五百年前——1517年10月，德国神学教授马丁·路德对罗马教会兜售赎罪券的做法提出质疑，由此开始了席卷整个西欧的宗教改革运动。赎罪券源自11世纪末十字军东征初期，罗马教皇为鼓动世俗大众加入十字军，以示减免罪罚而发放；此后，一些贵族和富裕市民则通过购买赎罪券以规避参加十字军东征。久而久之，出售赎罪券成为罗马教会的一种敛财手段。16世纪，贪婪无度的罗马教会使用这种敛财手段达到极致，引起广大民众极大的反感。神学教授马丁·路德从基督教教义的角度激烈地抨击出售赎罪券这一做法，立刻在民众中引起连锁反响。德国的路德宗、英国的圣公会和清教教派、法国的胡格诺教派、瑞士的加尔文教派等，这一系列新教派的出现不仅在很大程度上否定了罗马教会的宗教权威，而且改变了自中世纪初期以来在西欧以及此后全世界的宗教格局。宗教改革运动在西欧各王国迅速展开，并且因各阶层利益冲突而发生了多场宗教战争并签订了一系列的宗教协定。这些宗教协定与各国的政治密切相关：德国的《奥格斯堡和约》确立了“教随国定”的原则、法国《南特赦令》确定了宗教宽容政策、英国《最高治权法案》宣布创立了国家教会——圣公会。17世纪中叶，一场历时30年的战争波及整个西欧，各国共同签订的标志着战争结束的《威斯特伐里亚和约》，确立了现代国家主权、领土以及国家独立的原则，所有这一切都改变了西欧原有的政治格局，在世界历史进程中产生了极大影响。
从抨击兜售赎罪券开始的宗教改革运动，起初完全是宗教的，然而后世学者更多的是阐述它的世俗性：原东德历史学家称其为早期的资产阶级革命，德国社会学鼻祖马克斯·韦伯也把宗教改革运动期间产生的基督教新教教派的伦理与资本主义精神联系在一起。恩格斯更是评价它为西欧的“第一号革命”。抑或可以这样说，宗教改革运动的世俗性意义远远超过了其本身的宗教性意义。当今世界一些国家仍深陷在远离世俗的宗教所带来的经济落后与社会动荡之中。宗教只有顺应时代潮流，在改革中才能保持生命力。因此，纪念五百年前的宗教改革，具有强烈的现实意义。为此，《经济社会史评论》杂志邀请四位学者从不同角度笔谈宗教改革，以飨读者。
宗教改革区分的神圣与现实
在我们的生活中，总有两个东西与我们相伴。一个是神圣，另一个是现实。神圣代表着我们的心灵理想，它高于我们的现实存在，是我们想要努力实现的。不过，因为理想往往要高于现实，常常会引起人们“知难而进”或“知难而退”的困惑。有哲人说，要解决这个矛盾，要么是降低你的理想，要么是增强你的能力。然而，因为理想永远是高于现实的，在理想与现实之间就会有一个“虚空”存在。既然这个“虚空”很难突破，那么，人的受挫就是必然的。在古代中世纪的历史中，现实的一面常被说成是世俗的，而理想的一面常被说成是神圣的；如此一来，理想与现实就被诠释成了宗教与世俗。即便几无可能超凡入圣，至少我们还是能够仰望星空：那个造物主的世界，彰显出了大能、永恒和一切美好。在古代埃及人那里，这种理想的追慕，或者说，这种对于自己局限性的超越，表现为竭力让生命延续。这种从远古原始宗教中脱胎出来的独特构思，首先赋予了埃及法老接天通地的超凡能力；在古代希腊人那里，生命的延续并不是主题，其突出的要点是发挥人的能动性，通过英雄的超凡意志，让人进入神圣世界。崇尚“超凡入圣”的希腊与追求“灵魂不朽”的埃及由此表现出了差异，两者的区别显而易见：前者强调的是现实世界中人生命力的极限，后者却具有浓厚的宗教宿命思想。在西欧，真正从宗教层面上来看待世俗与神圣关系的是罗马帝国瓦解后的基督教信仰时代，其坚定的信念就是要在人间建立起以教会为统领的“上帝之城”。476年西罗马帝国解体，日耳曼人在欧洲建立了十来个小王国。但是，这些王国还比较落后，仅处在部落制度向国家转型的时期。政府统治靠的是以国王为核心建立起来的私人政治网络，没有固定的疆域，政治分裂，地方割据，也没有完善的政府机构。更为致命的是公私不分、以权谋私的现象十分常见，公权力常被用来服务于私人利益。在这样的乱世局势下，天主教会获得了独立发展的机会，禁欲赎罪、行为称义和教会掌管灵魂之剑的观念流行了起来，最终导致了追求灵性的理论与干涉人间事务的欲望之间的深刻矛盾。
16世纪的宗教改革致力于克服这种矛盾。路德区分了“上帝之国”和“人的王国”，拉开了人间与天国的距离。根据“因信称义”的原则，信仰并不是交换，真正的信仰是纯粹的，没有任何功利的目的。信仰是指人对上帝的皈依，而得救则是上帝对人的慈悲，人的灵魂得救完全取决于上帝的意愿，甚至是前定的。路德的名言是：“做好事的不一定是好的基督徒，但好的基督徒一定会做好事。”路德认为：得救完全靠上帝给人的无偿的恩惠。根据这种理解，路德否定了善功在灵魂得救中的作用，也否定了人能够通过善功而进行“自救”。灵魂得救不是依靠个人的功德，而是靠对上帝的信仰。人只要信仰上帝，接受上帝的恩赐，就能成为真正的基督徒，其中有些人可以因上帝的慈悲而得救。
宗教改革倡导上帝崇拜和阅读《圣经》，不再承认罗马教廷、教宗具有神圣性。无论是教皇，还是大主教、主教、教区神甫和修道院的僧侣，都不具有神圣的性质。教会的一切需要按照《圣经》的标准来加以检验，宗教仪式如果与《圣经》的教导相悖，就应当加以废除。神职人员参与的听人忏悔、赦免人罪恶的权力也需要重新界定。无论是俗人的结婚，还是僧侣的独身，以至于在人逝世之时由神甫施加的涂油礼，因为不是《圣经》界定的圣礼，也应当从圣礼中加以剔除。教会和神职人员不再是高于社会的特殊存在，他们需要缴纳赋税，应当服从世俗政府的管辖。天主教仪式在新教地区被简化：偶像崇拜被限制，在规定日子吃斋的习俗被取消。七大圣礼中只保留了洗礼和圣餐礼。据澳大利亚历史学家罗伯特·斯克里布纳说：宗教礼拜的意义也改变了：弥撒成为庆祝圣餐礼，主持者用俗语说话，他身着黑色僧袍，面对众人，用面包代替了圣饼，并且把盛酒杯子递给俗人。布道成为宗教崇拜的最主要活动，在一些地方，每天的布道代替了每天的弥撒。不超过一个月举行一次圣餐礼，有时仅在圣诞节和复活节举行。婚礼不再被认为是圣礼，但宗教气氛浓厚，仍然在教堂里举行，成为一种俗人的庆典。①这样，教士的布道只是一种职业，而不是神圣所在。路德认为最高的权威是《圣经》本身。这种观点在1517年后得到广泛流行。世俗之人完全可以通过直接阅读《圣经》而同上帝沟通。新教牧师主要是受过教育的市民，来自于城市贵族、商人和手工工匠家庭。但是，从第二代新教牧师起，等级的特征进一步隐退。据历史学家伯那特·弗格勒研究：16世纪斯特拉斯堡的第二代新教教士主要是牧师和手工工匠的儿子，贵族和商人退出了竞争教职的行列。一项更具体的调查表明，在16世纪符腾堡的2700个牧师之中，513人(19％)的家庭出身可以确定。这513人中有324人(63％)是牧师的儿子，51人(10％)是手工工匠的儿子。②
在经济方面，宗教改革阻止了教会的腐败。例如：僧侣是免税的，修道院占有大量的德国的地产，这使想得到租地的农民和想夺取这些地产的贵族感到不满。教会宽容乞丐行乞，把盈利活动说成犯罪，这也使正在不断壮大的商人大为不满。教会又向农民征收什一税，使本来就缺地少粮的农民十分愤怒。教廷对德国课以重税，任意干预教职任命，据估计，每年从德国流向罗马的现金达三十万古尔登以上，德国的高级教士在就职时都要向教廷缴纳一万到二万古尔登。德国的教会腐败成风，而且教廷办事时的奢侈浪费程度也令人吃惊。罗马教廷还常常收取每一个新任主教第一年的所有俸禄和辖区内全部款项收入，作为批准其担任主教的报酬。甚至还出现主教职务虚悬的情况，教皇不急于委派该地区的主教，却收取那里的税收，期限在一年以上。路德对此非常不满，他要求建立不隶属于罗马的德国教会，避免国际势力借着宗教之名干涉德国主权，掠夺德国的资源。
从社会影响看，宗教改革废除了教士的特权、豁免权，以及牧师、僧侣修女不缴纳赋税、不履行城市义务的权利，从而把他们纳入了正常的社会生活。宗教改革废除了繁琐的诸如1470年《罪人之镜》里面的那些清规戒律，解除了长期以来压在平信徒心中的精神枷锁，让基督徒的心灵获得了解放。通过培训市民出身的传教士进行布道，减少了圣礼和繁琐的宗教仪式，提高了传教的质量。新教传教士传布的内容贴近人们的需要，得到广泛的欢迎。许多城镇的富裕市民发起传教活动，他们受过高等教育，每年被要求布道超过了一百次。在许多城镇，比如斯图加特、罗伊特林根、艾森纳赫和耶拿，传教士成了新教领袖。
宗教改革同样也促进了婚姻的世俗化。妇女们参与了这个改革，修女们关闭了修道院，走进了世俗的家庭，婚姻的世俗化逐渐被人们接受了。宗教改革奠定了为自己现实生活谋得福祉的思想基础，人们努力营造自己的家园，建设自己的家庭，增进自己的学识。路德翻译的德语《新约·全书》，成为德意志民族的骄傲，增进了德国的民族凝聚力和民族认同感。新教育制度的建立、婚姻的世俗化、僧侣结婚和修女还俗、宗教仪式的简化、宗教秩序与世俗秩序的分离，以及新教对家庭道德教化的重视，都意味着一个更加近代、更加符合市民生活习惯的世俗社会在兴起。在这个世俗社会里，各行各业的人们努力工作，工作被认为是在履行天职。可见，宗教改革推动了社会、经济、文化的平等，在“基督教兄弟之爱”的旗帜下，一种团结互助的世俗社会新秩序在逐渐显现。
神圣与世俗的问题，同样体现在1300-1650年间长达350年的欧洲文艺复兴运动之中。在那里，表现为努力建立“人间天国”的信念，但丁、彼特拉克和薄伽丘的作品中都体现出了这种精神。例如：但丁诗句中意犹未尽的含蓄美，表达出来的就是文艺复兴运动的核心理念人文主义。人文主义最原始的含义，是指一种研究古希腊、罗马文学艺术的学问，可以追溯到古希腊时代的文化艺术思潮，后来引申为培养具有鲜明个性、有尊严、自由意志、创造力新人的运动。人文主义者认为上帝是以自己的形象造人的，因此就有“上帝的形象与人的相像”之说。换言之，人具有尊严、能动性、创造力，是受上帝指派并且在人间“代神行牧”的万物之灵。文艺复兴倡导人间与天国的相似，引申出建立人间美好家园，即“人间天国”的伟大设想。“人间天国”提倡人的能动性和创造性，这使文艺复兴时期的艺术有别于古典时代的希腊、罗马艺术。
比较一下希腊和文艺复兴的艺术是非常有趣的。希腊艺术家感性，其作品以描写美丽善良的人物为主，尽量表现出自然美、天性美和人性美。希腊艺术作品常常以神像为题材，美轮美奂，常常高于现实生活。《断臂的维纳斯》《掷铁饼的运动员》，都是希腊艺术家理想情怀的写照，与客观真实世界的景象有所不同。这样的美景与希腊人的梦境倒是符合的，希腊人爱做梦，常梦见出海远行，去遥远的地方摘采金羊毛。希腊艺术反映出古代希腊人理想与现实之间的差距。不过，这种差距，在希腊人那里并不构成对立，因为差距毕竟是能够通过努力加以克服的。于是，希腊艺术中闪烁的火花就成为了理想的追慕，而半人半神的希腊英雄，则是实现这种理想追慕中的勇士。通过理想的实现，希腊人获得一种极度的审美喜悦，感到了自己是神，只要努力，就能够像普鲁米修士那样去盗取天火，将拥有像神一般的能量。
文艺复兴艺术家则有所不同。如果说，在希腊艺术家那里，表现的只是理想与现实的差距的话，那么，在文艺复兴人文主义者那里，却要体现新文化与旧文化的对立。例如：彼特拉克把历史分成了四个时期：古代是好的，中世纪是落后的，他自己生活的年代是生不如死的，而新时代却将从他彼特拉克开始。在1370年11月29日写给朋友塞里科(Lombardo Da Serico)的信中，彼特拉克表明了他对当时社会的不满：“你问我对此生怎么看，问得好。对我来说，此生是我们劳累的坚实土地，危机的训练营，一座错误的迷宫，江湖骗子们的军队，一个令人惊愕的沙漠，一个淤泥堆成的沼泽，一片焦土，一个崎岖不平的村子，一座陡峭山壁，一个黑暗的洞穴，一群野兽纵横的巢穴，一片不毛之地，一个石头地，一块长满了刺的木头，一个毒蛇遍布的草地，一个没有鲜果的花园，无限的忧虑，一条人的眼泪滴成的河流，一个痛苦之海。”③可见，在古代中世纪的星空下，世俗与宗教的理念，表现为中世纪天主教会的“禁欲、赎罪”和“上帝之城”，在中世纪多难时期，人们期望神的拯救，期盼“上帝之城”。在近代早期人类力量变得强大了，宗教改革时期相继提出了“人神两国论”和“人间天国”论，区分了“神的王国”和“人的王国”，尽管不同国度、不同地区就有关神圣和现实的表述不尽相同，但却都无一不体现出人类追求永恒，追求神圣，追求和谐，追求真、善、美的执着信念，这正是最具有积极意义的。马丁·路德开启的宗教改革消除了西欧中世纪一直存在的神圣与现实之间难以跨越的界限，克服了两者之间产生的矛盾，这对于进入近代之后的人类历史进程具有世界性的历史意义。
尽管古代中世纪已经成为过去，但各个时期追求理想信念的人们都是划亮黑暗的流星，他们携带巨大的精神能量向我们飞来，又在令人晕眩的光亮之中消逝。不过，在他们生命的飞驰之中，现代理性社会的清晰、简练、人性的符号却开始展开，不仅闪烁着真正的光亮，还把新鲜的生命力量散满寰宇。
德国的宗教改革与国家统一
与欧洲其他国家相比，德国的宗教改革运动具有两个明显的特点：一是最早呈规模地发展，并很快全面地影响政治、社会、文化乃至军事等方方面面；另一是带有明确的民族性。同样与欧洲其他国家相比，德国的统一运动也具有两个突出的特征：一是最晚实现，并很快深刻地在欧洲乃至世界范围内的国际事务中发生影响；另一是带有显然的历史断裂表象。德国的宗教改革与国家统一两大运动之间具有历史发展的因果关联；其中，宗教改革与教会改革的差异、国家统一与民族散裂的张力是两条主要的线索。
德国宗教改革运动发起的主要原因之一是在欧洲民族国家兴起的时代，德意志王国失却民族力量的支撑，教会改革因之激变成宗教改革。换言之，遍及欧洲各地的基督教会内部进行的改革，在德国进一步表现为德意志民族与德意志王权分离的历史过程。
在基督教历史上，教会改革从未间断，在德国始发的宗教改革运动是欧洲中世纪各地教会改革的延续。马丁·路德改革的主要言行，包括宣称唯有圣经、信徒皆教士和因信称义，包括删节《圣经》并将之译成民族语言，包括声讨普遍的教士腐败及否定罗马的教皇权威以及依靠世俗诸侯另组教会等等，④几乎都已经在历史上出现，但很快遭到镇压。例如12世纪末13世纪前期，在法国阿尔比城出现的“唯奉圣经”聚会；⑤14世纪末15世纪前期，在波希米亚布拉格城出现的将《圣经》译成捷克语并坚守“因信称义”的“祭司教士”；⑥15世纪，在西班牙、英国、匈牙利以及德国等地出现的民族语言本《圣经》⑦等等。这一切都在短时间内被罗马教皇的势力所敌意遏止，不仅没有呈规模地继续发展，而且其影响主要在教会内部。除此之外，在宗教会议运动期间(约1409-1517年)，1438年在法国和德国以及1482年在西班牙先后出现世俗政权与罗马教皇之间的文书约定：君主有权处理本地的各类教务，包括掌有主教授职权和负责教士税务等等。⑧就是说，教士可以服从本地政权而不必顾忌罗马。不仅如此，在15至16世纪前期⑨文艺复兴运动期间，罗马教皇的神圣权威公开地被其俗间政绩所取代，以致在世俗的文艺复兴运动中出现了显而易见的“罗马教皇时代”。显然，马丁·路德质疑教皇的神圣地位，抗议罗马的普世权威，他的言行已在当时的欧洲不为鲜见。然而，教会改革毕竟是基督教会内部的事情，而宗教改革则冲破了基督教会原有的格局，产生了新的宗教。其间的区别或差异直接标明了德国宗教改革运动的上述两个特点：时间早和民族性。
在德国，教会改革最早显出宗教改革的趋势；它不仅继续坚持革除，革除如西门主义和尼古拉主义⑩等教会腐败的流弊，革除教皇及教士等教会圣职特权阶层的腐败，而且公然发声抗议，抗议罗马教皇僭越神权，抗议兼为德意志国王的罗马皇帝为了支持罗马教皇而无视德意志君侯及民众的基本权利要求。在此，与教会改革的关键性差异在于，宗教改革的主要支持者是世俗君主及其臣民，而不仅仅是教会体制内的对罗马教皇绝对权威的持异议者。事实是，中世纪以来的教会改革无论是否得到世俗力量的同情或支持，几乎都没有得到令人满意的结果。突出的例证，如在西方教会大分裂(1378-1417年)以后的宗教会议运动中，在英国、法国、西班牙以及德意志世俗权势的支持下，改革者几乎讨论和“解决”了教会中的各种弊端；特别对于教皇圣职问题，运动的核心理论基本否定了其绝对的、至高的权利地位。但是，尽管如此，教会仍然存在严重的腐败现象，某些圣职人员继续低级趣味，混同于一般平信徒，而罗马教皇还是意大利五大强邦之一(11)的首领，除了徽章上的钥匙，(12)再没有任何一点标记能够使人看到他所传承的是使徒彼得的基业。所以，16世纪的德国教会改革不仅仅是俗界君主及其臣民于其中发挥了主导作用，而且还迅速地使宗教问题变成了政治问题，使教会改革变成政治或社会改革。在历史上，每当宗教问题被当作政治问题进行对待，其结果都会使宗教本身发生或大或小的应对性改变。在德国，这种应对性的改变就是宗教改革，就是远远超出革除教会弊端或抗议罗马的、另立信义宗教的宗教改革。
宗教问题在16世纪以后的德国变成政治问题，主要原因在于，一方面德国的教会普遍地由神圣罗马帝国控制，其本身没有能力革除教会弊端，也没有能力有效抗议罗马教皇和罗马皇帝在德国教会领域内的种种侵害性措施；另一方面德意志王权与德意志民族的脱离趋势日愈强劲。如果说教会改革力量的弱势在其他国家和地区也不鲜见，那么王权与民族脱节则是那个时代绝大多数欧洲国家的罕见现象。(13)当欧洲其他有为的国王们努力地整合具有相对共同的地域和语言、传统和利益、历史和感情的族群，共同对抗外来侵扰的时候，德意志的国王，这位长久以来肩负着欧洲传统的罗马和基督教元首的罗马的皇帝，则在努力地履行着他的双重职责：承续欧洲历史和保卫普世宗教。在欧洲民族国家形成的时代，德意志国王不是德意志民族的代言人，而是，并且主要是欧洲帝国和普世宗教的守卫者。所以，当以马丁·路德为首的教会改革者们得到德意志世俗邦君及其臣民支持的时候，神圣罗马的皇帝和教皇则联起手来，合力镇压。如此一来，摆脱罗马教皇或另立宗教，摆脱罗马皇帝或另立政权，便成为宗教改革而不是教会改革、民族觉醒而不是民族建国的德意志历史特征。(14)
毋庸置疑，就像那些用武力并建民族国家的君王们一样，德意志的宗教改革者们用文字联合“德意志”的情感和利益，使“德意志民族”显示为原本意义上的德意志民族，与“神圣罗马帝国”分离开来，但与“德意志国家”成为“两回事”。(15)这种情况决定了德国在宗教改革运动结束，《威斯特伐里亚和约》签订(1648年)以后，民族和国家更加分裂。“从那时起，德国有整整三个世纪从那些能独立地干预历史的国家的行列中消失了。”(16)不仅如此，在德意志民族的神圣罗马帝国解体、莱茵联邦成立(1806年)以后，除了普鲁士和奥地利以外，原属于帝国的绝大多数德意志邦国都被控制在法国的势力范围之内。此时，在宗教改革运动中已经觉醒的民族意识却没有在包括普鲁士和奥地利在内的德意志邦国政治中表现出来；尽管德国统一的呼声在思想界未绝于耳，但统一的行动却迟迟没有展开。邦国政治与民族意识的脱节直接表现出德国的国家统一运动的上述两个特征：时间晚和历史断裂。
德国统一运动的主要过程之一是普鲁士取代奥地利成为德意志诸邦的领袖，继而成为德意志民族或国家的代表。普鲁士王国因之增强为德意志帝国。换言之，在欧洲占主流的由统治王朝领导完成国家统一的历史，在德国表现为统治王朝与统一国家分离的过程。
在欧洲历史上，德国最晚出现封建领地统一的发展趋势；面对王权，封建领主们不仅能够在14-16世纪欧洲出现民族国家的时代，长期地维护传统的不输不入的半自治状态，而且在17-18世纪欧洲出现君主专制的时期，获得帝国法保障下的几近自治的权利。其间，德意志王室主要因为承负着欧洲的(古代罗马的)帝国续统而难以在德意志地区成为最大最强的封建领主；德意志皇室能够在世界上建立“日不没帝国”，却不能够在德意志地区建立帝国的首都。这是一方面。另一方面，德意志的帝国等级(封建领主)主要因为拥有帝国法规保障的各种特权而难以被兼并；宗教改革运动又加强了帝国法对于帝国等级的保护力度，致使德意志大大小小的封建领主，从选帝侯到骑士直到教士和城市贵族，都有权依凭“教随国定”(17)的帝国法则而扩张或抵制扩张，都能够依凭“宗教自由”而显示“政治自主”，合法地从领地诸侯增强为专制邦君。正如马克思所说：“教会改革给帝国诸侯带来很大的好处，因为帝国国会确定每个诸侯有权在自己的土地上也取得主教的权利。”(18)所以，16世纪开始的，唤醒德意志民族自我意识的宗教改革运动，同时使德意志民族遭遇帝国法保障的邦君自治权利的冲击，使民族意识变成区域性的邦国意识或普世性的帝国意识。在历史上，每当民族意识在普世性和区域性之间进行纠缠，其结果都会使民族本身发生或大或小的对应性改变。在德国，这种对应性的改变就是德意志民族与德意志王国结合的历史断裂。
民族意识在16世纪以后的德国纠缠于普世性和区域性之间，其主要原因在于，一方面，神圣罗马帝国在名义上是德意志民族的。在17世纪前期政治的国际会议正式出现之前，宗教的全体会议是解决欧洲国际事务的主要机构。在宗教的全体会议上，“民族”用来指称与会代表团。如在1417年的康茨坦茨会议上，与会“民族”包括德意志、西班牙、法兰西和意大利。其中的德意志“民族”包括英吉利、匈牙利、波兰、挪威、丹麦和瑞典，这也是神圣罗马帝国名称上的德意志民族。(19)由此可见，在欧洲民族国家兴起的时代，德意志的民族意识在很大程度上是帝国意识；神圣罗马帝国所统治的民族就是德意志民族。这是德意志民族意识普世性的主要表现。另一方面，神圣罗马帝国在实际上是奥地利哈布斯堡家族的。在16世纪前期德意志国王开始兼任“当选的罗马皇帝”而不再必须是“加冕的罗马皇帝”之后，(20)哈布斯堡家族的奥地利分支就是德意志王国的统治王朝。然而，奥地利哈布斯堡王朝辖管的领地分为两个部分，一部分是德意志王国的，基本与神圣罗马帝国的直属领地相叠合；另一部分是奥地利公国的，这是哈布斯堡家族的领地。在欧洲其他国家，统治家族的领地扩张过程同时就是建立民族统一国家的过程。例如在法国，瓦卢瓦王朝(Valois Dynaty，1328-1589年)以被称为“法兰西岛”的王室领地为根据地，逐步征服安茹、普罗旺斯以及勃艮第等法兰西地区的诸侯贵族，实现了拥有巴黎为首都的统一的法国。法国的历史因之从封建分裂直接延至统一国家。对照之下，因为上述帝国等级贵族的权利状态，哈布斯堡王朝在德意志地区的扩张几乎没有武力征服的成果，甚至以家族领地交换帝国属地的尝试也很少有成功的记录。由此可见，在欧洲统一国家建立的时代，德意志的民族意识是与国家统治脱节的；哈布斯堡王朝统治下的民族主体不是德意志民族。这是德意志民族区域性的主要表现。
毋庸置疑，像英国、法国、西班牙那样的以王室领地为核心建立民族国家的过程，在德国没有出现。身为德意志国王的奥地利君主，从1438年最终登上神圣罗马帝国的皇位开始，直到1806年帝国解体以前，都在名义上为德意志民族承担着欧洲历史和宗教信仰的使命，但实际上则为哈布斯堡家族努力扩大超德意志区域的势力范围。对于奥地利的哈布斯堡王朝来说，宗教改革运动和结束运动的《威斯特伐里亚和约》无异于重申或强调其“合法的”帝国职责和权限，同样无异于再次申明德意志民族和德意志国家是两回事。正是在这个角度上，恩格斯说：路德的宗教改革“把德国引向灭亡”。(21)与之不同，身为德意志帝国邦君的普鲁士君主(1525年改骑士团首领为公爵)，从1618年兼任勃兰登堡公爵，成为帝国选帝侯开始，直到1806年帝国解体以前，都实际上努力地在德意志地区扩大自己的领地范围，但在名义上则是维护帝国的权益免遭帝国皇帝和其他国王以及各类邦君的侵夺。对于普鲁士的霍亨索伦王朝来说，宗教改革运动及其引出的《和约》中的规定(22)无异于赋予或保障其在扩张过程中的权利地位，同样无异于助其“合法地”联合维护宗教改革运动成果的德意志新教诸邦，与坚守罗马天主教传统的以奥地利为首的帝国势力相对抗。正如马克思所说，由于宗教改革运动，“新教的德意志北方建立紧密的联盟”；新教运动奠定了“德意志精神优势的基础。”(23)
可以说，宗教改革运动使普鲁士获得了与奥地利抗衡的力量。在1806年德意志民族的神圣罗马帝国解体的时候，普鲁士和奥地利都没有加入法国控制的莱茵联邦。它们几乎同时举起义旗，为国为己，救亡图存。结果已众所周知：原属于帝国的普鲁士战胜原统治帝国的奥地利，实现了德国统一。普鲁士的霍亨索伦王朝开始取代奥地利的哈布斯堡王朝续谱德国的历史；奥地利承续的德国历史从此断开。
总之，号召德意志民族站立起来的宗教改革运动使德意志民族更加散裂，建立民族国家的道路更加曲折、艰难。但是，宗教改革运动的影响则解除了德意志民族的历史承负和神圣使命，终使德意志民族实现了国家统一。
现代社会中的个体性与“因信称义”
现代社会的一个显著标志是宗教与世俗的彻底分开，这种分开的基础是个体性社会的发展。宗教生活与社会生活的分开，是西欧社会从中世纪向近代社会转型的必然结果。
中世纪的西欧是一个以人身依附为主的群体社会，绝大多数人被组织在庄园制的经济结构中，唯一的社会资源(土地)和原始的农业生产方式(长条形的地块以及二圃制的耕种方式)决定了从事农业生产活动的人们都被聚集在庄园这种单一的经济结构中和服徭役的地租形态，这些都束缚了社会中人的个体性。另一方面，以服兵役为条件的釆邑制确立的是以保护为原则的个人联合政体，在这个政体中个人的效忠强化了人身的依附关系。10世纪以后西欧普遍展开的第二次大拓荒运动对庄园制经济结构有了极大的冲击。(24)首先，耕地面积大幅增加的同时手工业和商业日益活跃，中世纪的城市由此在各地如雨后春笋般地出现，农业产品被引进城市的市场。市场上的货币价值改变了土地的经营方式，实物地租和货币地租推进了租赁制的广为实行，长条形的地块被方块形地块所取代，农业生产的自主性增强，削弱了庄园生产的群体性，庄园制的解体不可避免。其次，在以市场为中心的城市里，手工业和商业活动都是个体性较强的经济活动，自由的市民自愿结成行会和同业公会，用货币作为参与王国事务的政治筹码，提升了其政治影响力和政治地位，由此产生了议会制。在议会中，自由个体结成的利益集团提出了共同的政治诉求，立法制度的形成否定了釆邑制中的效忠因素，成为新的政治机制中的一个重要组成部分。
经济与政治机制的变化自然会在意识形态中反映出来。在中世纪意识形态中占统治地位的是基督教，基督教用“君权神授”的政治理论为釆邑制的效忠提供神学理论依据，用罗马教会的绝对宗教权威束缚人的意志和思想，用宗教仪式和宗教禁忌约束人们的社会性行为。因此，经济和政治的变革最先在基督教中引起反响，经院哲学中有关“唯名论”和“实在论”的争辩实质上是君权与教权之间的政治斗争在思想意识形态领域中的反映。市民阶层与王权的联盟取代了中世纪早期建立的教会与王权的联盟，这就必然动摇了“君权神授”神学政治理论的基础。唯实论是基督教“君权神授”神权政治的理论基础，唯名论则反映了新兴的市民阶层和逐渐强大的世俗王权的政治理论，强调宗教信仰与自然理性是两个不同的范畴，灵魂的救赎依靠的不是外在的礼仪以及教会和教士，信仰是上帝和信徒之间的事情，与任何中介无关。可以这样说，唯名论实际上是在客观上否定了教权至上的理论，动摇了教权至上的神学政治理论的基础，因而受到罗马教会的否定，唯名论的一些代表人物都被斥之为异端分子。正如恩格斯所说：“一般针对封建制度发出的一切攻击必然首先就是对教会的攻击，而一切革命的社会政治理论大体上必然同时就是神学异端。”(25)
12世纪文艺复兴时期对柏拉图和亚里士多德等哲学著作的全面翻译以及对异教哲学观点和自然知识的接受都是因为社会变迁的使然，它们为经院哲学注入了新鲜的活力。经院哲学的争论不仅局限于政教关系，同时还有了与社会中团体和个人的关系有关的一般和个体的论题，有了涉及理性与信仰的有关存在及认识的论题。基督教的神学家们接受亚里士多德以及异教的哲学理论，用其重新诠释人和上帝的关系，有了不同的神学观点。托马斯·阿奎纳被公认为是亚里士多德主义的集大成者，他用亚里士多德自然哲学中因果关系的理论解释了上帝的“存在”与人的“存在”之间的关系，把对基督教的信仰和对世界的认识统一在一个真理中，把《圣经》和亚里士多德主义统一在一个真理中，把信仰和理性综合在了一起。“存在”是经院哲学讨论的重要论题之一，“存在”涉及人的行为和意志，涉及人的社会性的行为，涉及人的道德伦理。(26)
与托马斯同时代的新神秘主义的大师艾克哈特似乎更贴近世俗社会，更能感受到社会的变化。在艾克哈特生活的年代里，德意志帝国结束了它的集权时代，各大封建诸侯都在忙于巩固或扩大自己的邦国领地，诸侯之间、诸侯和德皇之间的征战连年不断；在这个年代里，法国走向了统一，王权趋于集权，第三等级的政治力量日益强大；在这个年代里，英国的君主立宪制初露端倪，市民阶层和贵族联合起来限制王权的专制；在这个年代里，意大利从德意志皇权的阴影中走出来，城市共和国的自治体制基本确立；在这个年代里，罗马教会从其权力的顶峰滑了下来，迁都阿维尼翁为教会史翻开了新的一章，“阿维尼翁之囚”也使人们对罗马教会的宗教权威产生了疑问。这个年代发生的种种事件，似乎都朝着同一方向努力：冲破封建制度的束缚，提出的最普遍的要求是自由：经济活动的自由、社会交往的自由、独立思考的自由。
12世纪的文艺复兴不仅充实了经院哲学在神学理论方面的知识，更重要的是开启了中世纪的科学，有了中世纪的大学，在此后的几个世纪中新的知识领域不断地被开发，在扩大，利用自然、改造自然成为一种常态。自然科学的发明和研究成果，不仅推动了社会生产力向前发展，同时也对宗教信仰施加了很大的影响，传统的社会伦理和社会价值观受到了冲击和怀疑，教会和宗教信仰不再是禁区，越来越多的人在谈论信仰和虔诚，越来越多的人敢于对教会和教士的言与行进行批评，甚至是公开的嘲弄。大学的出现打破了教会和修道院对教育的垄断，读和写不再是教士和修道士专门的技能，更为重要的是大学为各种新思想提供了相互辩论和交流的场所，同时还打破了宗教的禁忌，接受了异教的知识和文化，扩大了人们的眼界。然而无可否认的是，尽管如此，在这个变化的社会中，对信仰的虔诚依然是社会思想意识领域中的主流，忽略这一点，就无法正确地了解宗教改革发生的社会原因。所不同的是，无论是在农村还是在城市都出现了一种明显的倾向，即：寻求一种新的信仰方式。奢侈的教会、堕落的教士和修道士越来越受到来自世俗大众乃至教会内部的激烈攻击，甚至基督教的礼拜仪式也受到了批评。因此，人们提出了对宗教信仰有自主权的要求，在上帝和他们之间不需要任何的中介。(27)社会阶层的分化、经济利益的对立、政治要求的不同，这些都会导致对信仰方式的分歧越来越大。原有的基督教的组织机构和由少数人诠释的教义，都不再可能涵盖整个社会的所有阶层。在农村，农民的生活方式和生产活动，决定了他们的信仰倾向于能带给他们实际作用的宗教，对巫术的相信和对信仰的虔诚掺杂在一起。在城市，人们更关注的是灵魂，关注的是精神。德国的虔信派、法国的詹孙教派、英国的清教派、瑞士的浸礼派，都产生于城市中。神学家、人文主义学者、艺术家、教士、商人、手工业者、出版商、书记员、大学生以及农民，整个社会都在讨论宗教信仰。这个历史时期社会伦理的核心似乎就是有关灵魂救赎的问题，这是赎罪券得以广为推行的一个重要原因，也是马丁·路德的《九十五条论纲》能在民众中引起巨大反响的一个重要原因。马克斯·韦伯在阐述新教伦理时曾经这样说过：“伦理观念的改革从来就不是任何宗教改革家所关心的中心问题。他们既不是道德文化团体的创立者，也不是人道主义的社会改革或文明理想规划的倡导者。灵魂的救赎，而且仅仅是灵魂的救赎才是他们生活和工作的中心。他们的道德理想及其教义的实际效果都是建立在这一基础之上的。”(28)关于宗教信仰的讨论，把观点相同的人们结集在一起，这就必然会产生新的教派。16世纪西欧各地的教派组织如雨后春笋地出现，其形式和方式也多种多样。(29)
在路德生活的时代里，聚集着经院哲学各个学派的观点，人文主义的思想和新神秘主义的思想。传统的、保守的、进步的、激进的，各种各样的思想都汇集在了一起，相互批评，相互争论，相互吸收，相互融合。几个世纪沉积的思想精髓，为生活在这个时代的学者们提供了丰富多样的养分，这个时代的特点在埃尔福特大学更为明显，这里的教授中有托马斯·阿奎纳的追随者，有司各脱的维护者，有奥卡姆的学生，他们向学生们灌输自己研究和坚持的思想流派。在这所建校历史不长的大学中，既保持了中世纪大学的传统，又有所改进。路德在埃尔福特大学既开阔了视野，又奠定了坚实的学识基础。逻辑学丰富了他在文法和词法方面的知识，也为此后评注和翻译《圣经》做了知识准备；物理学使路德了解了物质和世界运动的规律，为他论述关于造物主和造物之间关系的理论提供了素养。心理学关于灵魂、认识、理性、感觉和意志的讨论，在这个时代已经不再被看作是异端邪说，并且越来越多地涉及社会的伦理道德问题，这为路德的宗教思想补充了充实的内容。带着这些基础知识，路德阅读过亚里士多德、托马斯、陶勒、司各特、奥卡姆、埃拉姆斯等人的著作，无论是古典的、经院哲学的、神秘主义的，还是同时代人文主义者的思想都是路德吸收的思想养分；然而他对接触过的观点都不是盲目地接受，而是有所舍取。他不是一个亚里士多德主义者，但是他赞同亚里士多德关于道德的一些观点；他与埃拉姆斯有过激烈的争论，但是依然接受了他有关“救赎”的观点。(30)路德以极大的热情阅读过陶勒的布道词，神秘主义的神学思想对路德的影响显而易见，他赞赏神秘主义者关于“无”的理论，并且对其有所发展。他把人的存在区分为本质的存在和精神的存在，人的精神存在取决于上帝，不遵从上帝的人在上帝面前就是无，由此路德得出的结论：“每一个恶都是无，每一个罪孽都是恶，所以每一个罪孽都是无。”路德把“无”和“原罪论”结合在一起，人的精神存在的无就是罪孽，人要了解自己的罪孽就要认识自己，“人的最终认识，就是认识到他本身是无。”他认为，公开承认自己是有罪的人，就能获得上帝的宽恕。每个人都是有罪之人，他的罪源于亚当，是原罪，人的原罪只能受到上帝的审判，上帝是唯一的法官，认识上帝的目的是为了接受上帝的审判。(31)他把认识自我进一步定义为自我审判，他的自我审判不是自己对自己的审判，而是通过上帝的话对自己的审判，通过对自我罪孽的认识来证实上帝的话就是真理，自我审判就是上帝对其的审判。正因为如此，路德始终强调人人都应能阅读福音书，以此取代在当时罗马教会竭力推行的赎罪券。通过阅读《圣经》与上帝建立起一种新的关系，它不需要教士以及繁缛的宗教仪式作为中介，也不会因为教会规定的“清规戒律”束缚所从事的经济活动。他的《九十五条论纲》不仅仅只是对兜售赎罪券的批评，而且也是对中世纪以来罗马教会宣扬的基督教教义的一种批判。路德把在几个世纪中孕育和发展的民众的宗教意识上升为神学的理论，特别是他所撰写的一系列有关信仰问题的论文，更是把几个世纪以来西欧各地一再发生的异端运动以及新神秘主义提出的有关自我认知的各种宗教主张归纳为“因信称义”的教义。(32)“因信称义”把人的信仰与其社会实践分离开，使正在发展的个体性不再受宗教禁忌的束缚，民众中不断提升的宗教意识与经济模式以及政治体制方面都在发生着变化的社会之间的矛盾因此而被化解，宗教信仰完全成为个人内心的事物，基督教教会则因此越来越被排斥在社会的政治事务和经济活动之外，逐步地回归为完全的宗教机构。“因信称义”是人神关系改变的一种理论阐述，甚至在某种程度上弥合了基督教教派之间在教义上的分歧。他在《九十五条论纲》中指出，忏悔是基督徒对上帝永远的追求，而不是一时的行为，赦罪并不一定同时就是赦免了惩罚，赦罪只能是在惩罚之后才会有。路德完全破除了传统的赦罪观念，即不把赦罪看作是祭礼的圣事，也没有把其与道德联系在一起，他认为这些都不能达到赦罪的目的。赦罪只能通过自我，相信自己所感受到的上帝的允诺，至于听取你忏悔的人是否受过圣职礼并不重要，重要的在于上帝的话。(33)路德的这一论点符合西欧社会日益显现出来的个体性。他强调教会是在因为信仰而醒悟的理性的基础上建立起来的，教会是由各个实际的人组成，因此它同样具有身体的性质。从这个意义上讲，教会的性质是精神的。(34)教会的本质就在上帝的话中，所以福音是教会存在的首要的标志。
当代研究有关宗教改革运动的学者们也都十分注重路德的宗教观点与社会变革之间的相通。斯克里布纳就曾提出，路德提出的宗教观点更多的是出自他作为一个修道士般的虔诚，出自他精神上的激情，路德作为一位大众改革家并非因为其宗教观点，而在于社会期待，人们将自己的期待投射在他身上才造就了路德的成功。因此，斯克里布纳认为，宗教改革之所以具有如此广泛的重要性在于它迅速超越了路德的思想，本身就具有一种接近革命性的推动力。(35)路德“因信称义”的教义符合了社会大众在变革时期所期待的信仰要求，也因此能很快被社会大众所接受。正因为路德的称义学说与普通人的关注具有一致性，才有可能使在维滕贝格开始的宗教改革运动迅速推向整个西欧。
宗教改革与基督教世界的世俗化
1517年，德国奥古斯丁会修士马丁·路德发表《九十五条论纲》，批判罗马教廷发行的赎罪券，引发了宗教改革运动，改变了西方乃至整个世界的历史，至今仍然产生着影响。宗教改革导致了基督教会的再次分化，新的教派快速崛起，在全球范围内形成了新的世界宗教的格局。
中世纪以来的西方社会受到古希腊文明和希伯来-基督教文明的双重影响，在世俗化与反世俗化之间存在着一种巨大的张力。古希腊罗马社会虽然也有对神灵的崇拜，但整体上是一个世俗化的世界，即人们追求的仍然是用人的理智去获得尘世的幸福。欧洲进入中世纪时代后，基督教在社会日常生活与意识形态上占据了统治地位，导致当时的人最为关心的事情便是来生的得救问题，这就是一种反世俗化的世界。罗马教会发展出七项圣礼，影响了人从出生到结婚，到死亡的整个过程，对人的身体、生活和精神也作了很多限制；同时罗马教会垄断了《圣经》的解释权，教皇成为最高的属灵权威，对世俗君主的权力构成了强大的制约。
罗马教会对宗教仪式的时间、空间、仪式形态等都有严格规定，在神圣与世俗之间划下了难以逾越的界限。这种神圣和世俗的划分还体现在社会阶层上，教士修士等神职人员属于属灵阶层，平信徒属于世俗阶层。平信徒如欲得救，必须以神职人员作为中介。罗马教会对道德也划分了等级，如对神职人员提出了最高的道德要求，并要求守贞。平信徒可以结婚，但夫妻生活被严格规定。罗马教会认为通过行善功可以得救，而苦行、虐待身体也是善功，很多修士和信徒试图藉此得救，可见中世纪教会对肉体的敌视与蔑视。
但这些隔离和管控的措施并没有阻挡世俗化的进程。一方面，罗马教会的修道院对各类书籍的保存和抄写，保存了大量的古典文化；另一方面，罗马教会逐步占据了大量的社会财富，刺激了教职人员的贪欲享乐和教会的腐败，从而为后来的世俗化运动准备了条件。
到了中世纪晚期，文艺复兴的爆发大大促进了欧洲世俗化的进程。文艺复兴是一场世俗化的运动，不仅解放了人的头脑，也解放了人的身体。文艺复兴强调人的尊严、人的潜能和追求尘世的幸福，赞美身体的美，这在本质上与基督教的精神是不相容的。但在世俗化的背景下，甚至有的热衷艺术与享受的教皇也加入了文艺复兴的浪潮，成为艺术的重要赞助者，而这又加剧了罗马教廷的腐败。
16世纪初，罗马教会内部改革的希望已经破裂。教会腐败依旧，内外危机四伏，很多神职人员不能守贞，丧失了作为民众道德楷模的地位。1515年，来自美第奇家族的教皇利奥十世为了修建一座文艺复兴风格的圣彼得大教堂，在德国发行赎罪券以敛财。在此背景下，1517年10月，宗教改革突然爆发。马丁·路德发表《九十五条论纲》，质疑赎罪券的功效，批判了罗马教会赦免人罪的权力，由此打破了罗马教会精神上的权威，受到民众的热烈欢迎和广泛传播，呼应了民众对热衷敛财的罗马教会的长期不满。
在这种浪潮的推动下，马丁·路德继而提出了一系列改革教会的主张，这些都根植于基督教会的传统。路德在阅读《圣经》的过程中重新发现，而并非发明了“因信称义”(Sola fide)。路德推崇使徒时代的教会形态，推崇信徒之间的平等，反对罗马教会的等级制和教皇的权威，认为“信徒皆为祭司”，这种祭司并非担任教会职务的神职人员，而是能够与上帝直接沟通的信徒。1521年—1522年，路德以伊拉斯谟整理的希腊语《新约》为底本，将之翻译成德语；直到1534年，翻译出版了整本《圣经》。这使得德国普通民众都得以阅读《圣经》，通过《圣经》直接与上帝交流，打破了罗马教会对解释《圣经》和与上帝沟通的垄断。路德认为《圣经》是最高的权威，是信仰的唯一源泉，因此新教不需要宏伟的教堂、繁复的装饰，在一个简单朴素的空间都可以举行宗教仪式，在空间上打破了神圣与世俗的划分，与罗马教会形成了鲜明的对比。
宗教改革反对罗马教廷的腐败和繁琐礼仪，反对神职人员追求世俗享乐的欲望，反对教会与社会在性道德上的混乱，实际上是反对文艺复兴以来的世俗化进程，希望引导人们阅读《圣经》，通过虔诚的信仰获得拯救，复兴使徒时代的教会形态。但恰恰是马丁·路德的天职观、政教观和婚姻观等学说，却反过来加快了世俗化的进程。“当然宗教改革对世俗化的与多元的现代性兴起的作用，不是直接的，而是间接的和无意的。”(36)
1522年，路德翻译的《新约》被皇帝查理五世和勃兰登堡选侯、萨克森公爵等天主教诸侯禁止发行后，他认为自己所处的世界是一个“被颠倒的世界”，即属灵权力热衷干涉世俗事务，世俗权力试图干涉属灵事务。他在《论世俗权力及人应该服从的限度》一文中写道：“教皇和主教，本该成为真正的主教，宣扬上帝的话语，他们却放弃了这个职责，变成了尘世的君主，用那只关于身体和财产的法律来治理民众。他们真正颠倒(vmbkeret)了，他们应该通过上帝的话语管理内在的灵魂，他们却在专心管理宫殿、城市、土地和民众，用难以言说的谋杀折磨灵魂。”(37)“这样他们就颠倒了，以铁来管理灵魂，以敕令来管理肉体，即世俗君主管理属灵事务，宗教阶层管理世俗事务。”(38)“被颠倒的世界”是路德提出的非常重要的一个概念，是认识路德的世界观及政教观的一条重要线索。
为了矫正这个“被颠倒的世界”，路德反对中世纪以来将人分为“祈祷者、保卫者和劳动者”的三种等级制度，提出了“教会、国家与家庭”三种秩序理论。在这种理论框架下，路德认为每个人从事的职业都是上帝赋予他的天职(Beruf)，由此在社会阶层上，路德取消了神圣与世俗的区分，正如马克思认为路德“把僧侣变成了世俗人，是因为他把世俗人变成了僧侣”(39)。路德正是通过天职的平等性把僧侣变成了俗人，又通过天职的神圣性把俗人变成了僧侣。路德通过天职观大大提升了尘世职业的地位。马克斯·韦伯认为，“如此赋予俗世职业生活以道德意义，事实上正是宗教改革，特别是路德影响深远的一大成就。”(40)路德通过为三种秩序下各种身份的人赋予了不同的天职，从而对尘世社会有了一个完整的构想，以此重构他眼中的“被颠倒的世界”。(41)在路德天职观的基础上，加尔文提出了预定论，他认为，“上帝的拣选本身是隐秘的，但藉天职把它展示出来，天职可能就是选民受上帝拣选的证明。”(42)是否受上帝拣选是不可知的，但事业的成功却是选民可能的象征，由此促使加尔文教徒勤劳节俭，追求事业上的成功，产生了一种勤俭禁欲的伦理，韦伯称之为“资本主义精神”(43)，对资本主义的兴起产生了重大影响，这进一步促进了西方社会世俗化的进程。
在宗教改革的过程中，路德逐步与罗马教会决裂，因此不得不借助世俗贵族的作用。在理论上，路德肯定了世俗权力的神圣性，强化了国家的作用。在政教关系上，路德做出了更有利于国家的划分，世俗诸侯兼任教会首脑，导致了新教地区国家教会的形成。路德的国家观以“两个王国”与“两种治理”理论为核心，进一步划清了国家的权力范围：将一切强制权力归于世俗权力，取消了教士的司法豁免权，反对教会组织或参与宗教战争，有利于近代国家世俗化和政教分离体制的发展。路德废除了除洗礼和圣餐礼外的其他五项圣礼，将婚姻等事务都交由世俗权力来管理，打破了教会对社会生活的控制。宗教改革沉重打击了天主教会和教皇的权威，促进了世俗权力的发展。海因里希·伯恩卡姆认为，“路德在社会结构上的影响是造成了一个世俗化的世界。国家、法律和公共生活都拥有了自己的尊严，不再从属于教会法。同时，这也意味着世界的神圣化。现在，在福音的精神中，通过每一个天职和每一个工作与上帝直接交流。”(44)
路德主张因信称义，反对通过苦修、善功等行为称义，进而提出了废除修道院的主张，并主张教士也可以结婚。这抛弃了罗马教会对神职人员的禁欲要求，因为当神职人员不能做到时，对教会威信的损害更大。路德为基督教世界提出了一个更为符合人性和容易实现的性道德规范，即认为所有人都应该结婚，但夫妻应该相互忠诚，性关系应控制在夫妻之内。也就是说，对所有人树立了同样的道德标准。路德废除了圣礼中的婚礼，但将婚姻视为世俗事务和一种天职，宽容婚姻内的性生活，同时主张加强对婚外性生活的控制和惩罚。16世纪以来，宗教改革兴起的地区，都关闭了妓院，对出轨的教徒加强了惩戒。路德同时要求家庭所有成员都过一种属灵的生活，在家庭中操练属灵的信仰。
宗教改革反对修道制度，促进了教会领地的世俗化，很多世俗贵族借宗教改革的机会没收修道院等教会财产，将之转变为世俗财产，这是宗教改革在推动世俗化过程中最为直接的一种方式。一些地区的世俗化改革甚至意外地改变了德意志统一的进程和历史的走向。在路德的劝导下，1525年，普鲁士条顿骑士团团长阿尔布莱希特进行宗教改革，将骑士团世俗化，骑士团领地由此变为普鲁士公国领地。由于阿尔布莱希特来自勃兰登堡的统治家族——霍亨佐伦家族，这为1618年勃兰登堡与普鲁士合并，进而为发展出后来统一德国的普鲁士王国创造了最初的条件。
自路德以来，新教特别注重牧师的布道和信徒对《圣经》的阅读，从而促进了识字等教育事业的发展。路德还主张国家广泛设立学校和奖学金，对适龄儿童进行义务教育。初等教育不仅是中、高等教育的基础，也在很大程度上提升了社会的整体素质。宗教改革之后，德国逐渐完善了从小学到大学的教育制度，为此后进行的现代化奠定了必要的社会基础。而且当人们为了读《圣经》而学会了文字时，他的阅读视野将不会局限于《圣经》等宗教读物，这将大大提高他追求尘世幸福的能力。新教对教育的重视，也引起了罗马教会的良性竞争，双方都致力于推进教育，欧洲的教育得以迅速发展。
随着新教的迅速发展，与天主教的矛盾越来越激烈，由此在欧洲引发了多场惨烈的宗教战争，尤其以1618至1648年的三十年战争规模最为巨大，损失最为惨重。在此之后，欧洲人逐步认识到了宗教宽容与宗教自由的重要性，这在18世纪的启蒙运动中进一步得以光大。而罗马教会作为启蒙运动的重要敌人，在宗教改革期间已经受到沉重打击。三十年战争结束时各国签订的《威斯特伐利亚条约》确定了以国家世俗利益而非宗教意识形态为主导的国家体系和国际秩序，基督教世界的世俗化迈出了重要的一步，基督教世界的世俗化不可阻挡。
综上所述，宗教改革的起点是反对文艺复兴的世俗化，反对罗马教廷的腐败和行为称义的教义，反对社会上性道德的混乱等。结果却是，宗教改革确立世俗权力的神圣性，世俗国家接管了家庭、教育等事务，逐步取得了超越教会的权威，从而进一步推动了西方基督教世界世俗化的进程。因此，宗教改革是一场兼具反世俗化与世俗化的社会运动。
注释：
①R.W.Scribner,The German Reformation,Hampshire and London:The Macmillan Press LTD,1986,p.56.
②Martin Brecht,“Herkunff und Ausbildung der protestantischen Geistlichen des Herzogtums Warttemberg in 16.Jh,”in:Zeitschrift für Kirchengeschichte,80(1969),S.172-173.
③Francis Petrarch,“To Lombardo da Serico,November 29,1370”in:Letter of Old Age,The John Hopkins University Press,1992,p.414.
④关于马丁·路德的改革言行，本文主要参考罗伦培登：《这是我的立场，改教先导马丁·路德传记》，陆中石、古乐人译，南京：译林出版社，1993年。
⑤参见M.Lambert,Geschichte der Katharer,Darmstadt:Primus Verlag 2001,S.33,81.
⑥参见基督教康斯坦茨全体会议(Konzil von Konstanz，1414-1418)对布拉格大学校长扬·胡斯(Jan Hus，约1370-1415)的异端判决。详见H.Denzinger,Kompendium der Glaubens bekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen,P.Hünermann(Hrsg.),42.Aufl.Freiburg u.a.:Herder,2009,S.438-443.
⑦参见刘新利：《基督教历史十二讲》，北京：人民出版社，2011年，第143页。
⑧参见刘新利：《德意志历史上的民族与宗教》，北京：商务印书馆，2009年，第270-271页以及《基督教历史十二讲》，第143页。
⑨1534年教皇保罗三世(Paul III.1534-1549年在任)上任，被认为是教廷世俗化时期结束的标志。
⑩西门主义，指圣职买卖；尼古拉主义，指教士淫乱。参见刘新利、陈志强：《欧洲文艺复兴史》(宗教卷)，北京：人民出版社，2008年，第93-103页。
(11)意大利15-16世纪的五大强邦包括教皇领地、热纳亚、威尼斯、米兰和拿不勒斯。参见路易吉·萨匀瓦托雷利：《意大利简史，从史前到当代》，沈珩、祝本雄译，北京：商务印书馆，1998年，第295-297页。
(12)基督对彼得说：“我要把天国的钥匙给你。凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑。凡你在地上所释放的，在天上也要释放。”详见《圣经·马太福音》第16章第19节。
(13)关于德意志王权与德意志民族脱节的主要原因，笔者认为在于AEIOU，即在于奥地利统治家族的意志。参见刘新利：《马丁·路德与德国基督徒贵族的民族性》，《世界宗教文化》2013年第4期。
(14)关于德意志国王不支持路德改革的主要原因，笔者认为在于统治者的历史性和宗教性立场。参见刘新利：《德意志历史上的民族与宗教》，第312-322页。
(15)德国文学家弗里德里希·席勒(Friedrich Schiller，1759-1805)说：“德意志帝国与德意志民族是两回事。”转引自科佩尔·平森：《德国近现代史，它的历史和文化》，范德一译，北京：商务印书馆，1987年，第32页。
(16)恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年，第311页。
(17)“教随国定”(Cuius regio eius religio)，即，在谁的国，信谁的教。第一位对1555年《奥格斯堡宗教和约》中的某些规定概括为“教随国定”的是16世纪的德意志法学家兼政治理论家约阿希姆·斯特凡尼(Joachim Stephani，1544-1623)，他在1576年发表的《政治教程》(Politicae demonstrationes)中如此明确地概括出来。参见Feil,E.,Religio.Zweiter Band,Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs zwischen Reformation und Rationalismus[ca.1540-1620],G ttingen:Vandenboeck & Ruprecht,1997,S.166,174f.
(18)马克思：《普鲁士(“军事国家”)》，《马克思恩格斯全集》第四十四卷，北京：人民出版社，1982年，第336页。
(19)参见刘新利：《德意志历史上的民族与宗教》，第219-220页。
(20)1508年，德意志国王马克西米连一世(Maximilian I.，1493-1519年在位)在特兰托大教堂当众宣布：经过当任罗马教皇的同意，他成为“当选的罗马皇帝”。参见H.H.Hofmann(hrsg.),Quellen zum Verfassungsorganismusdes Heiligen R mischen Reiches Deutscher Nation.1495-1815,Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1976,S.32f.皇帝卡尔五世(Karl V.，1519-1556年在位)是个例外。他于1519年当选并加冕为德意志国王的同时称帝神圣罗马帝国，之后，他又于1530年在博洛尼亚接受了教皇克里门七世(Clemens VII.，1523-1534年在位)的皇帝加冕。
(21)恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯文集》第4卷，第311页。
(22)《威斯特伐里亚和约》除了重申“教随国定”，保障德意志诸邦的宗教自主权以外，还保障它们的外交自主、建立常备军等权利。参见W.Lautemann,us.,Geschichte in Quellen:Renaissance,Glaubensk mpfe,Absolutismus,München:Bayerischer Schulbuch Verlag,1982,S.346-351.
(23)马克思：《马克思致恩格斯1856年3月5日》，《马克思恩格斯全集》第二十九卷，北京：人民出版社，1972年，第26页。
(24)6-9世纪是西欧进行的大拓荒运动，恢复了民族大迁徙时造成的农业经济的崩溃，确立了庄园制的经济结构；10世纪末期至13世纪是第二次大拓荒运动，活跃了手工业和商业活动，中世纪的城市由此在各地兴起；15世纪下半叶，走出黑死病的西欧开始了第三次大拓荒运动，确立了完全的私有制。
(25)恩格斯：《德国农民战争》，《马克思恩格斯全集》第七卷，北京：人民出版社，1959年，第401页。
(26)Heinrich Ebeling,Meister Eckharts Mystik.Studien zu den Geistesk mpfen um die Wende des 13.Jahrhunders,Stuttgart:Kohlhammer,1966,S.58f.
(27)Richard van Duelmen,Kultur und Alltag in der frühen Neuzeit,München:B hlau 1994,Bd.III,S.30-33.
(28)马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，北京：三联书店，1987年，第66-67页。
(29)Hans-Jürgen Goertz,Religioese Bewegungen in der frühen Neuzeit,München:Oldenbourg ,1993,S.20-24.
(30)Heinrich Bornkamm,Martin Luther in der Mitte seines Lebens:Das Jahrzent zwischendem Wormser und Augesburger Reichstag,G ttingen:Vandenhoeck & Ruprecht,1979,S.300-306.
(31)Sammeli Juntunen,Der Begriff des Nichts bei Luther in den Jahren von 1510 bis 1523,Helsinki:Luther-Agricola-Ges,1996,S.210,149.
(32)“称义”原为古希伯来人的法庭上的用词，败诉者有罪必然要受到惩罚，胜诉一方就“成为正义”的人。从犹太教中游离出来的基督教依然继承了古西伯来人的一些传统概念，根据基督教的教义，只有那些获得上帝拯救的人才能“成为正义”的人，即：“义人”。但路德之前的神学家们强调，人犯有原罪，因此不可能有正义的行为，因而注重宣扬各种宗教仪式的功能，以便通过参与宗教仪式的行为，获得上帝的恩典以获得救赎，成为正义的人。路德把异端运动和基督教新神秘主义提出的自我认知以及与上帝合一的宗教主张，与《圣经》中“保罗致罗马人书”中的“心里相信就可以称义”结合起来，以“因信称义”反驳罗马教会一直提倡的“行为称义”。“马可福音书”中也有这样的表述：“信而受洗的必然得救，不信的必被定罪。”
(33)Jack Edmund Bruesh,Gotteserkenntnis und Selbsterkenntnis Luthers Vers tndnis des Psalms,Tübingen:Mohr,1997,S.90f.
(34)Gudrun Neebe,Apostolische Kirche.Grundunterscheidungen an Luthers Kirchenbegriff unter besonderer Berücksichtigung seiner Lehre von den notae ecclesiae,Berlin:de Gruyter,1997,S.50.
(35)Robert W.Scribner,The German Reformation,Atlantic Highlands,NJ:Humanities Press,1986,pp.8,24.
(36)Detlef Pollakc,“Protestantismus und Moderne”,in Udo Di Fabio,Johannes Schilling(Hrsg.),Die Weltwirkung der Reformation,München:Verlag C.H.Beck,2017,S.85.
(37)Martin Luther,D.Martin Luthers Werke.Kritische Gesamtausgabe,Band 11,Weimar:Verlag Hermann B hlaus,1925,S.265.
(38)Martin Luther,D.Martin Luthers Werke.Kritische Gesamtausgabe,Band 11,S.269f.
(39)马克思：《黑格尔法哲学批判》导言，马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第一卷，中央编译局译，北京：人民出版社，1995年，第10页。
(40)马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第56页。
(41)参见林纯洁：《马丁·路德天职观研究》，北京：人民出版社，2013年。
(42)John Calvin,The Institutes of Christian Religion,Philadelphia:The Westminster Press,1967,p.964.
(43)马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第186页。
(44)Heinrich Bornkamm,Luthers geistige Welt,Gütersloh:Carl Bertelsmann Verlag,1963,S.262.
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