要的著作。
 
(三)佛教学派、宗派的研究及其反思
 
作为外来宗教的佛教之所以在中国能够站稳脚跟并且经过几百年的发展达到成为中国文化组成部分的高度,一个重要的原因就在于,由汉魏的“格义”到南北朝的“学派”,再到隋唐的“宗派”,无数的中国僧人及其来华的外国僧人,在悉心消化印度佛教经典的基础上,以“创造性”的诠释方法来理解、解释、注释印度佛典,并且将其落实在教义建构、教制安排、修行方法等等方面,从而形成了与南传、藏传鼎足而三的汉传佛教。与这一成就相应,佛教学派、宗派研究是四十年来大陆佛教学术研究最有成就的领域之一。禅宗研究是佛教宗派研究的核心领域,成果最为丰硕。
 
在20世纪80年代后期,随着中国大地掀起的“文化热”,禅宗研究也进入其少有的繁盛期。一时之间,由关心中国文化发展的普通民众,到专门研究各门人文科学的学者,都关心禅、喜好禅、谈论禅。葛兆光《禅宗与中国文化》(1986年)与张中行《禅外说禅》(1991年)正好适时出世,满足了当时人们了解禅宗的要求,因而产生了很大的影响。此后,洪修平《禅宗思想的形成与发展》(1992年)、陈兵《佛教禅学与东方文明》(1992年)、邢东风《禅悟之道——南宗禅学研究》(1992年)、潘桂明《中国禅宗思想历程》(1992年)、杜继文和魏道儒撰写的《中国禅宗通史》(1993年)、魏道儒《宋代禅宗文化》(1993年)、葛兆光《中国禅思想史——从6世纪到9世纪》(1995年)、麻天祥《中国禅宗思想发展史》(1997年)、邱高兴《一枝独秀——清代禅宗隆兴》(1997年)、杨曾文《唐五代禅宗史》(1999年)、刘泽亮《黄檗哲学思想研究》(1999年)、吴言生《禅宗三书》(2001年)、徐文明的《中土前期禅学思想史》(2004年)、《宋元禅宗史》(2006年)、纪华传的《江南古佛——中峰明本与元代禅宗》(2006年)等都是禅宗研究领域厚重而贡献卓著的研究成果。龚隽《禅史钩沉:以问题为中心的思想史论述》(2006年)则是接续日本以及欧美的研究路向而延展学术视野的佳作。
 
四十年来的天台宗的研究成果,王雷泉《天台止观学说述评》(1987年)、王志远在《宋初天台佛学窥豹》(1989年)、曾其海的《天台佛学导论》(1993年)、赖永海《湛然》(1995年)、张风雷《智顗评传》(1995年)、潘桂明《智顗评传》(1996年)以及《中国天台宗通史》(与吴忠伟合撰,2001年)、朱封鳌和韦彦铎合著的《中华天台宗通史》(2001年)、董平《天台宗研究》(2002年)、李四龙《天台智者研究:兼论宗派佛教的兴起》(2003年)、韩焕忠《天台判教论》(2005年)、喻学明《湛然研究》(2006年)、陈坚《烦恼即菩提》(2007年)、吴忠伟《圆教的复兴与普系的再生》、心皓法师的《天台教制史》(2007年)、沈海燕《法华玄义哲学》(2010年)等都是天台宗研究的重要成果。
 
华严宗研究方面,方立天《法藏》(1991年)、董群《融合的佛教——圭峰宗密的佛学思想研究》(2000年)、张文良《澄观华严思想研究》(2005年)、陈永革《法藏评传》(2006年)、邱高兴《李通玄佛学思想述评》(2003年)、胡建明(法音法师)《宗密思想综合研究》(2013年)等都是对华严宗祖师研究方面的重要著作。魏道儒《中国华严宗通史》(1998年)以“华严经学”为核心系统地叙述了华严宗形成、发展乃至衰变的过程,是华严宗研究中具有深远影响的著作。近年来,华严宗的研究向宋代之后拓展,出现了《宋代华严宗思想研究》(王颂著,2008年)等重要的著作。
 
国内的中观、三论宗研究则以姚卫群、杨永泉、董群、李勇为代表。姚卫群的《佛教般若思想发展源流》(1996年)详细分析印度佛教的般若思想以及传入中国之后的发展变化,李勇《三论宗佛学思想研究》(2007年)着力于剖析吉藏的佛学思想,杨永泉《三论宗源流考》(1998年)、董群《中国三论宗通史》(2008年)则详细地叙述研究了由“三宗学”到“三论宗”历史过程和教义发展,有较大影响。
 
现代学术意义上的唯识经典研究,台湾(包括香港)起步较早。大陆中生代的学者周贵华有《唯心与了别——根本唯识思想研究》(2004年)、《唯识、心性与如来藏》(2006年)、《唯识通论——瑜伽行学义诠》(2009年)三部著作,系统地展示了他对唯识学很多问题的看法。程恭让《抉择于真伪之间:欧阳竟无佛学思想研究》(2000年)、圣凯《摄论学派研究》(2006年)、傅新毅《玄奘评传》(2006年)、杨维中《中国唯识宗通史》(2008年)、吴学国《境界与言诠》(2003年)等都是唯识学研究的重要著作。此外,唯识经典以及因明经典研究成果更多,沈剑英《因明学研究》(1985年)、郑伟宏《汉传佛教因明研究》(2007年)最为重要。
 
作为中国佛教研究的弱项,密教和律宗研究,四十年来也有很大进展。吕建福《中国密教史》(1995年)及其修订本(2011年)厚重扎实,代表了大陆密教研究的最高水准,而严耀中《汉传密教》(1999年)、李小荣《敦煌密教文献论稿》(2003年)等在其所论及的专题上有很大推进。学者的律宗研究,以温金玉和王建光最为突出。温金玉有《四分律释译》(1997年),王建光有《中国律宗思想史》(2004年)和《中国律宗通史》(2008年),此三种著作对于律宗文献有较为详尽的解读。湛如法师有两种律学著作。《敦煌佛教律仪制度研究》(2003年)以敦煌文献为依据论述了中国僧人对于律本的理解、解释和制度化努力及其成果,而《净法与佛塔:印度早期佛教史研究》(2006年)则追踪了作为中国佛教教制根源的印度部派佛教的律制。
 
净土宗以及净土信仰的研究,成果很多,重要的专著有陈扬炯《中国净土宗通史》(2000年)。三阶教研究本来是日本学者最先研究和发掘出来的“教派”,而张总《中国三阶教史——一个佛教史上湮灭的教派》(2013年)堪称集大成的著作。
 
(四)佛教史研究及其体系建构[20]
 
以史学方法研究佛教的成果,在四十年来愈来愈丰富,特别是最近十年,几部佛教通史的问世,在某种程度上成为中国大陆佛教学术研究步入兴盛期的标志。
 
《印度佛学源流略讲》(1979年)、《中国佛学源流略讲》(1979年)是吕澂先生“文革”前讲稿整理而成,汤用彤《隋唐佛教史稿》也由中华书局1983年出版。这几本书对佛教学术研究的助力之大是不言而喻的。郭朋独立完成并出版了《隋唐佛教》(1980年)、《宋元佛教》(1981年)、《明清佛教》(1982年)、《汉魏两晋南北朝佛教》(1986年)、《中国近代佛教思想史稿(1989年)、《中国佛教简史》(1990年)及三卷本《中国佛教思想史》(1994年)。任继愈主编,杜继文、杨曾文等参加编写的《中国佛教史》(一至三卷,1981年、1985年、1988年),是中国佛教史领域最具代表性的研究成果,计划出版八卷,后来因故未能完成,此任由赖永海先生最终完成。
 
断代史的佛教史著,代表性著作有顾吉辰《宋代佛教史稿》(1993年)、史金波《西夏佛教史略》(1988年)、陈永革《晚明佛教思想研究》(2007年)、以及任宜敏《中国佛教史:元代》(2005年)、《中国佛教史:明代》(2009年)、《中国佛教史:清代》(2015年)。近代佛教研究则有郭朋等《中国近代佛学思想史稿》(郭朋、廖自力、张新鹰合著,1989年)、麻天祥《晚清佛教与近代社会思潮》(2005年)、李向平《救世与救心:中国近代佛教复兴思潮研究》(1993年)、何建明《佛法观念的近代调适》(1998年)、陈兵和邓子美合撰《二十世纪中国佛教》(2000年)等著作。
 
区域佛教史著的出版,逐渐受到重视。这方面的研究成果,有游有维《上海近代佛教简史》(1988年)、胡思厚《甘肃佛教史》(1993年)、杜斗城《河西佛教史》(2009年)、韩溥《江西佛教史》(1995年)、王荣国《福建佛教史》(1997年)、崔正森《五台山佛教史》(2000年)、严耀中《江南佛教史》(2000年)、王路平《贵州佛教史》(2000年)、陈荣富《浙江佛教史》(2001年)、郑筱筠《中国南传佛教研究》(2012年)、侯冲《云南阿吒力教经典研究》(2008年)、王海涛《云南佛教史》(2001年)、徐孙铭和王传宗主编《湖南佛教史》(2002年)等。
 
佛教专题史研究,也有突破性著作问世。佛教地理方面的研究,张伟然《南北朝佛教地理的初步研究》是大陆较早问世的学术论文,张弓《汉唐佛寺文化史》(上、下,1997年)、李映辉《唐代佛教地理研究》(2004年)、李芳民《唐五代佛寺辑考》(2006年)、介永强《西北佛教历史地理文化研究》(2008年)。其他佛教史专题,白文固和谢重光合著《中国僧官制度史》(1990年)、白文固和赵春娥合著《中国古代僧尼名籍制度》(2002年)、杨富学《回鹘之佛教》(1998年)、纪赟《慧皎高僧传研究》(2009年)、王邦维《唐高僧义净生平及其著作论考》(1996年)、宋立道《神圣与世俗:南传佛教国家的政治与宗教》(2000年)、段玉明《相国寺——在唐宋帝国的神圣与凡俗之间》(2004年)、黄夏年《中外佛教人物论》(2005年)、王亚荣《道宣评传》(2017年)、周广荣《梵语〈悉昙章〉在中国的传播与影响》(2004年)、张弘(普慧)《南朝佛教与文学》(2002年)、游彪《宋代寺院经济史稿》(2003年)、刘长东《宋代佛教政策论稿》(2005年)、曹刚华《宋代佛教史籍研究》(2006年)、曹刚华《明代佛教方志研究》(2011年)、周齐《明代佛教与政治文化》(2005年)、何孝荣《明代南京寺院研究》(2007年)、宋道发《佛教史观研究》(2009年)、张子开《傅大士研究》(2000年)、海波《佛说死亡:死亡学视野中的中国佛教死亡观研究》(2007年)等也在各自论及的领域内卓有建树。
 
中国佛教简史类著作,先后有邱明洲《中国佛教史略》(1986年)、方立天主编《中国佛教简史》(华方田副主编,2001年)、洪修平《中国佛教文化历程》(2005年)、高振农《中国佛教源流》(2006年)、刘克苏《中国佛教史话》(2010年)、魏道儒《佛教史话》(2011年)等著述问世。潘桂明《中国居士佛教史》(2000年)对两千年来中国佛教在家居士的信仰史进行了研究,潘先生还撰有《中国佛教思想史稿》(3卷6册,2009年),是佛教思想史研究方面具有集大成性质的著作。
 
国内国别佛教史,最有成就的是日本和韩国佛教史的研究。杨曾文先生撰《日本佛教史》(1995年)、主编《近现代日本佛教史》(1996年)以及何劲松著《韩国佛教史》(上册,1996年;下册,1999年)可以代表国内佛学研究的最高水平。
 
杜继文主编的《佛教史》(1991年)是国内最早的对世界范围内佛教传播史作整体研究的专著。大陆佛教学术研究界,逐代累积起来的学术能量,终于在2010年后结出硕果。赖永海先生主编《中国佛教通史》(15卷,2010年)、孙昌武撰《中国佛教文化史》(5卷,2010年)、季羡林和汤一介先生主编《中华佛教史》(11卷,2013年)、魏道儒主编《世界佛教通史》(14卷15册,2015年)四部大型通史类著作先后问世。关于《中国佛教通史》出版的意义,杜继文先生说:
 
对中国佛教史的学术研究,发端可能较晚,最早多参照日人的著作。纵观过往,由于佛教经籍和派别繁多,所涉思想文化领域以及社会生活范围广泛,加上历史久远、内外联系多头、教理繁奥和信仰多元,少数人很难担当起综合或总结这全部历史积累的重任来。而现在,由南京大学中华文化研究院赖永海教授主编的这部700万字的《中国佛教通史》已经可以摆上读者书桌,完成了前辈几代学人未曾实现的愿望,实在可喜可贺。[4]
 
此著与其他四部中国佛教和世界佛教的“通史”类著述一起构成国内汉传佛教学术研究对于世界佛教学术研究的最大贡献,改变了佛教学术研究的世界版图。
 
(五)“藏经”的重编及其出版与佛教文献的整理、研究
 
百年来,整理佛典的最大成就是各类大藏经的整理、影印以及新编。任继愈先生主编的《中华大藏经》(汉文部分),1982年开始编辑,1994年编辑完成,1997年由中华书局出版106册,2004年又出版《总目》一册。《中华藏》采用的重编影印的形式,又用了八种版本与《赵城金藏》对校。2003年,任继愈在国家有关部门的支持下,又启动了《中华大藏经(汉文部分)•续编》的编集,经过十五年的努力,已经完成编辑标点,2018年底起将陆续出版。黄夏年不辞辛苦,主编成《民国佛教期刊文献集成》209册(2006年)、《民国佛教期刊文献集成补编》86册(2008年)、《民国佛教期刊文献集成三编》35册(2013年)、《稀见民国佛教文献汇编(报纸)》13册(2008年)四部巨著,为研究民国佛教提供了便利和第一手资料。
 
与编辑藏经相关联,大藏经的编集历史和佛教目录,是佛教文献学研究的重要方面。佛典目录方面的专著有吕澂《新编大藏经目录》(1981年)、方广锠《佛教大藏经史》(1991年初版,后以《中国写本大藏经研究》出版修订本,2006年)、童玮《二十二种大藏经目录通检》(1997年)、李富华和何梅合著《汉文佛教大藏经研究》(2006年)、何梅《历代汉文大藏经目录新考》(2014年)等五部堪为佛典目录学方面的典范性著作。
 
对佛教经典进行校勘、作学术意义上的现代注解,其难度并不亚于研究。石峻、楼宇烈、方立天、许抗生、乐寿明五位先生主编《中国佛教思想史料选编》共4卷10册,20世纪最后二十年,在藏经不易个人拥有、很多图书馆也无存的背景下,这套书发挥了很大作用。在佛教文献整理方面,老一代学者如方立天、杨曾文等先生率先垂范,方立天《华严金师子章校释》(1983年)、杨曾文《敦煌新本〈六祖坛经〉》(1993年第1版,2001年修订本)、《神会和尚禅话录》(1996年),对于佛教文献的整理,都起到了典范的作用。
 
由中华书局组织出版的“中国佛教典籍选刊”系列丛书,是从中国佛教典籍中选出反映中国佛教历史和思想的代表性著述加以标点、校勘、注释的佛教丛书。目前出版的点校类的有《五灯会元》(苏渊雷,1984年)、《高僧传》(汤用彤校注,1992年)、《宋高僧传》(范祥雍,1987年)、《古尊宿语录》(萧萐父等,1994年)、《出三藏记集》(苏晋仁、萧錬子,1995年)、《神会和尚禅话录》(杨曾文,1996年)、《法苑珠林校注》(周叔迦、苏晋仁校注,2003年)、《祖堂集》(孙昌武、衣川贤次、西口芳男,2010年)、《续高僧传校注》(郭绍林,2014年)、《开元释教录校注》(富世平,2018年)等。校释类:《坛经校释》(郭朋,1983年)、《华严金师子章校释》(方立天,1983年)、《三论玄义校释》(韩廷杰,1987年)、《童蒙止观校释》(李安,1988年)、《大乘起信论校释》(高振农,1992年)、《成唯识论》(韩廷杰,1998年)、《肇论校释》(张春波,2010年)、《因明大疏校释》(梅德愚,2013年)等。中州古籍出版社推出了一套杨曾文、黄夏年主编的“中国禅宗典籍丛刊”,目前已出版的有:《赵州录》(张子开点校,2001年)、《临济录》(杨曾文编校,2001年)、《祖堂集》(张华点校,2001年)、《禅苑清规》(苏军点校,2001年)、《马祖语录》(邢东风辑校,2008)、《禅源诸诠集都序》(邱高兴校释,2008年)、《大慧书》(吕有祥、吴隆升点校,2008年)、《碧岩录》(尚之煜点校,2011年)、《敕修百丈清规》(李继武点校,2011年)等。方广锠主编的《藏外佛教文献》收录多种历代藏经未收的佛教文献整理本,附有研究论文,于1995年出版了第一辑,现在已出17辑。林国良《成唯识论直解》(2000年)在内容上分四部分:校勘本、今译、注释、评析。作者以《藏要》为底本,又参考了明代智旭的《成唯识论观心法要》以及《成唯识论述记》进行校勘。王雷泉联合天台山主编了“天台系列”经典释读,由上海古籍出版社出版,已经出版的有:《天台四教仪集注译释》(达照译,2011年)、《佛祖统纪校注》(释道法校注,2012年)、《法华文句精读》(朱封鳌,2010年)、《法华玄义精读》(沈海燕,2011年)、《四明尊者教行录》(王坚点校,2010年)等五部。刘泽亮收集了永明延寿的全部现存著述,编订、点校、整理成三大册《永明延寿禅师全书》(2008年),为研究者提供了扎实的文献依据。
 
三、佛教研究方法论的反思
 
以上用了相当大的篇幅,以方法论为轴、以时间为线索将1978年以来国内佛教学术研究的基本成果及其研究方法作了较为详细的综述分析。在此,我们再就佛教学术研究方法中几个值得充分注意的问题作些总结反思。由于禅宗研究成果最为丰硕,社会关注度更多,以方法论为分野的学术成果最为鲜明,因此,下文举例以禅宗研究为主。
 
(一)史学方法与佛教的“本来面目”
 
在改革开放以来佛教学术研究研究之中,“史学方法”一直是主要的方法。而从具体的研究实践中,佛教学术研究的史学方法大致受到三个向度的深刻影响:第一,胡适的实用主义史学观及其在佛教学术研究中的具体实践;第二,20世纪前半叶风靡史学界的“疑古”思潮;第三,马克思主义的历史唯物主义宗教观。尽管这三种方法的理论基础差别非常大,特别是马克思主义宗教观与前二者有着本质的不同,但是,这三种方法论在禅学研究中的共同表现却有着某些一致性:这就是在史料考证方面的“怀疑”精神及其由此引申出来的追求隐藏于禅宗史料记载背后的“历史真实”的目标,用禅宗习惯用的语汇就是禅宗的“本来面目”。
 
世所公认,胡适在佛教学术研究中划时代的贡献首要在于方法论的革新。而关于其方法,胡适在1953年4月所撰写的《禅宗在中国——它的历史和方法》一文中说:“我们只有把禅放在它的历史背景中去加以研究,就像中国其他哲学流派都必须放在他的历史背景中去予以研究、理解一样,才能予以正确的理解。”[5]这里所谓的历史背景无疑是对史料真伪的辨识和取舍,也就是胡适的实证主义的方法。胡适曾经非常自信地说,他对中国思想史研究,早在30年代初就有一桩原始性贡献,那就是对与神会有关的四部手钞本的收集与诠释。这种“收集与诠释”就是他研究禅宗的“新观念、新方法”。而这种“新观念”“新方法”在佛教学术研究中的体现,正如学界普遍认可的一种结论,“胡适起自怀疑,继而假设,终至辨伪的‘实证’方法,毕竟还是一种演绎法,它实在没有提出任何像样的证据推倒先有的禅史”[6]。但是,胡适的对于禅宗史料的态度和独特的研究方法,在1949年,特别是八十年代之后的大陆禅学研究界,仍然有着深刻的、潜在的影响力。而且,这种影响力与主要受历史学研究中的“疑古学派”影响以及以历史唯物主义宗教观为旨归的禅学研究方法纠结在一起,在80年代以后的大陆佛教学术研究界成为占据主流地位的研究方法。
 
以历史唯物主义宗教观看待禅宗而力求追究禅宗的历史本来面目的代表性学者,可以以杜继文先生的说法为例。杜继文先生明确地说:在禅宗看来,“任何经典都不具有神圣性,都可以变作为我所用的工具。把这一原则运用于历史,则一切历史也必须为我所用。史实不但成了可以任意剪裁的东西,也可以根据需要随意捏造。这种情况为我们研究禅宗的思想和历史,造成许多困难。”[7]“因此,若全信禅家自己的记载,当成无误的史实,非上当不可;但若完全离开他们,对禅宗的研究就无从进行。如何考订和梳理数量庞大的禅宗史料,辨别真伪,弄清其本来面目,是一项巨大的工程。”[8]这是从“怀疑”出发的考证。而禅宗文献的考据却面临“一个难于回避又难于绕开的悖论似的死结,从相信出发或从怀疑出发的考证都碰上了麻烦”[9]。面对此问题,葛兆光先生的看法颇有代表性。葛先生说:“首先,我们的文献考证者是不是非得认定自己的考证是绝对的客观史实。”[10]因为“真实历史是不可能重现于文献之中的,文献提供的是‘假历史’;文献考证只是为了尽可能地接近真实,但人们切切不可以为它就是真实”。“其次,既然我们所写的都只是个人理解视野中的‘第二历史’,那么,我们当然应该允许每个人对文献史料的阐释权力;但是,这并不是随心所欲的信口开河,而是在一般文献阅读者都能接受的规则中的理解选择。这里所说的‘规则’指的是文献学中的一般常识,例如文献的时代、文献的作者类型、文献的流传过程及其完整性等;这里所说的‘选择’则是指在文献中出现互歧之后对之作出的公正判断。”[11]葛兆光先生所言最重要的一点就是,我们不要以为所研究的结果就是最客观公正因而最符合客观事实的,因为每一类学者的思维方法、研究的目的,甚至对待禅宗、佛教的态度都会影响他所“相信”的、有可能作为考据的逻辑前提。
 
再如反对隋唐佛教有“宗派”的学者说:“隋唐之际,不论僧俗,都没有宗派的观念,这一观念是后起的。检6—9世纪的佛教文献,并不能得出任何宗派归属感的论述。比如《续高僧传》甚至更晚的《宋高僧传》(大部分记载唐中后期的事迹),没有任何一个僧徒自称或者被记载为某宗某派。玄奘虽然被奉为法相宗的祖师,但是他自己都不知道有这么一个宗派。而且,‘天台宗’‘华严宗’这些概念,甚至更广泛的‘宗派’的概念或名称,全然不见于唐代文献,比如墓志、文集、正史、僧传等。僧徒不论建寺、造像、举行法会,都不曾以某宗僧侣的面目示人。”[12]反对隋唐佛教有宗派观念的学者还有一个典型论述:“学无常师、僧无定寺、寺无定产,是隋唐佛教界的一个重要特点。”[13]这些话看起来颇有概括性,其实完全是无的放矢。
 
综合近来主张放弃“隋唐宗派”叙述范式的学者的论述,笔者以为,他们在两大层面的上需要反思自己的证据和学术立场:其一,作为历史书写的佛教宗派与实际存在的佛教宗派的区分。前者属于历史叙述的范畴甚至根植于当代历史叙述和书写范畴,而后者属于历史真实的范畴。现在的问题是,大多数谈论佛教宗派的学者有意混淆二者。尤其是,其二,宗派的标准问题。现在的焦点在于,反对隋唐存在佛教宗派的学者往往以西方宗教学的概念,乃至日本佛教宗派模式为标准来厘定隋唐佛教。将上述两大层面混淆在一起,质疑者的惯常逻辑是,作为被立为宗派的创立者的高僧们,他们知道自己在创立宗派吗?如果他们不知道,并且没有如同日本佛教宗派所具有的没有所谓关键性元素,那么,就不能说,这些祖师创立了佛教宗派。诚然,在隋唐时期的文献中确实存在学者质疑的若干情况,但这些所谓的“缺失”并不能使我们有足够的理由放弃“隋唐佛教宗派”的叙述方式。
 
看来,以追求“历史真实”的再现为目标的佛教学术研究如何可能,仍然存在许多问题。至少在方法论层面看,其目标无疑是“概念性”的追求大于其真实意义上的成功。
 
(二)佛教文献的整理、辨伪及其研究方法[23]
 
而接续新中国建立前的禅宗研究,80年代之后的十年,国内学界在佛教的文献学研究方面也取得了新的成就。第一,在佛教典籍的整理方面,有两类情形。一是影印,如任继愈先生主编的《中华大藏经》《祖堂集》等影印书籍出版。其二是有各种点校本问世,其中有代表性的是收入中华书局中国佛教典籍选刊以及如中州古籍出版社、岳麓书社出版社出版的某些丛书、单行本等等。第二,比传统典籍整理更有意义的是新资料的发掘与整理。所谓新资料,不仅包括大家熟知的敦煌遗书,还包括传世的以前不为人知的资料以及出土资料,如金石等。第三,有了专门致力于佛教藏外典籍整理工作和禅宗典籍整理工作的刊物和丛书。方广锠先生主编《藏外佛教文献》丛刊,专门致力于传统经藏之外的佛教典籍的校录整理工作,现在已经出版了十辑。从这些成果来看,从事佛教文献整理、考证、研究的学者,既有从事古代语言研究的学者,也有从事中国哲学史研究的学者,也有研究中国古代历史的学者。禅宗热将人文学科的各类学者都吸引到了禅宗研究之中,但由于每一位研究者的学养、专业以及由此决定的关注点不同,对于佛教典籍整理点校的想法和要求都有所差别。大家整理点校禅宗文献的方法并不相同。如前所述,敦煌《坛经》的整理本出版了近十种,现在还有人在继续搞。这除去出版社经济效益的考虑之外,也说明现有的某些版本也有不尽如人意之处。近年来,围绕着《坛经》的点校整理也发生过比较大的争论。争论双方以及关心禅典整理的学者看法有所不同,至今仍然难于弥合分歧。但从客观的立场来看,整理佛典的态度与思考角度的分歧,才是导致目前在一些重大问题上众说纷纭的真正原因。
 
笔者以为,目前的佛教文献学研究存在两方面的模糊之处:
 
第一,资料整理的“存旧”问题。历史文献的校定从来是与使用密切相关的,佛教文献也不例外。然而,现在的问题是,整理佛典的学者与出版者并未明确地对读者市场进行“细分”,反而采用了一种模糊战术。譬如,如果整理本针对的是一般的读者大众,简体字、简要校注和较为详细可读的注释是最好的搭配。如果整理本是致力于为专家学者提供可以放心引用研究的资料,那么,繁体字本甚至以古文字学家的要求去整理录文,标注详尽而毫不遗漏的校注,甚至附录上原本的影印件以便对照,自然是最低的要求。而现实却是另外一种情形,由于出版社要考虑经济效益,因此,过于专门、要求过细的点校不一定能顺利出版。在佛学界,一方面是大量的典籍点校整理工作没有可以胜任的人去做,另一方面又都竞相投入到热点佛教经典中重复劳动。因此,目前佛教文献的研究整理迫切需要在点校思想和原则方面的统一和协调。
 
第二,关于佛教的文献整理和研究问题,其实最深层次的问题就是对待佛教文献的态度问题。目前主宰佛教学术界的主要方法就是由前述“怀疑”与“考信”纠结在一起的整理与研究的基本态度。从围绕《坛经》所展开的争论已经可以看出,“怀疑”的成分少一些的学者与怀疑的成分大的一些学者,面对同样材料和几乎相同的证据,会得出截然相反的结论,这里面除本人所从事的学科的差别之外,最重要的差别其实就是“态度”问题。任继愈先生给禅宗典籍整理者设定的任务是:“我们应当根据禅宗思想体系,按照禅宗的思路,把《坛经》理顺,以禅宗方法整理《坛经》,尽量避免用汉学家、经学家的方法整理《坛经》,这是比较可行的方法。”[14]任先生的这一段看似平实简单的话语,在我们看来具有很深刻的意义:第一,佛教文献,特别是《坛经》,既然是文化不高的禅者所传抄、习诵的,那么,不同版本的字句略有不同,或者干脆增删一段话,不应以过于严肃的“有意作伪”“伪造历史”等等刺目的字眼去定性。第二,既然文献的形成过程本身有很明显的随意性,因此,对于不同版本的存在应该宽容地看待。第三,整理佛教文献的目的是将其“理顺”,以有利于阅读或者学术界使用。
 
(三)以“哲学”观念“观”佛教与以参究体验把握佛
 
前面分析反思的是史学方法和文献学方法研究佛教的优长,而这两种与下文要研究的“哲学史”方法或称“思想史”方法、“观念史”方法都属于“外在性”的方法。国内佛教学术研究界也有少数人在坚持和呼吁以“体验”为基础来探究佛教,而且这一向度在僧界反响甚大。而如何较为“客观”地看待“内”“外”两种方法在佛教学术研究中的地位和作用,在目前的学术界和僧界之间似乎仍然有不少的鸿沟。
 
由吴立民主编、出版于1998年8月的《禅宗宗派源流》一书,无论从写作方法还是从基本观点方面都是具有颠覆性的。它与类似著作不同的是,它明确提出禅宗的精髓在于般若,禅宗的宗义、修行、证悟都离不开般若,禅宗研究的考据与历史的方法也不能代替般若。由此提出一系列研究禅宗应该采取的方法。他说:“禅是在人类历史中发展的,当然可以运用历史和考据的方法去研究。但是就禅的本身,就禅的内在实质而言,则确如铃木所说单用历史和考据的方法,那是无论如何也难以体会其内在生命世界的。”[15]依照吴先生的设想,此书力求在四方面有所突破:第一,“以般若为红线,贯彻全书”[16]。第二,“比较充分地占有史料,观点、评价力求持之有故,持平公允”。第三,“对禅的诠释和禅宗宗派传承、流衍,力求从社会经济、政治及文化发展的氛围,从大文化的角度进行考察”[17]。第四,“把禅宗宗派源流研究的下限由清代拉到近现代,使其来龙去脉更清晰、完整”[18]。这样的几项诉求,有的比较容易做到,如第四条;有的则很难做到,如第二条,因为考据和历史评价自有其内在的标准,既然是以“禅内”之眼光看待禅宗源流,自然会与学术界不同。还有,“以般若为红线”的含义是禅宗的“精髓在于般若,在于实相般若的直接证悟”[19],依照吴先生的设想这是禅宗的特点。但是,大乘佛教的根本不都是以般若(智慧)证悟实相吗?以这样一个大乘佛教共通之特性来概括禅宗,其实并不一定能够构成突破。
 
汤用彤在其名著《汉魏两晋南北朝佛教史》的《跋》中这样总结自己的研究方法:“佛法,亦宗教,亦哲学,深存人心,往往以莫须有之史实为象征,发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨,而无同情之感应,必不能得其真。哲学精微,悟入实相,古哲慧发天真,慎思明辨,往往言约旨远,取譬虽近,而见道深弘。如徒于文字考据上寻求,而乏心性之体会,则所获者其糟粕而已。”[20]在此,汤用彤先生明确地主张将文献学方法、哲学分析方法和“心性体会”的方法结合起来研究佛教。而汤先生之所以能够取得举世公认的成就,与其方法论的“高明”不无关系。可惜,汤先生的这一方法由于各种客观的原因,长期以来,在国内学界中一直不能得到呼应。一直到80年代以后,局面才开始有所改观。
 
1949年之后,国内的佛学界包括禅学研究界所进行的一项主要工作就是以马克思主义的宗教观去观察、分析甚至批判佛教及其禅学思想,而其高潮就是范文澜的《唐代佛教》与郭朋的《隋唐佛教》。作为对于这种极端排斥以信仰角度看待佛教的向度的一种矫治,八十年代以后的禅宗思想研究由彰显历史唯物主义的社会分析方法最后达到超越“哲学基本问题”的局限,最后使以“本体论”“心性论”和“修行论”“解脱论”等等范畴为核心或者以“问题”为核心的禅宗思想的诠释体系得以确立。伴随这一过程的也有学界对于方法论更新的反思。
 
一直被看作在佛教哲学领域辛勤耕耘、成果丰硕的、大陆学界屈指可数的顶尖学者方立天先生,在《中国佛教哲学要义》一书的《绪论》中,不仅引用分析了汤用彤的上述言论,并且以此方法为指导思想,写出了被称为中国佛教研究里程碑的著作。方先生从汤用彤先生的论述中引申出三个应该引起注意的关系,即“研究与体验的关系”“研究与信仰的关系”“研究与批判的关系”。[21]这样的三种关系的兼顾与融汇正是解决以“哲学”观念“反观”佛教与以参究体验把握佛教两种看似矛盾、排斥的方法之间的两难的唯一正确的选择。
 
四十年的时间不短不长,而国内的佛教学术研究的发展虽然用突飞猛进形容似乎有夸大之嫌,但用跨越式发展概括则很恰当。1981年后,敦煌学界开始流行一句话“敦煌在中国,而敦煌研究在国外”。现在的敦煌学研究已经扭转了这一尴尬局面。佛教学术界也曾经流传过类似的话。从近十年的研究成果看,大陆的佛教学术研究已经逐渐缩小了差距,日益成为佛教研究中最重要的一极。
 
[1]本文特意不用“佛学”的概念,而代之以“佛教学术研究”。因为“佛学”的概念不仅有歧义而且有时又被界定为“佛教义学”或“佛教学说”,不足以涵盖本文所要论及的多学科综合研究学术成果。特意标示“学术”二字,是为了与以传教弘法为目标而不接受学术规范制约的成果做出明确的区隔。
 
[2]方广锠:《关于〈净度三昧经〉的目录学考察》,《七寺古逸经典研究丛书》(第2卷),东京:大东出版社,1996年。又以《从经录著录看〈净度三昧经〉的真伪》为名,《周绍良先生欣开九秩庆寿文集》,北京:中华书局,1997年。
 
[3]方广锠:《药师佛探源——对“药师佛”汉译佛典的文献学考察》,《宗教学研究》2014年第4期。方先生又撰写《关于汉、梵〈药师经〉的若干问题》一文继续加深论证此观点。
 
[4]杜继文:《〈中国佛教通史〉直面观想》,《光明日报》2011年5月27日第11版。
 
[5]胡适:《禅宗在中国:它的历史和方法》,潘平、明立志编:《胡适说禅》,北京:东方出版社,1993年,第249页。
 
[6]麻天祥:《20世纪中国佛学问题》,第332页。
 
[7]杜继文:《导言》,《中国禅宗通史》,第18页。
 
[8]杜继文:《导言》,《中国禅宗通史》,第18页。
 
[9]葛兆光:《中国禅思想史——从6世纪到9世纪》,北京:北京大学出版社,1995年,第12页。
 
[10]葛兆光:《中国禅思想史——从6世纪到9世纪》,第12页。
 
[11]葛兆光:《中国禅思想史——从6世纪到9世纪》,第13页。
 
[12]孙英刚:《夸大的历史图景:宗派模式与西方隋唐佛教史书写》,朱正惠、崔丕主编:《北美中国学的历史和现状》,上海:上海辞书出版社,2013年,第368页。
 
[13]孙英刚:《夸大的历史图景:宗派模式与西方隋唐佛教史书写》,朱正惠、崔丕主编:《北美中国学的历史和现状》,第369页。
 
[14]任继愈:《以禅宗方法整理〈坛经〉》,李申合校:《敦煌坛经合校简注》,方光锠简注,太原:山西古籍出版社,1999年。
 
[15]吴立民主编:《禅宗宗派源流》,北京:中国社会科学出版社,1998年,第9页。
 
[16]吴立民主编:《禅宗宗派源流》,第19页。
 
[17]吴立民主编:《禅宗宗派源流》,第20页。
 
[18]吴立民主编:《禅宗宗派源流》,第21页。
 
[19]吴立民主编:《禅宗宗派源流》,第19页。
 
[20]汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京:中华书局,1981年,第634页。
 
[21]方立天:《绪论》,《中国佛教哲学要义》,北京:中国人民大学出版社,2002年,第8—12页。
 
来源:学术情怀
转自原佛 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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